O wolności ludzkiej woli/Życiorys Schopenhauera

Dodaj linki
Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
<<< Dane tekstu >>>
Autor Adam Stögbauer
Tytuł Życiorys Schopenhauera
Pochodzenie O wolności ludzkiej woli
Redaktor Henryk Goldberg
Wydawca E. Wende i Spółka
Data wyd. 1908
Druk A. Gins
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››


4. Życiorys Schopenhauera.
(ur. 22/2 1788, zm. 21/9 1860).

 Wspomniałem już o niektórych ważnych zdarzeniach w życiu Schopenhauera. Obecnie należy je jeszcze uzupełnić tak, żeby było widocznem to wszystko, co się złożyło na rozwój jego indywidualności, na ukształtowanie się jego „nabytego charakteru“ i jego filozofii.
 Ojciec Schopenhauera, Henryk Florys, był bankierem w Gdańsku, pochodził z zamożnej rodziny kupieckiej, kochał wolność i niezależność, posiadał silną, wytrwałą wolę, wielką i nieugiętą energię, był nader przedsiębiorczy, a nawet uparty i nieco satrapą. Podobny charakter odnajdujemy w synie: taką samą wolę silną i dążącą ciągle naprzód. Przyłącza się do tego jeszcze jeden rys. W rodzinie Schopenhauerów zdarzały się wypadki umysłowych chorób. Ojciec Artura miał również skłonność do zaburzeń umysłowych. Bywał ponury i milczący. Jego śmierć nastąpiła, jak się zdaje, właśnie wskutek takiego umysłowego przyćmienia.
 Tę patologiczną stronę wykazuje i Artur. Częste zalęki i strach nachodziły go nieraz. Autosugestywność jego widać nie tylko z dodatniej strony w jego dziełach, ale i z ujemnej w jego życiu. Jest ona źródłem jego wrogiego stosunku do profesorów filozofii, o których był przekonany, że go prześladują, — jest źródłem jego mizantropii a pośrednio i pesymizmu.[1]
 Natomiast matka Schopenhauera, Joanna, znana później jako autorka pamiętników i powieści, była osobą wesołą, nawet lekkomyślną i usposobioną nader optymistycznie. Z tego przeciwieństwa między jej charakterem, a charakterem syna, wyniknęło później wiele nieporozumień, co doprowadziło nawet do zupełnego zerwania i przyczyniło się niewątpliwie do ujemnego sądu Schopenhauera o kobietach[2] i świecie w ogóle. Natomiast odziedziczył Artur inteligencyę matki.[3]
 Życie w domu Schopenhauerów płynęło spokojnie i dostatnio. Ale gdy w r. 1793. Gdańsk miał przejść w ręce pruskie, ojciec Schopenhauera przeniósł się z rodziną do Hamburga, a w dwa lata później odwiózł syna do Francyi, gdzie Artur pozostał w celach wychowawczych u przyjaciela ojca w Hawrze. A gdy w r. 1799. wrócił do domu mówił po francusku, jak rodowity Francuz, po niemiecku natomiast prawie zapomniał, z czego się ojciec jego bardzo cieszył. Pragnął synowi dać wychowanie światowe, międzynarodowe, nauczyć go niezależności, ochronić przed szablonami i naukowością. Za to syn zachował dlań dozgonną wdzięczność.[4]
 W Hamburgu zapisano go do szkoły prywatnej. Artur rwał się do nauki, do gimnazyum. Ojciec obiecał mu za zrzeczenie się tych pragnień wielką podróż po Europie. Artur się zgodził i wyjechał z rodzicami w r. 1803 do Holandyi, do Anglii, gdzie zabawił dłużej i wyuczył się po angielsku, następnie do Paryża i południowej Francyi, do Szwajcaryi; zwiedził częściowo Niemcy i Austryę. Wpływ tych podróży na Schopenhauera był decydujący.[5] Po powrocie w r. 1805. wstąpił do zawodu kupieckiego, ale jego rozbudzony umysł potęgował w nim niezadowolenie i Schopenhauer czuł się tak nieszczęśliwym, że — gdy w tym samym roku umarł ojciec, a matka przeniosła się do Wajmaru i wskutek jego rozpaczliwych listów i pod wpływem rad swojego przyjaciela, historyka sztuki Fernowa zgodziła się na jego życzenie wstąpienia do gimnazyum — rozpłakał się serdecznie, wzruszony radosną nowiną.[6] Mając lat 19 zapisuje się do gimnazyum w Gocie, a następnie (w r. 1808) w Wajmarze, i kończy studya w połowie tego czasu, jaki obliczył Fernow, szczególnie zaś w filologii klasycznej przyswoił sobie tak dokładną wiedzę, że później zawstydzał nieraz swoich kolegów, zawodowych filologów. W r. 1809 zapisuje się na uniwersytet w Getyndze, na medycynę, później na filozofię, studyuje bardzo pilnie nauki przyrodnicze, które jego filozofii niemałe oddały przysługi, a przedewszystkiem zajmuje się bardzo dokładnie Kantem i Platonem,[7] co wywarło decydujący wpływ na jego filozofię. Zaczynają się w nim krystalizować myśli filozoficzne, pragnie stworzyć syntezę Kanta i Platona.
 W r. 1811 odwiedził Artur matkę w Wejmarze, i wówczas poznał Wielanda. W jesieni przeniósł się na uniwersytet berliński, gdzie słuchał wykładów sławnego filologa F. A. Wolfa, wykładów przyrodniczych i wykładów Fichtego i Schleiermachera. Ci ostatni nie zadowolili go. W jego notatkach znajdujemy wiele cierpkich krytycznych uwag.[8] W r. 1813 udaje się do Drezna, stąd do Wajmaru. Z Berlina i Drezna wypędziły go niespokojne czasy, a z Wajmaru stosunki, jakie tam zastał w domu matki, której „przyjaźń“ z F. Gerstenbergkiem go oburzyła. Wyjechał do spokojnego Rudolstadt i tu wykończył swoją rozprawę doktorską, [9] na podstawie której promował się w Jenie. Na ten rok przypada jego powrót do Wajmaru, znajomość i przyjaźń z Goethem, który go pobudził do zajęcia się teoryą barw, [10] i z oryentalistą Majerem, dzięki któremu zapoznał się z indyjską kulturą.[11] Ale już w maju w r. 1814 przenosi się do Drezna, właśnie wskutek swojego stosunku do matki, która nie chciała poświęcić Gerstenbergka dla syna i która, nie licząc się z pieniądzem, miała wkrótce stracić majątek pozostawiony przez męża. Od tego czasu Schopenhauer już się z nią nie widział.[12] W Dreźnie (1814—1818) żyje w odosobnieniu mimo licznych znajomości z literatami i artystami, pracuje nad swoją teoryą barw i nad wykończeniem systemu.[13] Po oddaniu dzieła do druku wyjeżdża do Włoch. Bankructwo domu bankowego, w którym był złożony majątek matki i siostry Adeli, a także część jego, zmusza go do powrotu i skłania do habilitowania się przy uniwersytecie w Berlinie, w r. 1820. Jego wykłady nie miały powodzenia, wskutek czego je przerwał, i podjął w r. 1822 drugą podróż do Włoch. Następnie przebywał w rozmaitych miastach Niemiec, w r. 1825 wrócił do Berlina, skąd się w r. 1831 (rok po śmierci Hegla) przenosi (z powodu panującej tam cholery) do Frankfurtu n. M., skąd aż do końca życia prawie nie wyjeżdżał, pracując nad swojemi dziełami i wydając je kolejno częściami.
 We Frankfurcie uchodził za dziwaka i mizantropa. Do wybujania rozmaitych rysów jego charakteru, o których już wspominałem, zgryźliwości i pesymizmu, przyczyniło się wówczas jeszcze i zupełne milczenie, jakiem przez dziesiątki lat pomijano jego dzieła. Mimo to Schopenhauer wierzył nieugięcie w powodzenie swojego geniuszu, i tworzył dalej. Dopiero ostatnie lata życia — po ukazaniu się „Parergów“ — dały mu to, czego tak pragnął: uznanie i rozgłos.
 Te ostatnie lata życia były dla niego najszczęśliwszemi. Uspokojenie się namiętności, [14] spokojna praca i obfite jej owoce, dały mu pełne zadowolenie. Schopenhauer odczuwał sam rozdźwięk między swoim charakterem i życiem, a głoszoną przez siebie filozofią, dzięki silnemu autokrytycyzmowi. Nie mógł sam być świętym, — „bo to jest dziełem łaski,“ według jego własnych słów, — więc uczynił ze świętego ideał etyczny.[15] Zaś sam był artystą i myślicielem, więc zaznał rozkoszy „poznania wolnego od bolu i woli,“ i czystej kontemplacyi tworzenia.[16]
 Rzut oka na ciągłość biegu myśli filozoficznej poucza nas o tem, że niema tu nagłych skoków, że niema systemu odosobnionego, któryby tworzył łańcuch myśli nad zagadnieniami filozoficznemi, niezależny od poprzednich i nie wywierający wpływu na następne. Bo zagadnienia te pozostają w istocie swojej wciąż te same i dlatego, — gdy w owych systemach, tak różnorodnych na oko, pominiemy indywidualność twórców i wszelkie wynikłe stąd sposoby stawiania zagadnień i szukania drogi do ich rozwiązania, a postaramy się uchwycić najwewnętrzniejszą ich istotę, — to ze zdziwieniem przekonamy się, że czem bliżej dotarliśmy do tej istoty, tem bardziej się owe systemy do siebie zbliżyły, mimo zresztą jaskrawych nawet różności. To powoduje tak częstą w systemach wspólność niektórych rysów, których wyszukiwaniem i zestawianiem, tak samo jak wyszukiwaniem i zestawianiem owych różnic historya filozofii tak skrzętnie się zajmuje. Wspólność ową powoduje również praktyczna rozwaga i ekonomia myślenia, nakazująca korzystanie z tego, co już jest, co już zostało zrobione, działająca niejako jak instynkt rozwoju, domagający się brania gotowych rezultatów na dalszą drogę, a nie stawania w niej wskutek powtórnego ich szukania, coby rozwój tamowało, — instynkt wspomagany duchem czasu, który jest poniekąd płodem owych rezultatów, który jest nimi przesycony tak, że nawet zupełnie nieświadomie działa na odnośnych twórców, stawiając ich już odrazu na wyższym punkcie rozwojowej linii, pozwalając im prawie intuicyjnie korzystać z owych rezultatów, i zwalniając ich tem samem od konieczności dokładnego i szczegółowo-naukowego zapoznania się z tymi wszystkimi warunkami, które ich właśnie na zajmowanym postawiły punkcie. Historya filozofii zaś, badając owe wspólności i różnice i szukając ich, wytyka zarazem tę linię rozwoju.
 Pojął to Hegel, choć niepotrzebnie nałożył na bieg swoich myśli krępujące kleszcze dyalektycznej (tryadycznej) metody, i wykazał jak każdy następny punkt tej linii jest syntezą dwóch poprzednich, przeciwnych sobie (tezy i antytezy), zawierającą je w sobie. Ale każda teza i antyteza jest znowu syntezą dla siebie w stosunku do poprzedzających je tezy i antytezy i t. d., tak, że ostatecznie w każdej tezie „skrzętny“ historyk musi odnaleźć całe szeregi podobieństw i różności między danym systemem (tezą), a poprzedzającymi go. Ten fakt w zestawieniu z tem, co właśnie powiedziałem (zob. wyżej), wystarczy zapewne, by odeprzeć określenie filozofii Schopenhauera, jako „świetnej mozaiki“ („glänzendes Mosaik“) z różnych systemów dane, przez W. Windelbanda.[17]
 Powiedzieliśmy, że filozofia Schopenhauera podpada pod prawo rozwoju.[18] Gdybyśmy więc do niej jako tezy zechcieli znaleźć antytezę, to możebyśmy znaleźli niejedną: wszak i późniejszy Nietzsche byłby nienajgorszą. Najbardziej pouczającą jednak jest sam Hegel. Nienawiść, jaką Schopenhauer ku niemu płonął, ma podstawy nie tylko indywidualne i osobiste, ale i rzeczowe, gdyż oba systemy w wielu zasadniczych rzeczach są sobie zupełnie przeciwne. Ale i one zbliżą się znowu pod niejednym względem, gdy je uchwycimy w ich istocie,[19] jak to powyżej powiedziałem.[20] Wykazanie tych różnic i wspólności byłoby niezmiernie zajmujące i pouczające; nie leży jednak w zakresie i rozmiarach niniejszego wstępu. Idzie mi tylko o uzupełnienie odnośnej uwagi na 1-szej stronie wstępu, co ma być zarazem jego zakończeniem i zaokrągleniem. To samo odnosi się także do syntezy, jaką chcielibyśmy wyszukać między Schopenhauerem a Heglem. Hartmann[21] znalazł ją w pozytywnej filozofii Schellinga, jako nieświadomą i nierozwiniętą, a w filozofii swojej własnej, jako świadomą, rozwiniętą i celową.
 Stara się zjednoczyć i pogodzić woluntarystyczną jednostronność Schopenhauera z intelektualistyczną Hegla, nierozsądną wolę i alogizm pierwszego z panlogizmem i logiczną ideą, pozbawioną woli drugiego. Jednością ich ma być absolutny nieświadomy duch. Odnośne teorye swoje nazwał Hartmann transcendentalnym realizmem i konkretnym monizmem.
 Powyższy pogląd na rozwój filozofii tłumaczy nam także ową silną wiarę filozofów w prawdy przez siebie głoszone, wiarę szczególnie silną w Schopenhauerze.[22] Każdy z nich jest przekonany, że jego filozofia przyniosła rozwiązanie,[23] — nie pomnąc, że jest ona tylko jednym ze stopni rozwoju myśli filozoficznej. A nawet Hegel, który o tem pamiętał, bo sam to wypowiedział swoją filozofią, ją właśnie wyjął z pod tego prawa, uważając ją za najwyższą syntezę. Zdawałoby się, że ta dziwna ślepota ma głębsze przyczyny, niż psychologiczne, że niejako sama filozofia jej żąda w celu zachowania siebie samej, — wskazując, że cel jej jest podwójny: pierwszy jest ideałem, — to cel idealny: znalezienie prawdy, — a drugi to cel realny: szukanie prawdy.[24] Pierwszy nie może być nigdy osiągnięty; ale filozofia stwarza tu pozory możliwości, by przez to ciągle osiągać drugi.
 Temu pozorowi uległ i Schopenhauer. Ale szukał rzetelnie i dał filozofii rezultaty.




  1. ↑ Zob. wstęp, str. 15.
  2. ↑ Schopenhauer, V str. 648.
  3. ↑ Zob. wstęp, str. 3.
  4. ↑ Zob. wstęp, str. 15.
  5. ↑ Zob. wstęp, str. 3 i 15.
  6. ↑ Zob. wstęp, str. 3, 15 i 16.
  7. ↑ Zob. wstęp, str. 4 i 16.
  8. ↑ Schopenhauers Nachlass. IV. str. 81 i n.
  9. ↑ Zob. wstęp, str. 16, 17, 20, 23.
  10. ↑ Zob. wstęp, str. 35, uwaga 6).
  11. ↑ Zob. wstęp, str. 19, 28, 29.
  12. ↑ Zob. wstęp, str. 3 i 15.
  13. ↑ Zob. wstęp, str. 16.
  14. ↑ Schopenhauer. IV. 548.
  15. ↑ Zob. wstęp, str. 28, 29, 30, 32, 34. i Paulsen, l. c. str 62 i n.
  16. ↑ Zob. wstęp, str. 22.
  17. ↑ Windelband, l. c. II. str. 353.
  18. ↑ Zob. wstęp, str. 2.
  19. ↑ Zob. wstęp, str. 18, uwaga 3) i str. 21.
  20. ↑ Zob. wstęp, str. 40.
  21. ↑ Zob. wstęp, str. 31, uwaga 3), str. 33 i 34.
  22. ↑ Zob. wstęp, str. 39 i 40.
  23. ↑ Zob. wstęp, str. 20.
  24. ↑ Por. Riehl, l. c. Achter Vortrag: Gegenwart und Zukunft der Philosophie.






Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Adam Stögbauer.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=O_wolności_ludzkiej_woli/Życiorys_Schopenhauera&oldid=3272517”