Modernizm polski/Warstwy główne modernizmu/1

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Kazimierz Wyka
Tytuł Modernizm polski. Struktura i rozwój
Pochodzenie Modernizm polski
Redaktor Zofia Górzyna
Wydawca Wydawnictwo Literackie
Data wydania 1968
Druk Drukarnia Wydawnicza, Kraków
Miejsce wyd. Kraków
Źródło Skany na Commons
Inne Cały rozdział
Pobierz jako: Pobierz Cały rozdział jako ePub Pobierz Cały rozdział jako PDF Pobierz Cały rozdział jako MOBI
Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron



1. SPIRYTUALIZM PROGRAMÓW I LIRYKI MODERNISTYCZNEJ

Koronę modernizmu, dwie jego główne i najbardziej znane warstwy stanowią przebudzenie i rozkwit spirytualizmu, po wtóre zaś stosunek do sztuki jako najwyższej wartości ludzkiej. Pragnienia spirytualistyczne, które, jak widzieliśmy, rozbijały się o gruzy monizmu, najsilniej się wyraziły w programach modernistycznych i w analizie psychologicznej. Żadne pokolenie literackie nie broniło się w Polsce tak bardzo przed posądzeniami o program i żadne nie pozostawiło tylu charakterystycznych programów, co moderniści. Trzy udane, przyjęte przez rówieśników: wstęp Miriama do Wyboru pism dramatycznych Maeterlincka, Młoda Polska Górskiego i Confiteor Przybyszewskiego. Dwa nieudane: tom Forpoczty i artykuł My młodzi Brzozowskiego. Programy, spełniające równocześnie u Górskiego, Przybyszewskiego i Brzozowskiego rolę typowych manifestów pokolenia, wezwań do rówieśników. Ta sprzeczność — programofobia i nadmiar programów — pochodziła stąd, że po prostu łatwiej rzucić hasło i łatwiej w szumie wielkich słów i zapowiedzi ukryć, że hasło jest jedynie tęsknotą nie spełnioną. Bardzo mocno odczuwano potrzebę duchowości, gorzej ją wcielano, ponieważ każde wcielenie prawdziwe musiałoby być przekroczeniem modernizmu w tych objawach, któreśmy charakteryzowali.
Trzy udane wystąpienia programowe są bardzo podobne w zasadniczej koncepcji: szukanie wartości duchowych za wszelką cenę, wszędzie, wiara w wyższość tych wartości, chociażby miały pozostać tak bardzo nieokreślone, jak „naga dusza” Przybyszewskiego, wreszcie wiara, że skarbnicą tych wartości jest zawsze jednostka odrębna, dusza indywidualna. Spirytualizm prowadzący do indywidualizmu. Moderniści nie dlatego byli indywidualistami, ażeby naprawdę ich stać było na mocne, wyodrębnione indywidualności (wszak pisarze generacji poprzedniej byli przeważnie większymi od modernistów indywidualnościami), ale byli nimi dlatego, ponieważ indywidualizm przez kontrast wobec sztuki poprzedników zapewniał im swobodne, nie zużyte przez poprzedników pole działania dla dążeń spirytualistycznych.
Ten spirytualizm skierowany ku jednostce brzmi już pełnym tonem w Forpocztach, mimo że forpoczty są tu raczej strażą tylną, tyle w nich nie skrywanej naukowości pozytywistycznej, ewolucjonizmu, tendencyjności społecznej. Skoro jednak w tym najmniej modernistycznym programie już ów wątek występuje, zupełnie jak np. w Młodej Polsce Górskiego mamy prawo w nim widzieć podstawową spójnię pokolenia.

Kto ma w piersi poczucie wolnego i potężnego lotu, ucieka jak nieprzytomny, choćby miał przy tym skrzydła połamać. Ale gdzie uciec, skoro wszystko cuchnie? W siebie samego, w głębie własnej, spętanej ciemięstwem ogółu duszy. Tam przynajmniej można rozpamiętywać tragedie prometejskiej męki i obnażając własne rany i bole własne, jednocześnie wskazywać niedolę bezducha powszechnego. Stąd ów potężny wiejący po Europie prąd indywidualizmu i tęsknota za samotnością[1].

To samo przekonanie, tyle że przybierane w mistyczne szaty, przewija się przez Wstęp Miriama. Sztuka Maeterlincka czy prymitywów religijnych godna jest podjęcia, ponieważ odsłania

owe wyjawy ukrytej treści, które [człowieka] niemniej od zmysłowych szczegółów charakteryzują, a które są przebłyskami nadzmysłowego, ku nieskończoności zwróconego jego oblicza[2].

Cały, jak zaraz zobaczymy: bardzo wątpliwy, mistycyzm Miriama zmierza do wyjaśnienia wszelkich przejawów niecodziennego spirytualizmu, przeczuć, dziwnych sympatii, poznania intuicyjnego etc.
Cele, ku którym zmierza odkrycie niecodziennego ja, dużo dobitniej odsłania Górski. Oto na skutek opozycji przeciw przedmiotów ości i „materialistycznemu pojmowaniu duszy ludzkiej” tym ta dusza staje się cenniejsza, im bardziej jest

oderwana, tylko na tle zagadki bytu badana. — Tak powstała literatura „nagiej duszy”, obranej z szat czasu i postawionej przed oczy artysty w całej swojej piękności i grozie. Miała ona ogromny szacunek dla tych uczuć, które wiodą życie w głębi i nie wychylają się na próg świadomości, przywracała godność tej duszy ludzkiej, której teorie „środowiska” odebrały samoistność i wielkość[3].

Wszystkim tym programom brakowało atoli głównego efektu. Ich autorowie przemawiali tonem dowodu, stwierdzenia, nie potrafili uderzyć w ton apelu. Tymczasem wspólna i powszechnie odczuwana dążność wtedy dla pokolenia staje się wiążącym zawołaniem, kiedy znajdzie się pisarz, który z oczywistości uczyni apel. Sama oczywistość nie wystarczy, przekonuje ona, ale nie porywa woli, sam apel bez tej podstawy uderza w próżnię, jak zawołanie Górskiego o powrót do Mickiewicza. W sztuce skojarzenia tych dwóch właściwości tkwi przyczyna, dlaczego spirytualizm pokolenia dopiero u Przybyszewskiego dojrzał naprawdę, mimo że jego poprzednicy uzasadniali ten spirytualizm nieraz lepiej i rozsądniej. W Confiteor, w rzeczy o „Nowej sztuce” ani śladu spokojnych dowodów, lecz namiętne, porywające — w to wierzę, tamto odrzucam. Jest u Przybyszewskiego gest typowego przywódcy pokolenia, który nie argumentuje, lecz rzuca gorączkowe, wyolbrzymione hasło: „Naga dusza”. Dla modernistów sam zwrot do analizy psychologicznej był wyróżnieniem pokolenia, jakimżeż dopiero wyróżnieniem staje się hasło, które duszę wyzwala z wszelkich więzów, które spirytualizm pokolenia doprowadza do ostatecznych granic. Drzemiące u młodych tęsknoty znajdują dzięki Przybyszewskiemu gwałtowne ujście. To on rozbija zatory, ukazuje rówieśnikom, że ich najwyższym prawem może się stać sama dusza, nic — tylko dusza. A przecież tego pragnęli w skrytości ducha i tego nie umieli śmiało wypowiedzieć, aż z buntowniczą siłą wypowiedział to za nich Przybyszewski.

Nie znamy żadnych praw, ani moralnych, ani społecznych — wołał Przybyszewski — każdy przejaw duszy jest dla nas czystym, świętym, głębią i tajemnicą, skoro jest potężny... Dusza jest organem obejmującym rzeczy nieskończone i bezobszarne, organem, w którym spływają się ze sobą niebo i ziemia — dusza, to ustawicznie do wnętrza skierowany wzrok, to stan, w którym całe, na milionowe cząstki rozbite życie jednoczy się w jedno wielkie słońce, milionowe członki jednoczą się w jedno olbrzymie ciało, a miliony stuleci stapiają się w jednej sekundzie[4].
Innych, mniej metaforycznych i mniej patetycznych określeń darmo szukać u Przybyszewskiego. Czytelnik starszego pokolenia, pragnący dowiedzieć się jakichś dokładniejszych cech nagiej duszy, doznawał zawodu. Młodym ów zawód nie groził. Patetyczne, podniosłe określenia czyniły z duszy zjawisko wyjątkowe, budziły dumę, bo przecież każdy niefilister, byle się zechciał w siebie zagłębić, we własnym wnętrzu mógł odnaleźć te wspaniałości. Nieokreśloność połączona z wiarą i patosem wystarczyły całkowicie. Przybyszewski staje się przywódcą i magiem, ponieważ jak nikt wiedział, o czym lepiej zamilczeć, a co górnie wywyższyć. A zamilczał bardzo dużo...

Zamiast skargi i dążenia wnosił więc Przybyszewski ton zwycięstwa, pewności, uznania za wartość bezsporną takich właściwości rówieśników, które oni sami lękali się widzieć w tym kształcie. Było w tym oczyszczenie i w tym to sensie Brzozowski cenił Przybyszewskiego, gdy powiadał, że ów pisarz dał mu coś więcej niż pewien określony pogląd — dał samą wiarę w wartość życia duszy, jej wszelakich objawów. Autoanaliza modernistyczna potrzebowała tej wiary jako podstawy, nie umiała jednak zdobyć się na nią, tkwiła w sprzecznościach. Przybyszewski z duszy modernistycznej czyni wartość. Ale był w tym jednocześnie tragizm pisarza: bo naprawdę ów proces w świadomości wszystkich żyjących wówczas pokoleń nie mógł być zjawiskiem obiektywnym, bo naprawdę było to jedynie potwierdzenie fantastycznej, skomplikowanej niepomiernie osobowości Przybyszewskiego, potwierdzenie dane na krótko przez potrzeby rówieśników literackich. Tragizm był w tym, że uczuciowość modernistyczna, uzyskawszy dzięki Przybyszewskiemu ten stan samouznania, nie mogła już trwać w stanach sprzeczności i niedopełnienia. Po Przybyszewskim nie działał już Tetmajer. Przybyszewski potwierdzając — zamykał, kończył modernizm, rozwiązywał jego sprzeczności i w ten sposób siebie czynił zbędnym.

Potwierdzenie przez Przybyszewskiego kłopotliwych stron spirytualizmu pokolenia najlepiej sprawdzić na pojęciu bólu. To, co dla modernistów było jedynie przedmiotem skargi, dla niego jest fatalnością tragiczną, którą uznaje on i wciela do swego systemu duchowego. W Zur Psychologie des Individuums fatalizmem uduchowionej indywidualności współczesnej jest to, że uduchowienie oznacza wzrost poczucia bólu powszechnego, ponieważ rozwój wrażliwości a rozwój bólu to jedno. Ból ten był dla Przybyszewskiego miarą wszelakiej wielkości, artystów bliskich sobie — Muncha, Vigelanda, Momberta czy Kasprowicza cenił przede wszystkim za wyraz bólu w ich twórczości.
Cała natura nie zna szczęścia. Postępującą drogę ewolucji charakteryzuje coraz silniejsze napięcie bólu[5].

Po takim stwierdzeniu stoickim nie ma miejsca na rozdarcie, na utajony hedonizm (dlatego np. w zmysłowości Przybyszewskiego nie ma śladu hedonizmu, wystarczy zestawić ją z Tetmajerem!), nastąpić może jedynie tragizm. Na tragizm prawdziwy nie stać było jednak modernistów, a u Przybyszewskiego zarody tragizmu zabiło deterministyczne dziedzictwo. Przedstawiciele innych formacji duchowych Młodej Polski staną się wyrazicielami tragizmu. Przybyszewski, podnosząc tendencje modernizmu ku prawdzie bezwzględnej, przygotowywał inne formacje duchowe pokolenia.
Objawem omawianego spirytualizmu była też większość liryki pokolenia. Tematy tej liryki były przeważnie tak niepowtarzalne i zrozumiałe tylko w sytuacji duchowej modernistów, że nie mogły one zapewnić trwałości analizie psychologicznej narodzonej ze spirytualizmu. I tutaj niespodziewanie zemściła się na modernizmie sytuacja, którą już analizowaliśmy, to mianowicie, że modernizm przez kontrast był predestynowany do liryki. Liryka jedynie przeczuwa nowe formy, wytwarza ich wzory w swoim laboratorium, ale utrwala te formy powieść. Tymczasem modernizm był przeważnie liryczny i programowy. Czyli wobec awangardowej roli liryki był programowy i... programowy. Skutkiem tego analiza modernistyczna, znajomość wielkich kontrastów duchowych, psychologia głębin, została zapowiedziana i przewidziana, zakwitnąła w pożądaniach i przeczuciach, ale naprawdę tej analizy moderniści nie mogli urzeczywistnić, ponieważ nie stać ich było na dobrą powieść. Nie uczyniła tego krzykliwa, przesadna powieść Przybyszewskiego, zastępująca prawdziwe odkrycie głębi duchowych retoryką i grozą czysto tematyczną. Pozostawali Berent i Dąbrowski, jedyni powieściopisarze modernizmu, ale wobec plejady liryków jakżeż to mało!
Powstawała więc w spirytualizmie modernistycznym duża luka. Były zapowiedzi programowe o „tragediach prometejskiej męki”, nie było spełnień artystycznych w powieści. Lukę tłumaczy środowisko krakowskie, które zupełnie nie posiadało tradycji dobrej prozy i nie dało pokoleniu żadnego prozaika poza późniejszym Orkanem. Tradycję takiej prozy posiadała za to Warszawa i kiedy akcent główny generacji przesunie się do warszawskiego ośrodka, działającego na młodych na razie resztkami pozytywizmu, ta luka zostanie zapełniona. Ale to już nie będzie modernizm. Ten jedynie przygotowuje, stawia wysokie wymagania analizie, ale sam na terenie najważniejszym dla każdego prądu spełnia je nader fragmentarycznie. Już tu zarysowuje się przygotowawcza rola modernizmu, do której w ocenie końcowej przyjdzie szerzej powrócić.

Przypisy

  1. Forpoczty, s. 167 (C. Jellenta Cieplarnia bezducha).
  2. Z. Przesmycki Wstęp do Wyboru pism dramatycznych Maeterlincka, Warszawa 1894, s. XCI.
  3. Quasimndo, op. cit., „Życie”, 1898, nr 19.
  4. S. Przybyszewski Na drogach duszy, s. 18.
  5. Tamże, s. 87.