Ludzkie, arcyludzkie/Życie religijne

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania

108.

Podwójna walka ze złem. – Kiedy spotka nas coś złego, można się z tym uporać albo usuwając przyczynę, albo zmieniając skutek, który wywiera na nasze uczucie: więc przez przetłumaczenie zła na dobro, którego pożytek może dopiero później stanie się widoczny. Religia i sztuka (a także i filozofia metafizyczna) usiłują działać na zmianę uczucia, już to przez zmianę naszego sądu o doświadczeniach życiowych (na przykład za pomocą zdania: "kogo Bóg miłuje, tego doświadcza"), już to przez rozbudzanie przyjemności z cierpienia, w ogóle z emocji (skąd bierze punkt wyjścia sztuka tragiczna). Im bardziej ktoś jest skłonny do tłumaczenia sobie, usprawiedliwiania, tym mniej będzie zważał na przyczyny zła i usuwał je; chwilowe złagodzenie i narkotyzacja, jakiej na przykład używa się przy bólu zębów, wystarczy mu także w cierpieniach poważniejszych. Im bardziej się zmniejsza panowanie religii i wszelkiej sztuki narkotyzującej, tym surowiej ludzie biorą pod uwagę rzeczywiste usunięcie zła: co wprawdzie wychodzi na złe poetom tragicznym – gdyż coraz mniej znajduje się materiału do tragedii, ponieważ królestwo nieubłaganego, niepokonanego losu staje się coraz ciaśniejsze – ale jeszcze gorzej dla kapłanów: albowiem ci żyli dotychczas z narkotyzowania ludzkich nieszczęść.


109.

Zgryzotą jest poznanie. – Jakże chętnie chciałoby się wymienić fałszywe twierdzenia kapłanów, że jest Bóg, który wymaga od nas dobra, stróż i świadek każdego postępku, każdej chwili, każdej myśli, który nas miłuje, w każdym nieszczęściu chce dla nas jak najlepiej – jakże chętnie chciałoby się wymienić te twierdzenia na prawdy, które byłyby równie zbawienne, uspokajające i dobroczynne jak tamte błędy! Lecz takich prawd nie ma; filozofia może im przeciwstawić co najwyżej pozory metafizyczne (w gruncie również nieprawdy). A właśnie to jest tragedią, że w owe dogmaty religijne i metafizyczne wierzyć nie można, jeżeli się w sercu i głowie nosi ścisłą metodę prawdy; z drugiej strony, jeśli się wskutek rozwoju ludzkości stało tak czułym, drażliwym, cierpiącym, że potrzebuje się najwznioślejszych środków zbawienia i pociechy; stąd też wypływa niebezpieczeństwo, że człowiek może wykrwawić się na śmierć od prawdy, którą poznał. To właśnie wyraża Byron w nieśmiertelnych wierszach:

 
Sorrow is knowledge: they who know the most
Must mourn the deepest o'er the fatal truth,
The Tree of Knowledge is not that of Life.

Na takie troski żaden środek nie pomaga lepiej, przynajmniej w najgorszych godzinach i zaćmieniach duszy, nad ten, żeby wywołać uroczystą płochość Horacego i jak on rzec do siebie:

Quid aeternis minorem
consiliis animum fatigas?
Cur non sub alta vel platano vel hac
pinu jacentes...

Zapewne jednak płochość czy posępność jakiegokolwiek stopnia jest lepsza niż romantyczny odwrót i ucieczka spod sztandaru, zbliżenie się do chrześcijaństwa w jakiej bądź formie: albowiem z nim, przy dzisiejszym stanie poznania, w żadnym razie nie można zadawać się dłużej, nie kalając bez ratunku swego sumienia intelektualnego i nie zdradzając go wobec siebie i innych. Owe bóle mogą być dosyć dręczące: lecz bez bólów nie można się stać przewodnikiem i wychowawcą ludzkości; a biada temu, kto by chciał próbować tego, a wyzbył się już owego czystego sumienia!


110.

Prawda w religii. – W okresie oświecenia nie było się sprawiedliwym względem znaczenia religii, o tym wątpić nie można: ale równie jest pewne, że w następnej reakcji przeciw oświeceniu przekroczono znowu o wiele wszelką sprawiedliwość. Traktowano religie z miłością, nawet namiętnie, i przyznawano im na przykład głębsze, a nawet najgłębsze ze wszystkich rozumienie świata. Nauka miała tylko zdjąć zeń szaty dogmatyczne, żeby posiąść "prawdę" w formie niemistycznej. Religie więc – tak twierdzili wszyscy przeciwnicy oświecenia – wypowiadają sensu allegorico, aby tłum mógł zrozumieć, ową prastarą mądrość, która jest mądrością samą w sobie, ponieważ wszelka prawdziwa nauka czasów nowszych prowadziła zawsze do niej, zamiast od niej odwodzić: tak że między najstarszymi mędrcami ludzkości i wszystkimi późniejszymi panuje harmonia, a nawet jednakowość poglądów, a postęp poznania – jeżeli się o nim w ogóle chce mówić – stosuje się nie do jego istoty, lecz do przekazywania. Całe to pojmowanie religii i nauki jest z gruntu i zupełnie błędne; i nikt by nie ośmielił się do niego dziś jeszcze przyznawać, gdyby go nie wzięła w obronę wymowność Schopenhauera, wymowność tak głośno brzmiąca, a przecież dopiero w drugim pokoleniu dochodząca do uszu swoich słuchaczy. Tak jak pewne jest, że z schopenhauerowskiego religijno-moralnego tłumaczenia człowieka i świata można bardzo dużo skorzystać do zrozumienia chrześcijaństwa i innych religii, tak też jest pewne, że pomylił się on co do wartości religii dla poznania. On sam był w tym tylko uczniem, idącym śladami mistrzów naukowych swego czasu, którzy zgodnie wszyscy razem hołdowali romantyce i wyrzekli się ducha oświecenia; urodzony w obecnej epoce nie mógłby on w żaden sposób mówić o sensus allegoricus religii; raczej, jak to było jego zwyczajem, oddałby cześć prawdzie słowami: nigdy jeszcze religia nie zawierała prawdy, ani pośrednio, ani wprost, ani jako dogmat, ani w przenośni. Każda bowiem religia powstała ze strachu i potrzeby, na manowcach rozumu wślizgnęła się w istnienie; może kiedyś, gdy była zagrożona przez naukę, wplątała kłamliwie w swój system jakąś naukę filozoficzną, żeby ją później w niej odnaleziono: ale to jest fortel teologów z epoki, w której religia wątpi już o samej sobie. Te podstępy teologiczne, które w chrześcijaństwie, jako w religii uczonego, przepojonego filozofią wieku, co prawda bardzo wcześnie już praktykowano, naprowadziły na ów zabobon sensus allegoricus, ale jeszcze więcej przyczynił się do tego zwyczaj filozofów (mianowicie istot połowicznych: filozofów-poetów i filozofujących artystów): rozpatrywać wszystkie uczucia, które znajdują w sobie, jako zasadnicze dla człowieka w ogóle, a tym samym udzielać swoim własnym uczuciom religijnym znacznego wpływu na budowę myślową swoich systemów. Ponieważ filozofowie nieraz filozofowali pod wpływem tradycji nałogów religijnych, lub co najmniej pod władzą owej z dawna odziedziczonej "potrzeby metafizycznej", więc dochodzili do twierdzeń naukowych, które rzeczywiście wyglądały bardzo podobnie do żydowskich, lub chrześcijańskich, lub indyjskich twierdzeń religijnych – tak podobnie jak dzieci zwykle są podobne do matek: tylko że w tym wypadku ojcowie nie zdawali sobie jasno sprawy z tego macierzyństwa, co przecież także się zdarza – lecz w niewinności swego podziwu snuli bajki o podobieństwie rodzinnym wszystkich religii z nauką. W rzeczywistości między religią a prawdziwą nauką nie ma ani pokrewieństwa, ani przyjaźni, ani nawet wrogości: przebywają one na różnych gwiazdach. Każda filozofia, która w mrokach swych najdalszych perspektyw pozwala połyskiwać religijnemu ogonowi komety, czyni w sobie podejrzanym wszystko, co wykłada jako naukę: można przypuszczać, że to wszystko jest także religią, chociaż w przebraniu naukowym. – Zresztą: jeżeliby między wszystkimi ludami była zgoda w pewnych kwestiach religijnych, na przykład co do istnienia Boga (której, mówiąc mimochodem, na tym punkcie nie było), byłoby to właśnie argumentem przeciw owym twierdzeniom, na przykład istnieniu Boga: consensus gentium i w ogóle hominum słusznie może się stosować tylko do głupstwa. Natomiast nie ma zupełnie na żadną rzecz consensus omnium sapientium, z tym wyjątkiem, o którym mówi wiersz Goethego:

Wszyscy mędrcowie wszech czasów najwięksi
Potrząsają z uśmiechem głowami i w chór powtarzają:
Szaleństwem czekać na głupców poprawę!
Synowie mądrości, o miejcież wy głupców
Właśnie za głupców, jak rzeczy przystoi!

Powiedziawszy bez rymu i kadencji i stosując do naszego wypadku: consensus sapientium polega na tym, że consensus gentium może się stosować tylko do głupstwa.


111.

Pochodzenie kultu religijnego. – Jeżeli cofniemy się myślą do czasów, w których życie religijne rozkwitało najbujniej, spotkamy się z zasadniczym przekonaniem, którego obecnie już nie podzielamy; wskutek czego znajdujemy raz na zawsze zamknięte dla nas wroga do życia religijnego: tyczy się ono natury i obcowania z nią. W owych czasach nie wie się jeszcze nic o prawach natury; ani dla ziemi, ani dla nieba nie ma jeszcze musu; pora roku, światło słoneczne, deszcz może nastąpić, może go też nie być. W ogóle brak wszelkiego pojęcia o przyczynowości naturalnej. Jeżeli się wiosłuje, nie wiosłowanie porusza statkiem, wiosłowanie jest tylko ceremonią czarnoksięską, przez którą zmusza się demona, żeby poruszał statkiem. Wszystkie choroby, śmierć sama, są rezultatem wpływów czarnoksięskich. Z chorobą i śmiercią nie dzieje się nigdy naturalnie; brak zupełnie wyobrażenia o "procesie naturalnym" – świta ono dopiero u Greków starożytnych, to znaczy w bardzo późnej epoce ludzkości, w koncepcji o Moirze, panującej nad bogami. Gdy ktoś strzela z łuku, to zawsze jest w tym irracjonalna ręka i siła; kiedy wysychają nagle źródła, myśli się przede wszystkim o demonach podziemnych i o ich figlach; musi to być strzała boska, pod której działaniem niewidocznym pada nagle człowiek. W Indiach (według Lubbocka) stolarz składa zwykle ofiary swemu młotowi, toporowi i innym swym narzędziom; w ten sam sposób bramin postępuje z trzciną, którą piszę, żołnierz z bronią, której używa w wyprawach, murarz z kielnią, robotnik z pługiem. Cała natura w pojęciach człowieka religijnego jest sumą postępków istot świadomych i posiadających wolę, niezmiernym kompleksem samowoli. O niczym, co jest poza nami, nie wolno wnioskować, że tak a tak będzie, tak a tak musi nastąpić; mniej więcej pewną, obliczoną rzeczą jesteśmy my: człowiek jest prawidłem, natura jest brakiem prawidłowości – zdanie to zawiera przekonanie zasadnicze, panujące nad surową kulturą pierwotną, wytwarzającą religie. My, ludzie teraźniejsi, odczuwamy akurat wprost przeciwnie: teraz im bogatszym czuje się człowiek wewnętrznie, im bardziej polifonicznymi stają się muzyka i odgłosy jego duszy, z tym większą siłą działa nań równomierność natury; my wszyscy, jak Goethe, widzimy w naturze potężny środek uśmierzający dla duszy nowoczesnej, słuchamy uderzeń wahadła tego wielkiego zegara z tęsknotą za spokojem, bezpieczeństwem i ukojeniem, jak gdybyśmy mogli nasycić się tą równomiernością i przez to dopiero dojść do rozkoszowania się samymi sobą. Niegdyś było odwrotnie: jeżeli sięgniemy wstecz myślą do surowego, wczesnego stanu ludów, lub przyjrzymy się z bliska dzikim współczesnym, odkrywamy, że jak najściślej kieruje nimi prawo i tradycja: indywiduum jest niemal automatycznie z nimi związane i porusza się z regularnością wahadła. Takiemu indywiduum natura musi się ukazywać – natura niepojęta, straszna, pełna tajemnic – jako państwo wolności, samowoli, potęgi wyższej, a nawet jako nadludzki stopień istnienia, jako Bóg. Każda jednak jednostka, należąca do owych czasów i warunków, czuje, iż od tych kaprysów natury zależy jej byt, szczęście, szczęście rodziny, państwa, powodzenie wszelkich przedsięwzięć: pewne zjawiska natury muszą następować we właściwym czasie, inne we właściwym czasie nie zachodzić. W jaki sposób można wywierać wpływ na tych straszliwych nieznajomych, w jaki sposób można skuć królestwo wolności? Tak pyta siebie, tego szuka z trwogą: czyż nie ma żadnego środka, żeby uregulować również owe moce za pomocą tradycji i prawa, jak ty sam jesteś prawom podległy? – Rozmyślanie ludzi wierzących w czarnoksięstwo i cuda zmierza do narzucenia praw naturze – i mówiąc krótko, kult religijny jest rezultatem tego rozmyślania. Problem, stawiany sobie przez owych ludzi, jest jak najbliżej spokrewniony z tym, w jaki sposób plemię słabsze może bądź co bądź dyktować prawa silniejszemu, stanowić o nim, kierować jego postępowaniem (w stosunku do słabszego)? W pierwszej kolejności nasuwa się na myśl najbardziej niewinny rodzaj przymusu, ów przymus, który się wywiera, kiedy się zdobyło czyjąś przychylność. Drogą błagań i modłów, przez poddanie się, zobowiązanie do regularnych ofiar i darów, przez pochlebcze wysławianie można więc wywierać przymus na moce natury, jeżeli zyskało się ich przychylność: miłość wiąże i sama jest związana. Wtedy można zawierać umowy, które obowiązują wzajemnie do określonego zachowania się, daje się zastawy i wymienia przysięgi. Ale o wiele ważniejszym jest rodzaj silniejszego przymusu, za pomocą czarnoksięstwa i czarów. Jak człowiek przy pomocy czarownika potrafi szkodzić nawet silniejszemu od siebie wrogowi i trzymać go w strachu przed sobą, jak czar miłosny działa z oddali, podobnie człowiek słabszy wierzy, iż może wpływać na silniejsze od siebie duchy natury. Głównym środkiem wszelkich czarów jest zawładnięcie czymś, co jest czyjąś własnością, mogą to być włosy, paznokcie, odrobina jedzenia z jego stołu, a nawet podobizna, imię. Posiadając takie przedmioty, można przystąpić do czarowania; ponieważ zasadnicze założenie brzmi tutaj: każdej rzeczy duchowej odpowiada coś cielesnego, przez to można ducha poskromić, szkodzić mu, unicestwić; strona cielesna jest przynętą, na którą można schwytać stronę duchową. Zatem jak człowiek wpływa na innego człowieka, tak samo może wpływać na jakiegokolwiek ducha natury; bowiem ten posiada także stronę cielesną, za którą można go ująć. Drzewo i porównany z nim kiełek, z którego ono powstało – to zestawienie zagadkowe zdaje się dowodzić, że w obydwie formy wcielił się jeden i ten sam duch, tu mały, tam wielki. Kamień, który nagle się potoczył, jest ciałem, w którym działa duch; jeżeli na ustronnym błoniu leży olbrzymi kamień, to wydaje się niemożliwe, że przeniosła go tam siła ludzka, a zatem kamień musiał się sam zatoczyć, to znaczy: musi w nim mieszkać duch. Wszystko, co posiada ciało, może ulegać czarom, więc także duchy natury. Jeżeli bóg jest wprost związany ze swym obrazem, to można wywierać nań przymus bezpośredni (przez odmówienie pokarmów ofiarnych, biczowanie, wzięcie w łańcuchy i tym podobne rzeczy). Ludzie niskiego stanu w Chinach, żeby wymóc na swym bogu względy, których on odmawia, obwiązują sznurami obraz boga, który ich zawiódł, rozrywają go, ciągną po ulicach przez kupy błota i nawozu; "ty psie, nie duchu", mówią, "to myśmy ci dali mieszkanie we wspaniałej świątyni, pozłociliśmy cię pięknie, karmiliśmy cię dobrze, składaliśmy ci ofiary, a tyś taki niewdzięczny". Podobne drastyczne środki przeciwko obrazom świętych i Matki Boskiej, jeżeli na przykład podczas pomoru lub posuchy nie czyniły, co do nich należy, zdarzały się jeszcze tego stulecia w krajach katolickich. – Wszystkie te czarodziejskie stosunki z naturą powołują do życia niezliczone ceremonie: i w końcu, kiedy nieład w nich staje się za wielki, podejmuje się starania, by je uporządkować i usystematyzować, dzięki czemu, jak się przy tym sądzi, zapewniony zostaje sprzyjający rytm zjawisk natury, a mianowicie zmian pór roku, przez analogiczny przebieg systemu procedur. Celem kultu religijnego jest skłonić i skierować naturę ku pożytkowi ludzkiemu, więc wycisnąć na niej piętno prawidłowości, którego przedtem nie miała; podczas gdy w obecnej epoce dąży się do poznania jej prawidłowości, żeby się do niej dostosować. Mówiąc krótko, kult religijny opiera się na wyobrażeniach o magii między człowiekiem a człowiekiem; i czarownik jest starszy od kapłana. Lecz opiera się także na innych wyobrażeniach, szlachetniejszych: każe przypuszczać istnienie stosunku sympatii między ludźmi, istnienie życzliwości, wdzięczności, wysłuchiwania zanoszących prośby, kontraktów między wrogami, udzielania rękojmi, dążenia do obrony własności. Nawet na bardzo niskim stopniu kultury nie stoi człowiek wobec natury jako bezsilny niewolnik, nie bywa koniecznie jej sługą pozbawionym woli: na greckim stopniu religii, szczególnie w stosunku do bóstw olimpijskich, można nawet myśleć o współżyciu dwóch kast, dostojniejszej, potężniejszej i mniej dostojnej; obydwie one jednak z pochodzenia należą w pewien sposób do siebie i są jednego gatunku, nie potrzebują się wstydzić siebie. To jest dostojne w religijności greckiej.


112.

Na widok pewnych starożytnych naczyń ofiarnych. – Jak zatracamy niektóre uczucia, można to zobaczyć na przykład na połączeniu farsy a nawet sprośności z uczuciem religijnym: poczucie możliwości takiej mieszaniny znika, pojmujemy tylko historycznie, że istniało w uroczystościach na cześć Demeter i Dionizosa, w chrześcijańskich przedstawieniach wielkanocnych i misteriach. Lecz i my potrafimy jeszcze stapiać rzeczy wzniosłe z burleską i rzeczami jej podobnymi, wzruszające ze śmiesznymi: czego, być może, czasy późniejsze także już rozumieć nie będą.


113.

Chrześcijaństwo jako starożytność. – Kiedy w niedzielny poranek słuchamy, jak mruczą stare dzwony, pytamy siebie: czyż to możliwe? Robi się to na cześć Żyda ukrzyżowanego dwa tysiące lat temu, który mówił, że jest Synem Bożym. Na to twierdzenie brak dowodu. – Z pewnością w naszych czasach religia chrześcijańska jest starożytnością, wynurzającą się z od dawna zamierzchłych czasów; a że się w owo twierdzenie wierzy – kiedy skądinąd jest się tak surowym w sprawdzaniu uroszczeń – jest to, być może, najstarszym szczątkiem tego dziedzictwa. Bóg, który ze śmiertelną kobietą płodzi dzieci; mędrzec wzywający do porzucenia pracy, do zaniechania sądów, lecz do zważania tylko na znaki zbliżającego się końca świata; sprawiedliwość przyjmująca niewinnego jako ofiarę zastępczą; ktoś, kto każe swoim uczniom pić swoją krew; modły o zesłanie cudów; grzechy przeciw Bogu przez Boga odkupione; obawa świata pozagrobowego, do którego wrotami jest śmierć; krzyż jako symbol w czasach, kiedy się już nie zna ani jego przeznaczenia, ani jego hańby – jakim dreszczem wieje na nas to wszystko, jakby z grobu prastarej przeszłości! Czyż można wierzyć, że wierzy się jeszcze w coś podobnego?


114.

Co jest niegreckiego w chrześcijaństwie. – Grecy nie widzieli nad sobą bogów homerycznych jako panów, ani siebie pod nimi jako sługi, jak to czynili Żydzi. Widzieli w nich tylko niby odbicie najbardziej udanych egzemplarzy swej kasty, więc ideał, a nie przeciwieństwo własnej istoty. Czują się z sobą spokrewnieni, wiąże ich interes wzajemny, w pewien sposób walczą razem. Człowiek myśli o sobie w sposób dostojny, kiedy nadaje sobie takich bogów i stawia się do nich w takim stosunku, jak szlachta niższa do wyższej; natomiast ludy włoskie posiadają religię prawdziwie chłopską, z ustawiczną trwogą przed złymi i kapryśnymi mocarzami, przed duchami-dręczycielami. Tam gdzie bóstwa olimpijskie ustępowały, tam też życie greckie stawało się posępniejsze i trwożliwsze. – Co innego chrześcijaństwo, to zmiażdżyło i złamało człowieka zupełnie i pogrążyło go jakby w głębokim szlamie: na uczucie zupełnego odtrącenia rzuciło potem nagle blask zmiłowania Bożego, aż zadziwiony, ogłuszony łaską człowiek wydał okrzyk zachwytu i przez jedną chwilę wierzył, iż całe niebo nosi w sobie. Wszystkie wynalazki psychologiczne chrześcijaństwa zmierzają do tego chorobliwego nadmiaru uczucia, do potrzebnego ku temu zepsucia głowy i serca: chrześcijaństwo chce niszczyć, łamać, ogłuszać, upajać, jednego tylko nie chce: umiaru – i dlatego w najgłębszym znaczeniu jest barbarzyńskie, azjatyckie, niedostojne, niegreckie.


115.

Być religijnym z korzyścią. – Bywają ludzie trzeźwi, w rzemiośle swym dzielni, którym religia została przypięta niby galony wyższego człowieczeństwa: ci, pozostając religijnymi, czynią bardzo dobrze, to ich upiększa. Wszyscy ludzie, którzy nie znają się na żadnym rzemiośle orężnym – usta i pióro zalicza się tutaj do oręża – popadają w służalczość: dla tych religia chrześcijańska jest bardzo pożyteczna, ponieważ służalczość nabiera wtedy pozorów cnoty chrześcijańskiej i zadziwiająco się upiększa. – Ludzie, którym życie codzienne wydaje się zbyt próżne i zbyt monotonne, łatwo stają się religijni: jest to zrozumiałe i do wybaczenia; tylko nie mają żadnego prawa wymagać religijności od tych, którym życie codzienne nie upływa pusto i monotonnie.


116.

Powszedni chrześcijanin. – Gdyby chrześcijaństwo ze swymi twierdzeniami o Bogu-mścicielu, o powszechnej grzeszności, o wybranych z łaski Bożej i niebezpieczeństwie potępienia wiecznego miało słuszność, byłoby to oznaką słabego umysłu i braku charakteru nie stać się kapłanem, apostołem lub pustelnikiem; nie pracować wyłącznie w trwodze i drżeniu nad własnym zbawieniem; byłoby bezmyślnością w ten sposób spuszczać z oka wieczną korzyść dla tymczasowej wygody. Jeżeli się przypuszcza, że ludzie w ogóle wierzą, to powszedni chrześcijanin jest nędzną figurą, człowiekiem, który naprawdę nie umie do trzech zliczyć, i który zresztą, właśnie z powodu swojej duchowej niepoczytalności, nie zasłużył na tak surowe kary, jakie mu chrześcijaństwo obiecuje.


117.

O mądrości chrześcijaństwa. – Jest to fortel chrześcijaństwa, pouczać tak głośno o zupełnej niegodziwości, grzeszności człowieka i o tym, że w ogólności zasługuje on n apogardę, tak że w związku z tym niemożliwa staje się pogarda ze strony innych ludzi. "Może on sobie grzeszyć, ile mu się podoba, przecież w istocie rzeczy nie różni się on ode mnie: jestem wszak w najwyższym stopniu niegodziwy i godzien pogardy" – tak mówi do siebie chrześcijanin. Ale i to uczucie straciło najostrzejsze żądło, ponieważ chrześcijanin nie wierzy, iż indywidualnie zasługuje na pogardę: on jest zły jako człowiek w ogóle i uspokaja się trochę, mówiąc: wszyscy jesteśmy do siebie podobni.


118.

Zmiana osób. – Skoro religia staje się panująca, ma przeciw sobie wszystkich, którzy byliby jej pierwszymi uczniami.


119.

Los chrześcijaństwa. – Chrześcijaństwo powstało, żeby nieść ulgę sercom; ale teraz musi serca najpierw przygniatać, żeby potem móc ulgę przynosić. Wniosek, że zaginie.


120.

Dowód z przyjemności. – Pogląd przyjemny uważa się za prawdziwy: jest to dowód z przyjemności (lub, jak mówi Kościół, dowód z siły), którym tak bardzo szczycą się wszystkie religie, podczas gdy powinny się go raczej wstydzić. Gdyby wiara nie dawała szczęścia, nie wierzyłoby się w nią: jakże więc mało jest warta.


121.

Niebezpieczna gra. – Kto w swym sercu udziela dziś ponownie miejsca uczuciu religijnemu, ten musi się zgodzić i na jego wzrost, inaczej zrobić się nie da. Wtedy zmienia się z wolna jego istota, zaczyna przedkładać wszystko, co wiąże się i co sąsiaduje z pierwiastkiem religijnym, cały krąg sądzenia i odczuwania otacza się chmurami, zasłania cieniami religijnymi. Uczucie nie może stać w miejscu: trzeba się mieć na baczności.


122.

Ślepi uczniowie. – Dopóki człowiek zna bardzo dobrze silne i słabe strony swej nauki, swego rodzaju sztuki, swej religii, siła jego jest jeszcze nikła. Uczeń i apostoł, niewidzący słabych stron nauki, religii i tak dalej, oślepiony widokiem mistrza i swoim pietyzmem dla niego, miewa zazwyczaj więcej potęgi od mistrza. Bez ślepych uczniów nigdy jeszcze wpływ człowieka i jego dzieła nie bywał wielki. Pomóc w zwycięstwie jakiemuś poznaniu oznacza często jedynie: tak je zbratać z głupotą, że ciężar głupoty wymusza jego zwycięstwo.


123.

Zburzenie kościołów. – Nie ma na tyle religii na świecie, aby choć zburzyć religie.


124.

Bezgrzeszność człowieka. – Jeśli się zrozumiało, jak "grzech przyszedł na świat", a mianowicie, że przez błędy rozumu, wskutek których ludzie siebie nawzajem gorzej oceniają, każdy osobnik samego siebie uważa za o wiele czarniejszego i gorszego niż jest w rzeczywistości, całe uczucie doznaje wielkiej ulgi, a ludzie i świat ukazują się czasami w glorii takiej niewinności, że niejednemu przy tym aż błogo się robi. Człowiek pośród natury jest zawsze dzieckiem sam w sobie. Prawda, dziecko to miewa nieraz ciężkie, przerażające sny; lecz gdy oczy otworzy, znowu się widzi w raju.


125.

Niereligijność artystów. – Homer czuje się pośród swych bogów tak jak u siebie, a jako poeta tak ich lubił, że bezwarunkowo musiał być głęboko niereligijny; z tym, czego mu dostarczała wiara ludowa – skąpym, surowym, w części okropnym zabobonem – obchodził się tak swobodnie, jak rzeźbiarz ze swoją gliną, więc w sposób równie nieskrępowany, jak Ajschylos i Arystofanes, czym się w czasach nowszych odznaczali wielcy artyści odrodzenia, a także Szekspir i Goethe.


126.

Sztuka i siła fałszywej interpretacji. – Wszystkie wizje, zmory, omdlenia, zachwyty świętego są znanymi stanami chorobowymi, które tylko wskutek zakorzenionych błędów religijnych i psychologicznych przezeń są tłumaczone zupełnie inaczej, a mianowicie nie jako choroby. – Podobnie może też i daimonion Sokratesa był chorobą ucha, którą on sobie zgodnie z dominującym w nim moralnym sposobem myślenia tłumaczył inaczej niżby to dzisiaj zrobiono. Nie inaczej rzecz się ma z obłędem i bredzeniem proroków i kapłanów wyroczni; zawsze stopień wiedzy, wyobraźni, dążeń, moralności głowy i serca interpretatorów czyni z tego tak wiele. Do największych działań tych ludzi, których się nazywa geniuszami i świętymi, należy zaliczyć, że zdobywają sobie interpretatorów, których ich dla dobra ludzkości źle rozumieją.


127.

Cześć dla obłędu. – Ponieważ zauważono, że podniecenie często rozjaśniało w głowie i wywoływało szczęśliwe pomysły, więc myślano, że najsilniejszym podnieceniom przypadają w udziale najszczęśliwsze pomysły i natchnienia: i dlatego czczono szaleńców jako mędrców i udzielających wyroczni. Wniosek ten oparty jest na fałszywej podstawie.


128.

Obietnice nauki. – Celem nauki nowoczesnej jest: jak najmniej cierpieć, jak najdłużej żyć – więc pewien rodzaj wiecznej błogości, co prawda bardzo skromny w porównaniu z obietnicami religii.


129.

Zabroniona hojność. – Nie ma w świecie dość miłości i dobroci, aby wolno było z nich ofiarowywać coś urojonym istotom.


130.

Dalsze trwanie kultu religijnego w nastroju duchowym. – Kościół katolicki, a przed nim wszystkie kulty starożytne, zawładnął całym szeregiem środków, którymi przenosi się człowieka w nadzwyczajne nastroje i odrywa od zimnego wyrachowania lub czysto rozumowego myślenia. Kościół, wstrząsany głębokimi dźwiękami, głuche, jednostajne, tajemnicze wzywania tłumu kapłanów, którzy mimowolnie przenoszą swe napięcie na wiernych i niemal z trwogą każą im nasłuchiwać, jak gdyby w tejże chwili miał nadejść cud; tchnienie architektury, która jako mieszkanie bóstwa wyrasta w nieokreśloność, przejmuje lękiem, że nagle w ciemnych jego zakątkach bóstwo to się poruszy – któż chciałby wrócić ludzkość do takich zjawisk, skoro nie wierzy się już w ich warunki? Rezultaty przecież tego wszystkiego nie zginęły: wewnętrzny świat nastrojów wzniosłych, wzruszonych, pełnych przeczuć, skruszonych, upojonych nadzieją, stał się ludziom wrodzony głównie za sprawą kultu; co z tego przetrwało w duszy do dziś, było wyhodowane w owych czasach, kiedy on kiełkował, wzrastał i kwitł.


131.

Bolesne następstwa religii. – Chociażby się człowiekowi zdawało, że jest jak najbardziej odzwyczajony od religii, nie jest nim przecież do tego stopnia, żeby nie doznawać przyjemności z uczuć i nastrojów religijnych, kiedy te zjawiają się bez swej pojęciowej treści, na przykład w muzyce; a kiedy filozofia ukazuje nam usprawiedliwienie nadziei metafizycznych, głębokiego duchowego spokoju, który dzięki niej można osiągnąć, i mówi na przykład o "całkowitej, a pewnej ewangelii w spojrzeniu Madonny Rafaela" [A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena], to przyjmujemy takie twierdzenia i wyjaśnienia ze szczególnie serdecznym usposobieniem: łatwiej tutaj filozofowi dowodzić; tym, co on dać zamierza, czyni zadość potrzebie serca, które ten dar chętnie przyjmie. Po tym poznać można, jak mniej rozważnych wolnych duchów rażą właściwie jedynie dogmaty, zniewala ich natomiast czar uczucia religijnego; żal im poniechać tych uczuć z powodu dogmatów. – Filozofia naukowa musi się mieć bardzo na baczności, żeby wskutek tej potrzeby – potrzeby nabytej, a więc przemijającej – nie dać się pociągnąć do przemycania błędów: nawet logicy mówią o "przeczuciach" prawdy w etyce i sztuce (na przykład o przeczuciu "że istota rzeczy jest jedna"); a to przecież powinno im być zabronione. Między prawdami starannie odkrytymi a takimi "przeczutymi" rzeczami pozostaje ta przepaść nie do przebycia, że tamte zawdzięcza się umysłowi, a te potrzebie. Głód nie dowodzi, że istnieje pokarm do zaspokojenia go, ale tego pokarmu pożąda. "Przeczuwać" nie znaczy poznawać istnienie rzeczy w jakimkolwiek stopniu, lecz tylko uważać ją za możliwą, o ile się jej pragnie lub obawia; "przeczucie" nie prowadzi ani o krok dalej w krainie pewności. – Mimo woli wierzy się, że religijnie zabarwione rozdziały filozofii są lepiej dowiedzione niż inne; ale w gruncie rzeczy jest odwrotnie, posiada się tylko wewnętrzne pragnienie, żeby tak było – więc żeby to, co uszczęśliwia, było też prawdziwe. Takie pragnienie uwodzi nas do kupowania złych dowodów jako dobrych.


132.

O chrześcijańskiej potrzebie odkupienia. – Przy starannym rozważeniu musi być możliwe wyjaśnienie zjawiska zachodzącego w duszy chrześcijanina, zjawiska nazywanego potrzebą odkupienia; wyjaśnienie, które wolne byłoby od mitologii, zatem czysto psychologiczne. Dotychczas, co prawda, wyjaśnienia psychologiczne stanów i zjawisk religijnych nie cieszyły się najlepszą sławą, ile że na tym polu grasowała bezpłodnie teologia, zwąca się niezależną; ta bowiem z góry miała na względzie, jak to duch jej założyciela Schleiermachera pozwala przypuszczać, zachowanie religii chrześcijańskiej i trwanie teologii chrześcijańskiej: że niby miała ona pozyskać nowy punkt oparcia, a przede wszystkim nowe zajęcie w psychologicznej analizie "faktów" religijnych. Niezbici z tropu przez takich poprzedników, ważymy się na nastęującą wykładnię tego zjawiska. – Człowiek posiada świadomość pewnych czynów, które zajmują miejsce u dołu będącej w użyciu drabiny postępków, a nawet odkrywa w sobie pociąg do czynów podobnych, pociąg, który wydaje mu się niemal tak niezmienny jak cała jego istota. Jakże chętnie doświadczyłby siebie w owym innym rodzaju czynów, które w powszechnym szacunku uznane są za najwyższe i najwznioślejsze, jakże rad byłby czuć się pełnym dobrej świadomości, która ma być następstwem bezinteresownego sposobu myślenia! Lecz, niestety, kończy się na tym pragnieniu: do wszystkich innych rodzajów niezadowolenia, wywołanych w ogóle przez los życiowy, lub skutki owych postępków, zwanych złymi, dołącza się niezadowolenie, że nie można tego pragnienia zaspokoić; i oto ogarnia człowieka głębokie przygnębienie, w którym ogląda się za lekarzem, który umiałby usunąć i to przygnębienie, i wszystkie jego przyczyny. – Nie odczuwałby człowiek tego stanu tak gorzko, gdyby bez uprzedzenia porównywał siebie tylko z innymi ludźmi: albowiem wtedy nie miałby żadnego powodu szczególnie z siebie być niezadowolonym, dźwigałby po prostu tylko część ogólnego ciężaru ludzkiego niezadowolenia i niedoskonałości. Ale on porównuje siebie z istotą zdolną jedynie do postępków zwanych nieegoistycznymi, i żyjącą w ustawicznej świadomości myślenia bezinteresownego, z Bogiem; i przez to, że patrzy w to jasne zwierciadło, jego własna istota wydaje mu się tak ponura, tak niezwykle wykrzywiona. Wtedy ogarnia go lęk na myśl o tej istocie, zważywszy, że unosi się ona przed jego wyobraźnią jako sprawiedliwość karząca: we wszystkich możliwych zdarzeniach życiowych, małych czy wielkich, poznaje, jak mu się zdaje, jej gniew, jej groźby, czuje nawet przedsmak uderzeń bata jej sędziów i katów. Któż mu pomoże w tym niebezpieczeństwie, które ze względu na niezmierzone trwanie kary przewyższa okropnością wszelkie inne straszliwości wyobraźni?


133.

Zanim przedstawimy sobie ten stan w jego dalszych skutkach, chciejmy się przyznać, że człowiek nie wpadł w ten stan przez swoją "winę" i "grzech", lecz przez szereg błędów rozumu, że było to winą zwierciadła, jeżeli mu się jego istota ukazała w tym stopniu ponura i godna nienawiści, i że owo zwierciadło było jego dziełem, bardzo niedoskonałym dziełem wyobraźni i sądu ludzkiego. Po pierwsze, istota, która była jedynie zdolna do postępków wyłącznie nieegoistycznych, jest bardziej jeszcze bajeczna niż ptak Feniks; nie można jej sobie wyraźnie przedstawić, już choćby dlatego tylko, że całe pojęcie "postępku nieegoistycznego" przy ścisłym zbadaniu ulatuje jak pył w powietrze. Nigdy człowiek nie zdziałał nic, co byłoby zrobione wyłącznie dla innych i bez żadnej pobudki osobistej; bo i jak mógłby coś zrobić, co byłoby bez związku z nim, więc bez przymusu wewnętrznego (którego przyczyna musiałaby przecież tkwić w potrzebie osobistej)? 'Jakże ego mogłoby działać bez ego? – Bóg, który przeciwnie, jest samą miłością, jak się w tym wypadku przypuszcza, nie byłby zdolny ani do jednego postępku nieegoistycznego: tutaj należałoby przypomnieć sobie myśl Lichtenberga, zapożyczoną, co prawda, ze sfery nieco niższej: "Niemożliwe jest, abyśmy czuli za innych, jak to zazwyczaj się powiada; czujemy tylko za siebie. Zdanie brzmi bezwzględnie, ale takim nie jest, jeżeli tylko się zrozumie je trafnie. Nie kocha się ani ojca, ani matki, ani żony, ani dziecka, lecz kocha się przyjemne uczucia, które oni w nas wzbudzają", lub jak mówi La Rochefoucauld: si on croit aimer sa maìtresse pour l'amour d'elle, on est bien trompé. Z jakiego powodu czyny wywołane miłością są cenione wyżej niż inne, mianowicie nie dla swej istoty, lecz dla pożyteczności, o tym mówią wspomniane powyżej badania pt. O pochodzeniu uczuć moralnych. Gdyby jednak człowiek chciał być, jak ów Bóg, samą miłością, czynić wszystko i pragnąć wszystkiego dla innych, nic dla siebie, byłoby to już dlatego niemożliwe, że musi uczynić bardzo wiele dla siebie, żeby w ogóle móc zrobić cokolwiek dla miłości innych. Następnie, zakłada to, że ów inny jest egoistą na tyle, że owe ofiary, owo życie dla niego, będzie stale przyjmować: że zatem ludziom miłosiernym i ofiarnym musi zależeć na dalszym istnieniu egoistów, niezdolnych do miłości i poświęcenia; i że najwyższa moralność, żeby przetrwać, musiałaby wręcz wymusić istnienie niemoralności (przez co przekreśliłaby, co prawda, samą siebie). – Dalej: wyobrażenie Boga niepokoi i upokarza dopóty, dopóki się w nie wierzy, ale jak ono powstało, co do tego nie może być żadnej wątpliwości przy dzisiejszym stanie etnologii porównawczej; a wraz z wejrzeniem w jego powstawanie upada owa wiara. Z chrześcijaninem, który swoją istotę porównuje z Bogiem, dzieje się to samo, co z Don Kichotem, który nie doceniał swego własnego męstwa, ponieważ miał w głowie cudowne czyny bohaterów z romansów rycerskich; miara, którą się mierzy w obydwu wypadkach, należy do królestwa bajek. Jeśli jednak znika wyobrażenie Boga, to wraz z nim znika także uczucie "grzechu" jako przekroczenia przepisów boskich, plamy na stworzeniu poświęconym Bogu. Wtedy prawdopodobnie pozostaje jeszcze owo nieukontentowanie, które jest bardzo ściśle złączone i spokrewnione z obawą przed karami świeckiej sprawiedliwości i przed utratą szacunku ludzkiego; niepokój wywołany zgryzotami sumienia, najostrzejsze żądło w uczuciu grzechu na zawsze zostaje odłamane, skoro się pojmie, iż przez swoje postępki wprawdzie się wykroczyło przeciw tradycji ludzkiej, ludzkim ustawom i porządkom, ale przez to jeszcze nie naraziło się "wiecznego zbawienia duszy" i jej stosunku do bóstwa. Niech się człowiekowi uda jeszcze w końcu nabyć filozoficznego przekonania o bezwarunkowej konieczności wszelkich postępków i zupełnej nieodpowiedzialności za nie i niech one wejdą w jego krew i ciało, a zniknie też i owa reszta zgryzot sumienia.


134.

Skoro chrześcijanin, jak się powiedziało, wskutek pewnych błędów doszedł do uczucia pogardy dla siebie, a to przez fałszywą, nienaukową interpretację swoich postępków i uczuć, musi też z największym zdziwieniem spostrzegać, że ów stan pogardy, zgryzot sumienia, w ogóle stan przykry nie jest stały, że czasem przychodzą chwile, w których to wszystko sprzed duszy zwiane zostaje, a on czuje się znowu wolny i śmiały. W rzeczywistości odniosły zwycięstwo zadowolenie z samego siebie, zadowolenie z własnej siły, w związku z koniecznym osłabieniem każdego głębokiego podniecenia: człowiek znowu siebie miłuje, czuje to – ale właśnie ta miłość, ten ponowny szacunek dla samego siebie wydaje mu się nie do wiary; w nich widzieć może tylko zupełnie niezasłużony promień łaski, zesłany z góry. Jeżeli dawniej upatrywał we wszystkich wydarzeniach przestrogi, groźby, kary i różne oznaki gniewu boskiego, teraz w swych doświadczeniach dopatruje się oznak dobroci boskiej: to zdarzenie wydaje mu się pełnym miłości, tamto jako pomocna wskazówka, trzecie, mianowicie cały jego radosny nastrój, jako dowód, że Bóg jest dla niego łaskawy. Jak dawniej, w stanie niezadowolenia, błędnie tłumaczył swe postępki, tak teraz błędnie tłumaczy swoje przeżycia; stan pociechy pojmuje jako zrządzenie potęgi kierującej nim z zewnątrz; miłość, którą w gruncie miłuje siebie samego, ukazuje mu się jako miłość boska; to, co nazywa łaską i zapowiedzią zbawienia, jest w rzeczywistości samoułaskawieniem, samoodkupieniem.


135.

Tak więc: pewna fałszywa psychologia, pewien rodzaj fantastyki w tłumaczeniu motywów i doświadczeń jest konieczną przesłanką do tego, żeby ktoś stał się chrześcijaninem i odczuwał potrzebę odkupienia. Wraz ze zrozumieniem tego zabłąkania rozumu i wyobraźni przestaje się być chrześcijaninem.


136.

O ascezie i świętości chrześcijańskiej. – O ile pewni myśliciele usiłowali przedstawić rzadkie zjawiska moralności, które zazwyczaj nazywa się ascezą i świętością, jako rzecz cudowną, której zaświecić w oczy rozumowym wyjaśnieniem byłoby nieledwie zbrodnią i świętokradztwem: o tyle znowuż bierze silna pokusa do tej zbrodni. Potężny popęd naturalny po wszystkie czasy prowadził do protestu w ogóle przeciwko owym zjawiskom; nauka, będąc, jak się rzekło, naśladowaniem natury, pozwala sobie przynajmniej podnieść zarzuty przeciw rzekomej niewytłumaczalności, żeby nie powiedzieć niedostępności tych zjawisk. Prawda, że dotychczas jeszcze jej się to nie powiodło: owe zjawiska są ciągle jeszcze niewytłumaczone, ku wielkiemu zadowoleniu wspomnianych czcicieli moralnych cudowności. Gdyż, mówiąc ogólnie: co niewytłumaczone musi być absolutnie niezrozumiałe, niezrozumiałe absolutnie nienaturalne, nadprzyrodzone, cudowne – oto jak brzmi postulat w duszach wszystkich ludzi religijnych i metafizyków (również i artystów, jeżeli są zarazem myślicielami); człowiek nauki natomiast widzi w tym postulacie "złą zasadę". – Pierwsze, ogólne przypuszczenie, na które wpada się w pierwszej kolejności przy rozpatrywaniu świętości i ascezy, jest to, że natura ich jest skomplikowana: prawie bowiem wszędzie, zarówno w świecie fizycznym, jak moralnym, rzekomą cudowność udawało się szczęśliwie sprowadzić do skomplikowania, do wielokrotnej zależności od warunków. Spróbujmy zatem przede wszystkim wyodrębnić poszczególne popędy w duszy świętych i ascetów, a w końcu wyobrazić je sobie jako zrośnięte ze sobą.


137.

Istnieje przekora względem samego siebie, a do jej objawów najbardziej wysublimowanych należą niektóre formy ascezy. Pewni ludzie odczuwają mianowicie tak silną potrzebę wywierania swej władzy i żądzę panowania, że w braku innych przedmiotów, lub dlatego że im się to zresztą nigdy nie udawało, wpadają w końcu na myśl tyranizowania części swej własnej istoty, niby wykrawków lub stopni samych siebie. I oto niejeden myśliciel przyznaje się do poglądów, które oczywiście nie przyczyniają się wcale do powiększenia lub polepszenia jego sławy; niejeden wręcz ściąga na siebie brak szacunku innych, wtedy kiedy bardzo łatwo, zachowując tylko milczenie, mógłby pozostać mężem szanowanym; inni odwołują dawniejsze opinie i nie lękają się, że odtąd będą ich nazywać niekonsekwentnymi: przeciwnie, zabiegają o to i zachowują się jak zuchwali jeźdźcy, którzy dopiero wtedy prawdziwie smakują w koniu, gdy ten staje się dziki, pianą okryty i strachliwy. A tak bywa, że człowiek wspina się po niebezpiecznych drogach na najwyższe góry, żeby wyśmiać się szyderczo ze swej tchórzliwości i drżących kolan; tak też filozof przyznaje się do zasad ascezy, pokory i świętości, w których blasku jego własny obraz zostaje najszkaradniej zeszpecony. To kaleczenie samego siebie, to szydzenie z własnej natury, to spernere et sperni, z których religie uczyniły sprawę tak wielką, jest właściwie bardzo wysokim stopniem próżności. Cały morał Kazania na Górze należy do tego gatunku: człowiek doznaje prawdziwej rozkoszy, zadając sobie gwałt przesadnymi wymaganiami, a potem to coś tyrańsko wymagającego w swej duszy ubóstwiając. W każdej etyce ascetycznej człowiek uwielbia, jako Boga, część samego siebie, i w tym celu musi koniecznie część pozostałą uważać za diabelską.


138.

Że człowiek nie w każdej chwili jest jednakowo moralny, to rzecz znana: jeśli się sądzi jego moralność miarą zdolności do wielkich, ofiarnych postanowień i zaparcia się siebie (które, gdy są trwałe i stają się przyzwyczajeniem, nazywają się świętością), wtedy najbardziej moralny jest w afekcie; większe podniecenie dostarcza mu zupełnie nowych motywów, do których zwykle, na trzeźwo i chłodno, być może nie uważałby się zdolnym. Jak to się dzieje? Prawdopodobnie z powodu bliskości wszystkiego, co wielkie i najsilniej podniecające: człowiek doprowadzony do nadzwyczajnego napięcia może równie dobrze zdecydować się na straszliwą zemstę, jak na straszliwe zgniecenie tej potrzeby zemsty. Pod wpływem gwałtownego wzruszenia pragnie on za wszelką cenę czegoś wielkiego, potężnego, potwornego, a gdy przypadkiem zauważy, że poświęcenie samego siebie równie, lub lepiej jeszcze go zadowala niż poświęcenie innego, wybiera pierwsze. Właściwie zależy mu więc tylko na wyładowaniu wzruszenia: zatem, by ulżyć swemu napięciu, ujmuje włócznie wrogów i topi je w swej piersi. Że i w zaparciu się siebie, nie tylko w zemście, leży coś wielkiego, do tego ludzkość musiała przez długie przyzwyczajenie być przyuczona: bóstwo poświęcające samo siebie było najsilniejszym, najskuteczniejszym symbolem wielkości tego rodzaju. Jako zwycięstwo nad wrogiem najtrudniejszym do zwyciężenia, jako nagłe opanowanie namiętności – tak ukazuje się to zaparcie; i dlatego uchodzi za szczyt moralności. Po prawdzie zaś chodzi w nim o zamianę jednego wyobrażenia na drugie, podczas gdy duch pozostaje na tej samej wysokości, na tym samym stopniu wezbrania. Wytrzeźwieni, gdy odetchną od namiętności, nie rozumieją już moralności owej chwili, ale podziw tych, którzy tę chwilę razem z nimi przeżyli, podtrzymuje ich; a duma jest ich pociechą, gdy ustępuje namiętność i rozumienie swego czynu. Zatem: w gruncie rzeczy także i owe postępki zaparcia się siebie nie są moralne, o tyle, że nie są spełnione ściśle ze względu na innych; inny raczej jest tylko okazją dla silnie napiętego ducha do ulżenia sobie przez owo zaparcie się siebie.


139.

W niejednym względzie także asceta usiłuje uczynić sobie życie lekkim: a to zazwyzcaj przez zupełne poddanie się cuzdej woli lub szczegółowemu prawu i rytuałowi; mniej więcej w ten sposób, jak bramin nie pozostawia zupełnie nic swej własnej decyzji i w każdej chwili każe decydować za siebie świętemu przepisowi. To poddanie się jest potężnym środkiem, żeby samemu stać się panem nad sobą; ma się zajęcie, a więc nie czuje się nudy, a z drugiej strony nie odczuwa się żadnej podniety dla własnej woli i namiętności; po spełnionym czynie nie ma uczucia odpowiedzialności, a bez niego i udręki żalu. Raz na zawsze wyrzekło się własnej woli, a to jest łatwiej niż zrezygnować raz jeden tylko przy okazji; jak łatwiej jest wyrzec się żądzy zupełnie, niż ją utrzymywać w umiarkowaniu. Jeżeli weźmiemy pod uwagę teraźniejszą postawę człowieka wobec państwa, widzimy, że tutaj również posłuszeństwo bezwarunkowe jest wygodniejsze od posłuszeństwa warunkowego. Święty ułatwia sobie więc życie przez ową zupełną rezygnację z indywidualności, i oszukują się ci, co w tym zjawisku podziwiają najwznioślejsze bohaterstwo moralne. Trudniej jest w każdym razie zachować swoją indywidualność bez wahań i niejasności, niż się od niej w sposób wspomniany uwolnić; wymaga to poza tym o wiele więcej rozumu i zastanowienia.


140.

Znalazłszy w wielu trudniejszych do wyjaśnienia postępkach objawy owej przyjemności z samego wzruszenia, uznałbym też i pogardę dla samego siebie, która należy do oznak świętości, a także czyny samoudręczenia (głodzenie się, biczowanie, wyłamywanie członków, udawanie obłędu) za środki, którymi owe natury walczą przeciw ogólnemu zmęczeniu swojej woli życia (swoich nerwów). Używają one najboleśniejszych i najokrutniejszych środków podniecających, żeby się wynurzyć przynajmniej na pewien czas z owej tępoty i nudy, w które tak często zapadają wskutek swej wielkiej bierności duchowej i opisanego przez nas poddania się cudzej woli.


141.

Najzwyklejszy środek, stosowany przez ascetę i świętego, żeby mimo wszystko uczynić sobie życie znośnym i zajmującym, stanowi prowadzenie co pewien czas wojny i kolejne przechodzenie od zwycięstwa do klęski. Do tego trzeba mu przeciwnika, i znajduje go w tak zwanym "wrogu wewnętrznym". To znaczy korzysta ze swego pociągu do próżności, żądzy hołdów i władzy, następnie ze swoich żądz zmysłowych, żeby móc patrzeć na swe życie jako na ciągłą walkę, a na siebie jako na pole walki, na którym ze zmiennym skutkiem staczają zapasy dobre i złe duchy. Wiadomo, że regularność stosunków seksualnych uspokaja wyobraźnię zmysłową, a wręcz niemal ją tłumi, i że odwrotnie, wstrzemięźliwość lub nieład w płciowym obcowaniu rozkiełznuje ją i pobudza. Wyobraźnia wielu świętych chrześcijańskich była w niezwykłej mierze plugawa; dzięki owej teorii, że żądze są rzeczywistymi szalejącymi w nich demonami, sami czuli się niezbyt za nie odpowiedzialni; temu to uczuciu zawdzięczamy pouczającą szczerość ich własnych świadectw. Leżało w ich interesie, żeby tę walkę w pewnym stopniu ustawicznie podtrzymywać, gdyż dzięki niej, jak się rzekło, puste ich życie stawało się zajmujące. Ale żeby walka ta wydawała się na tyle poważna, aby w nieświętych wzbudzić trwałe zajęcie i podziw, trzeba było coraz bardziej i bardziej wyklinać i piętnować zmysłowość; więcej nawet, tak ściśle związać niebezpieczeństwo potępienia wiecznego z tymi rzeczami, że chrześcijanie przez całe wieki najprawdopodobniej z nieczystym sumieniem płodzili dzieci; przez co, bez wątpienia, ludzkości wyrządzona została wielka krzywda. A przecież w tym wypadku prawda stoi całkiem na głowie: choć dla prawdy jest to pozycja szczególnie nieprzystojna. – Chrześcijaństwo wszak rzekło: każdy człowiek w grzechu jest poczęty i zrodzony, a w nieznośnej pochwale chrześcijaństwa Calderona myśl ta jeszcze raz się splotła i zadzierzgnęła, iż poeta mógł się ważyć w znanym wierszu na najdziwaczniejszy w świecie paradoks:

największy grzech człowieka
ten, że urodzony jest.

We wszystkich religiach pesymistycznych akt płodzenia odczuwa się jako zły sam przez się, lecz uczucie to bynajmniej nie jest uczuciem ogólnoludzkim, nawet sąd pesymistów o tym nie jest jednakowy. Empedokles na przykład zupełnie nic nie wie o wstydzie, diabelskości, grzeszności w żadnych sprawach erotycznych; raczej na wielkiej łące niedoli widzi tylko jedyne zjawisko pełne błogości i nadziei, Afrodytę; jest ona mu poręką, że Spór nie będzie trwał wiecznie, lecz że kiedyś ustąpi berła łagodniejszemu demonowi. Chrześcijańscy pesymiści praktycy mieli w tym, jak powiedziano, interes, żeby panowanie pozostawało przy innym mniemaniu: samotność i pustynia duchowa ich życia potrzebowały wiecznie żywego wroga: i to ogólnie uznanego wroga, którego zwalczanie i pokonywanie przedstawiałoby ich ciągle i coraz na nowo oczom nieświętych jako istoty na pół niepojęte i nadprzyrodzone. Kiedy w końcu ten wróg, wskutek sposobu życia i podkopania zdrowia, ucieka na zawsze, natychmiast potrafili zaludnić swe wnętrze nowymi demonami. Podnoszenie się i opadanie szalek pychy i pokory zajmowało ich markotne głowy równie dobrze jak kolejne następstwo żądz i spokoju duszy. Wówczas psychologia służyła do tego, żeby nie tylko podejrzewać wszystko, co ludzkie, lecz żeby je szkalować, biczować, krzyżować: chciano uważać się za najgorszych i najbardziej przewrotnych, tęskniono za trwogą o zbawienie duszy, za wątpieniem o własnej sile. Wszystko, co jest naturą, do czego człowiek przywiązuje wyobrażenie złego, grzesznego (jak na przykład jeszcze teraz postępuje się zazwyczaj w stosunku do pierwiastka erotycznego), trapi i zaciemnia wyobraźnię, rodzi spojrzenie trwożliwe, każe człowiekowi toczyć walkę z samym sobą i czyni go względem samego siebie niepewnym i nieufnym; nawet jego marzenia senne nabierają posmaku dręczonego sumienia. A jednak ta boleść nad naturą zupełnie nie znajduje uzasadnienia w realnym stanie rzeczy: jest to tylko następstwo sądów o niej. Łatwo przeniknąć, o ile ludzie stają się gorsi przez to, że nazywają złem to, co jest nieuniknione i naturalne, i potem odczuwają je jako posiadające takie właściwości. Jest to fortel religii i owych metafizyk, które chcą mieć człowieka złym i grzesznym z natury, że budzą w nim podejrzenie względem natury i w ten sposób jego samego złym czynią: albowiem w ten sposób przywyka czuć się złym, gdyż szaty przyrodzonej ściągnąć nie może. Żyjąc długo w stanie naturalnym, z czasem czuje się w końcu tak przygniecionym ciężarem grzechów, że do dźwignięcia tego ciężaru stają się konieczne moce nadprzyrodzone: i oto występuje na widownię już omawiana potrzeba odkupienia, nieodpowiadająca zupełnie żadnej rzeczywistej, lecz urojonej grzeszności. Przejrzyjcie tylko jedną po drugiej tezy moralne w dokumentach chrześcijaństwa, a wszędzie znajdziecie wymagania przesadzone, żeby człowiek nie mógł im uczynić zadość: nie ten jest zamiar, żeby stał się bardziej moralnym, lecz żeby czuł się jak najgrzeszniejszym. Gdyby to uczucie nie było dla człowieka przyjemne – po cóż by takie wyobrażenie stworzył i tak długo przy nim obstawał? Jak w świecie starożytnym została zużytkowana nadmierna siła ducha i talentu wynalazczego na to, żeby radość z życia powiększyć przez uroczyste obchody, tak samo w czasach chrześcijańskich poświęcono równie niezmiernie wielką sumę sił duchowych innemu dążeniu: człowiek miał się czuć grzesznym pod każdym względem, a przez to stać się w ogóle podnieconym, ożywionym, uduchowionym. Podniecać, ożywiać, uduchawiać za wszelką cenę – czyż nie jest to hasło czasu ospałego, przejrzałego, nadmiernie wyrafinowanego? Koło wszelkich uczuć naturalnych przebiegano sto razy, dusza została nimi umęczona: wtedy święty i asceta wynaleźli nowy rodzaj uroków życiowych. Przedstawili się oni oczom wszystkich, właściwie nie do naśladowania dla wielu, tylko jako przejmujące dreszczem, a jednak zachwycające widowisko, odgrywane na owych pograniczach między światem i nadświatem, gdzie każdy, jak się mu zdawało, spostrzegał wówczas to blaski niebieskie, to złowrogie, z głębi wybuchające, języki płomienne. Oko świętego, skierowane na straszliwe pod każdym względem znaczenie krótkiego życia ziemskiego, na bliskość ostatecznego rozstrzygnięcia o owych nieskończonych drogach życiowych, to oko, przepalające w na wpół uśmierconym ciele, wstrząsało wszystkimi głębiami ludzi świata starożytnego; patrzeć, z przerażeniem oczy odwracać, na nowo urok widowiska odczuwać, poddawać się mu, nasycać się nim, póki dusza nie zadrży od żaru i dreszczu – to była ostatnia rozkosz, jaką wynalazła starożytność, gdy stępiała na widowisko walk zwierzęcych i ludzkich.


142.

Żeby podsumować to, co zostało powiedziane: ów stan duszy, którym się cieszy święty lub świątobliwy, składa się z pierwiastków, które wszyscy znamy bardzo dobrze, tylko że nam ukazują się one pod wpływem innych, nie religijnych wyobrażeń, w innym zabarwieniu, i wtedy zwykle doznają od ludzi równie silnej nagany, jak w owym obramowaniu religii i ostatecznego sensu istnienia mogą liczyć na podziw, więcej, na uwielbienie – a przynajmniej w dawniejszych czasach na to liczyć mogły. Święty stosuje względem siebie przekorę, która jest bliską krewną żądzy panowania za wszelką cenę i nawet najsamotniejszemu daje jeszcze poczucie władzy; to wezbranym uczuciem przeskakuje z pożądania, żeby swym namiętnościom dać wolne ujście, w pożądanie, żeby je, jak dzikie rumaki, pod potężnym naporem dumnej duszy na miejscu osadzić; to pragnie zupełnego zamarcia wszystkich odrywających, dręczących, drażniących uczuć, snu na jawie, trwałego wypoczynku w łonie tępej, zwierzęco-roślinnej bierności; to szuka walki i spala ją w sobie, gdyż nuda patrzy na niego swoim ziewającym obliczem: biczuje swoje samoubóstwienie pogardą wobec siebie i okrucieństwem, raduje się z dzikiego przebudzenia żądz, ostrego bólu grzechu, a nawet z wyobrażenia, że jest potępiony; umie on swej namiętności, na przykład najbardziej krańcowej żądzy panowania, przeciągnąć sidła, tak iż zmienia się w największe poniżenie, i umie swoją zaszczutą duszę wyrwać tym kontrastem ze wszystkich spoideł. W końcu, kiedy mu się zachciewa wizji, rozmów ze zmarłymi lub istotami boskimi, rodzaj rozkoszy, jakiej wówczas pożąda, jest w rzeczy samej rzadki, ale owa rozkosz jest może tą, w której wszystkie inne zostały ściągnięte w jeden węzeł. Novalis, jeden z autorytetów i z praktyki, i z instynktu, w kwestiach świętości, wyjawia pewnego razu z naiwną radością całą tajemnicę. "Jest to dosyć dziwne, że już od dawna nie zwróciła na siebie uwagi asocjacja rozkoszy, religii i okrucieństwa i ich najściślejsze pokrewieństwo i wspólność tendencji".


143.

Nie to, czym jest święty, lecz to, co oznacza w oczach nieświętych, stanowi jego wartość w historii świata. Iż mylono się co do niego, że jego stany duchowe fałszywie interpretowano, a jego osobę jak najbardziej od siebie oddalano jako coś zupełnie niezrównanego, obcego i nadludzkiego: przez to zyskiwał nadzwyczajną siłę, którą mógł opanować wyobraźnię całych narodów, skłonności, postępków według sztuki interpretacyjnej, która była równie przesadna, sztuczna, jak pneumatyczne interpretowanie Biblii. Co było dziwacznego i chorobilwego w jego naturze, z tą mieszaniną ubóstwa duchowego, niedostatecznej wiedzy, zrujnowanego zdrowia, podrażnionych nerwów, wszystko to pozostawało ukryte przed jego spojrzeniem, podobnie jak przed spojrzeniem jego wielbiciela. Nie był to człowiek szczególnie dobry, tym mniej człowiek szczególnie mądry; ale oznaczał coś, co dobrocią i mądrością przekracza ludzką miarę. Wiara w takiego świętego podtrzymywała wiarę w boskość i cudowność, w religijne znaczenie wszelkiego istnienia, w ostatni dzień sądu. W wieczornym blasku zachodzącego słońca świata, który świecił nad ludami chrześcijańskimi, cień świętego wyrósł do niezmiernych rozmiarów: i to do takiej wysokości, że jeszcze w naszych czasach, które już w Boga nie wierzą, są jeszcze myśliciele, którzy wierzą w świętych.


144.

Rozumie się samo przez się, że temu rysunkowi świętego, który został naszkicowany według średniej miary całego gatunku, można przeciwstawić niejeden rysunek, który by mógł wywołać uczucie przyjemniejsze. Niektóre wyjątki tego gatunku wyróżniają się już to swoją łagodnością, już to wielką miłością ludzi, już to czarem niezwykłej energii; inne są pociągające w najwyższym stopniu przez to, że pewne szaleńcze wyobrażenia wylewają na całą ich istotę promienie światła: jak to na przykład było ze sławnym założycielem chrześcijaństwa, który się uważał za rodzonego syna boskiego i dlatego czuł się bez grzechu: tak, że dzięki urojeniu – którego nie należy sądzić zbyt surowo, ponieważ cała starożytność roi się od synów boskich – osiągnął ten sam cel, uczucie całkowitej bezgrzeszności, całkowitej nieodpowiedzialności, który obecnie może każdy sobie zdobyć za pomocą nauki. – Również pominąłem świętych indyjskich, którzy stoją na stopniu pośrednim między świętymi chrześcijańskimi a filozofami greckimi i dlatego nie przedstawiają typu czystego: poznania, nauki – o ile one istniały – wznoszenia się nad innych ludzi, logicznego wykształcenia i wyćwiczenia w myśleniu wymagano u buddystów jako cechy świętości w równym stopniu, jak te same własności w świecie chrześcijańskim odtrącano i ogłaszano za herezję, jako oznakę nieświętości.