Legenda Młodej Polski/VIII

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Stanisław Brzozowski
Tytuł Legenda Młodej Polski
Podtytuł Studya o strukturze duszy kulturalnej
Wydawca Księgarnia Polska Bernarda Połonieckiego
Data wydania 1910
Druk Drukarnia Wieku Nowego
Miejsce wyd. Lwów
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
PL Stanisław Brzozowski - Legenda Młodej Polski p0275.jpg
VIII.


ROZBROJENIE

DUSZY




Klasyfikacya czysto zewnętrzna dzieł i kierunków kultury narażona bywa na zasadnicze i głębokie nieporozumienia: pod tożsamością rodzaju i formy ukrywa się nieraz z przedziwną przebiegłością instynktu zasadnicza różnica treści. Karton naśladuje żelazo, glina spiż: pod presyą wypadków tylko lub w błyskawicznem, jak prąd elektryczny, rozkładającem aliaże tchnieniu myśli, zapadają i giną formy, które nas jeszcze przed chwilą łudziły, nikną w niewytrzymałej, niepłodnej miazdze. Poznać trzeba naturę samej tej miazgi psychicznej, jej tęgość i twardość rzeczywistą, jeżeli się chce rozumieć istotne znaczenie rzucających się w oczy i łudzących pozorami zjawisk. Dusza zbiorowa działa długi czas siłą bezwładu, z hypnotycznym uporem wykonywa pewne ruchy i czynności, do których samorodnego, istotnie odpowiedzialnego wytwarzania staje się coraz mniej zdolną. Mechaniczna prawidłowość nałogu maskuje przed nią samą wewnętrzną zmurszałość: zwolna nurtują w niej i zbierają się fermenty słabości i niemocy, nie przeciwstawiające się bezpośrednio wymaganiom życia, przeciwnie niezdolność samoistnego tworzenia pewnych życiowych form, wykuwania pewnych wartości dojrzewa jak najpomyślnie w cieniu rutynicznego dla nich szacunku. Poszanowanie chroni tu od pracy, opłaciwszy je jak myto, czujemy się zabezpieczonymi od groźnego zetknięcia z zagadnieniem. Zaprzeczenie jakiejś społecznej formy wymaga zastanowienia i siły: szanując ją zewnętrznie i mechanicznie, możemy już bezpiecznie rozkrzewiać w sobie to wszystko, co czyni nas niezdolnymi do prawdziwego dźwigania jej. W cieniu rutynicznego kultu wyrasta i dojrzewa biologiczna niezdolność wydobycia z siebie tego właśnie, co tego kultu jest przedmiotem. Powtarzając nieustannie frazesy o przynależności naszej do kultury Zachodu, uwalniamy się od zastanowienia nad zagadnieniem, co się dzieje w nas z siłami psychicznemi, których wynikiem jest ta kultura. Pod powłoką pietyzmu dla „europejskości“, „kultury łacińskiej“, itp., pod powłoką pocieszającego przekonania, że jesteśmy zachodniem, konstrukcyjnem społeczeństwem — wylęga się w nas swoisty, sielankowy, sentymentalny, obłudny nihilizm, — dojrzewa psychologia życiowej niedojrzałości, zanika samo pojmowanie mężnej, odpowiedzialnej woli, i rzecz najdziwniejsza, ta rozkładowa psyche, ta tafla zastoju — ukazuje się nam jako jakiś szczyt. Gdy się zanalizuje różne formy, jakie przybiera tak zwana postępowa myśl polska, odnajdziemy w niej zawsze tajną łączność z tą psychiką niem0cy i niewoli. Bo nie trzeba się łudzić: niewola wyhodowała w nas już całe mnóstwo organicznych trucizn; narzuciła ona nam bezwład i zaszczepiła poczucie nieodpowiedzialności: żyjemy na tle kultury Zachodu, — ale nie zdajemy sobie sprawy z tego twardego trudu zbiorowego, z jakiego ta kultura wyrasta. Zbuntowani wobec przemocy utraciliśmy poczucie i zrozumienie karności wobec samych siebie, wobec wielkiego zbiorowego dzieła kultury. Byłoby obłudą nie wyznać, że w psychologii naszej zanika rozumienie tych wysiłków, tego nieustannego ohamowania popędu, przezwyciężenia zachcianki, bez których żadne samoistne społeczeństwo istnieć nie może. Kultura nowoczesna, nowoczesne kulturalne społeczeństwo, to wynik ciężkiej walki człowieka z żywiołem, to zwycięstwo woli nad niespójną i chaotyczną naturą zarówno w nas, jak i poza nami, to samoopanowanie i ujarzmienie własnej psychiki, zorganizowanie jej. I moralna struktura społeczna, wewnętrzna siła narodów trzyma się tą wewnętrzną organizacyą, tą wnikającą w życie jednostek zbiorową wolą. Nowoczesna kultura nawet w takich swych czysto duchowych tworach, jak nauka, poezya, sztuka — jest całkowicie związana z tem twardem dziełem ludzkości, którego stroną zewnętrzną są społeczeństwa, przeciwstawiające pozaludzkiemu żywiołowi coraz potężniejsze organizmy skupionej, świadomej ludzkiej energii. Czy nie jest rzeczą jasną, że w dumnych rysach angielskiego indywidualizmu, w sztraszliwem wprost natężeniu myśli i świadomości takiego Mereditha lub Browninga są wartości, pochodzenie swe zawdzięczające całemu bez wyjątku organizmowi angielskiej mocy, całemu aparatowi ujarzmionej przez zbiorową wolę wielkiego narodu siły. Wartość swobody psychicznej mierzy się tą potęga, którą ta swoboda włada, tem rozczłonkowaniem żywiołu, który w niej tętni, zasila ją swą krwią i dumą. Żyjące nowoczesną kulturą społeczeństwo, to dzieło twardej, natężonej woli, to gwałt nad całą bierną, leniwą naszą natura. Polska kulturalna psychika utraciła poczucie łączności tych wysiłków. Kultura wydaje się jej jakimś stanem beztroskliwego zawieszenia ponad żywiołem i koniecznościami nieustannego pasowania się z nim. Mamy tu do czynienia z wymykającymi się, zdradliwymi stanami duszy. Kto chce nowoczesnej kultury, musi chcieć psychiki, zdolnej ją wytwarzać, a nie zaś używać tylko pewnych jej wyników. Kto chce samoistności narodowej, musi chcieć rozwinięcia u nas tych zdolności i wytężeń woli, bez których żadne samoistne społeczeństwo dziś istnieć nie może. My dzisiaj zachowujemy sobie prawo bezwzględnej krytyki wobec praw, urządzeń, obyczajów, idei innych narodów: nie widzimy, że w ten sposób wyzyskujemy własny stan niewoli. Myślimy jak ludzie zawieszeni w próżni, gdyż myśli nasze nie wywierają wpływu na nasze własne zbiorowe, samoistne życie. I im bardziej na lewo przesuwamy się wśród naszych kierunków kulturalnych, tem bardziej uderza i przemaga to demoralizujące pieczeniarstwo negacyi, ten piłatowy gest umycia rąk wobec odpowiedzialności, spadających na tych, co samoistnie ciężar społecznego istnienia dźwigają. Stanisław Wyspiański całe życie walczył z tą bezkostną, wykrętną psychiką bezwładu i niewoli: Myśl nasza nie ma prawa zapominać, skąd wyrasta, nie ma prawa łudzić się, że przemija bez skutku. Społeczeństwo nasze musi samo w sobie zachowywać i przestrzegać tego, co jest najistotniejszym organem samoistności. Myśl nasza nie może być dziełem dobrowolnej degradacyi. Nic mnie tak nie razi i nie boli, jak lekceważenie, ta przedrwiwająca niechęć, z jakiemi spoglądają polskie samoistne, swobodne, zatomizowane dusze na dzieło zbiorowego życia innych narodów. Ni umieją wyczuc straszliwego wysiłku, gorączkowej pracy, olbrzymiego piękna moralnego, kryjącego się pod zewnętrzną, odstręczającą powłoką nowoczesnych kultur. Nie umieją spojrzeć bezinteresownem, braterskiem spojrzeniem na te potężne, tragiczne żywoty, zwane Francyą, Anglią, Włochami, Niemcami nowoczesnemi. Z jakichś niebosiężnych wyżyn zdają się padać słowa potępienia na codzienny trud i mozół milionów. Wzruszeniem ramion zbywają się podziwu godne — przez wieki wznoszone instytucye. Obawa mimowolna przeszywa wobec tych sądów: kto tak lekceważy trud życia, ten jest do podjęcia go, do zrozumienia nawet niezdolny. I jak łatwo spada ta obłudna maska wyższości, jak łatwo przejrzeć poza nią można wewnętrzne zdyskwalifikowanie dziejowe, zanik konstruktywnych władz duszy, hierarchii wewnętrznej struktury. Nikt nie obliczy krzywd, jakie wyrządza przesłaniająca ten stan rzeczy utopijna, mistyczna czy radykalna retoryka.
Zdaniem Jerzego Sorela — poglądy okultystyczne, teozoficzne i t. p. znajdują rozpowszechnienie w pewnych kołach kulturalnych, gdyż stwarzają złudzenie aparatów potęgi, dostępnych w innej drodze, niż ta, jaką otwiera samo życie, posługujące się coraz potężniejszymi i intezywniejszymi systematami techniki. Okultyzm roztwiera przed imperyalistycznemi dążeniami jednostek perspektywy mocy niezależnej od tego znaczenia, jakie przypada wykonywanym przez nie czynnościom i rozwijanym przez nie zdolnościom w spoleczno-ekonomicznym organiźmie wytwórczym i w biologicznym postępie gatunku. Moc niezależna od psycho-biologicznych właściwości, od całej pozytywnej, twórczej treści życia jest właściwym kamieniem filozoficznym, którego poszukiwania kryją się poza różnemi formami ruchów i dążeń, wytwarzanych przez wykolejoną psychikę kulturalną. Ta to siła wprawia w ruch rozmaite neo-religijne sekty, sztuczne wysiłki zmierzające ku odtworzeniu w sobie prostoty zamierzchłych czasów. W nienawiści do zwycięskiej, a przynajmniej świadomie tragicznej indywidualności renesansu, w sentymentalnym par force prymitywizmie tkwi to dążenie do usprawiedliwienia stanów rozbicia, porażki. Tę samą zasadniczą dążność odnajdziemy w różnych formach „etycznego“ ruchu, niezależnego od twórczości i wytwórczości doskonalenia się moralnego: ona kryje się poza metafizycznemi aspiracyami, usiłującemi przemienić świat w coś takiego, co podlega ludzkiej woli i sankcyonuje ją niezależnie od biologicznego rozwoju i technicznej mocy. Psychologia ta jest niezmiernie skomplikowana i posiada całkowicie proteuszową zdolność przekształceń. Odnajdujemy ją jako właściwe podłoże prądów i kierunków, pozornie nic wspólnego pomiędzy sobą nie mających lub wręcz sprzecznych. Postaramy się to wykazać w zastosowaniu do naszego polskiego kulturalnego życia. Spostrzeżemy, że stany dusz naszych społecznych okultystów, krańcowych spirytualistów dziejowych nie różnią się zasadniczo od psychiki wyznawców postępu i tego złośliwego zboczenia umysłowego, które zrodziło się z całkowitego wypaczenia myśli Karola Marksa i jest oznaczane miarem ortodoksalnego materyalizmu dziejowego. Na dnie wszystkiego odnajdujemy zawsze tę samą rozmiękłą psychikę — psychikę wewnętrznie już wobec siebie i świata rozzbrojoną. Proudhon wielki moralista i psycholog XIX wieku w swoim źle rozumianem, głębokiem dziele Wojna i Pokój ukazał nam cały systemat tych zagadnień, o których tu mówimy. Heroizm wytwarza całą kulturę; psychika pokojowa, psychika żyjąca w oswojonym świecie, w którym wszystkie zagadnienia rozwiązywane są przez bezosobistą metodę bez apelu do osobistej woli, osobistego instynktu, irracyonalnego męstwa, jest zaprzeczeniem właściwie tej kultury, w której żyje. Kultura ukazuje się jej jako olbrzymi aparat indywidualnego szczęścia, jako coś istniejącego mechanicznie, pewien gatunek centralnego ogrzewania. Kultura zaś trzyma się zdolnością podporządkowywania własnego ja, heroicznem poddaniem się wymaganiom dzieła, irracyonalnem, gdyż nie liczącem się z jednostką wytężeniem ducha i życia. Psychologia żołnierza, a więc człowieka traktującego swe życie jako posterunek, psychologia bojownicza i przedsiębiorcza, oparta na przenikającem wszystko poczuciu odpowiedzialności — jest zasadniczą siłą rozwoju i utrzymania kultury. Wojna była dla Proudhona — wielkim wychowawczym wzorem heroizmu, grozą, nie pozwalającą mu zagłuchnąć. Zagadnienie pokoju przedstawiało się dla Proudhona jako pytanie, czy ludzkość zdoła zastąpić tę dźwignię męstwa i honoru, czy zdoła stworzyć kulturalny surogat wojny, jako dziejowej szkoły. Na sumieniu Marksa, na jego kulturalnej odpowiedzialności ciążą jako niewyrównana wina jego odezwania się o Proudhonie. Zwłaszcza artykuł Marksa napisany po śmierci wielkiego francuskiego myśliciela, artykuł, w którym zbywa on Proudhona kalemburami, świadczy, że całe szeregi problemów pozostały poza granicami tego wielkiego umysłu. Polityczne i społeczne zacofanie Niemiec wycisnęło swoje piętno i na autorze Kapitału; dzisiaj pora wyzwolić się od przesądów i uprzedzeń, pora zapoznać się z Proudhonem rzeczywistym; człowiekiem, którego wielka wychowawcza rola nie zaczęła się jeszcze. Dzisiaj na każdym kroku odnajdujemy myśli jego u pisarzów i filozofów, którzy nie znają jego dzieł. Sorel konstatuje, że istnieje styczność pomiędzy przenikliwemi analizami Bergsona, a intuicyami wielkiego samouka. Gdy się wyzwoli Proudhona od przypadkowych sprzeczności, od wahań, niejasności terminologicznych — ukaże się nam jego myśl jako jedna z najgłębszych i najbogatszych w treść szkół duchowych, jako szkoła śmiem powiedzieć, przez którą każdy przejść powinien. Nie tu miejsce na rozwijanie tych myśli; — tu obchodzi nas ta tylko strona zagadnienia: całe szeregi doktryn i przesądów są dzisiaj tak mocno zakorzenione dlatego jedynie, że odpowiadają zasadniczemu dążeniu, — polegającemu na tem, aby przedstawić jako zbyteczne irracyonalne, indywidualne męstwo, heroizm duszy, indywidualność ludzką w najgłębszem znaczeniu tego wyrazu. Sprawozdawcy filozoficzni zaznaczali niejednokrotnie jako jedną z najbardziej oryginalnych odrębności prac teryo-poznawczych Poincare’go, że znakomity ten myśliciel rozpatruje różne gałęzie nauki jako różne formy działalności ludzkiej, z których każda posiada swoje własne narzędzia, tj. swoje własne pojęcia. Pomiędzy pojęciami temi mogą zachodzić głębokie różnice, mogą one być całkowicie niewspółwymiernemi pomiędzy sobą. Ginie w ten sposób pojęcie jedności nauki — tak drogie wszystkim powierzchowym umysłom; natomiast wysuwa się z poza dotychczasowych fikcyi i fetyszyzmów naukowych jedność osoby ludzkiej, człowieka posługującego się temi wszystkiemi narzędziami poznawczemi. Jedność powraca ku temu, kto jest jej przyrodzonym właścicielem. Człowiek włada nauką, wytwarza ją, jest ona jego życiową funkcyą. Dogmatyczna jedność nauki kryje w sobie zawsze zerwanie z życiem, oderwanie się od niego, podporządkowanie się mechanizmowi. Pojęcie jedności nauki, jak to wykazał między innemi Sorel w swych „Les iliusions du progrès“, zostało wytworzone właściwie poza pracą właściwych uczonych. Należy ono do postulatów, z jakiemi zwracają się ku nauce umysły, otrzymujące ją jako coś gotowego. Koordynacya nauk nie była nigdy przedmiotem dążeń umysłów badawczych i twórczych, jest to potrzeba „konwersacyi salonowej“ lub „wulgaryzacyi demagogicznej“. Głębokie rozdarcie między sztuką i nauką pochodzi stąd właśnie, że nauka przedstawia się artystom jako niwelujący indywidualności mechanizm, jako jakiś absolutnie nietwórczy, bezosobisty typ życia psychicznego. Nowoczesne pojęcia o nauce zrywają ten przedział, jaki istnieje między tą postacią działalności, a całokształtem ludzkiego życia. Nauka jes1 pewną postacią życia, jest konstruowaniem środowiska podległego woli ludzkiej. Byłoby rzeczą ważną wykazać, że te wartości psychiczne które rozstrzygają o powodzeniu w nauce — ta rzetelność duchowa wobec własnej pracy, sumienność postrzegania, nieustanna samokontrola duszy, oddanie się przedmiotowi — zostają wypracowane w samem życiu, że logika ii metodologia naukowa są jakby kwintesencyą cech, zdobytych w moralnym, codziennym trudzie pokoleń. Znika dziś racyonalizm naukowy, dochodzi natomiast do samopoznania samo wytwarzające naukę życie. Teorya poznania Poincare’go — niweczy u roszczenia pedantów, ale jest całkowicie w zgodzie z wielopłaszczyznowem życiem duchowem Goethego. Osobistość ludzka, jej wewnętrzne bogactwo, jej męstwo w zrywaniu z dotychczasowemu pojęciami i konstruowaniu nowych metod, nieustanne poczucie walki z żywiołem, konieczność ryzyka i wytrwałości — wszystko to, co stanowi cechę zasadniczą wartości moralnej jednostki, jest również niezbędne w nauce. Nauka przestaje być czemś automatycznie wytwarzanem, — staje się cząstką pracy człowieka nad samym sobą, jedną ze stron wielkiego, jedynego dzieła, jakiem jest tworzenie coraz świadomej, odpowiedzialniej i pełniej żyjącej indywidualności ludzkiej. Jako kult nauki przedstawiane było w demagogicznych katechizmach „myśli niepodległej“, w traktatach moralnych autotresury członka partyi i wyborcy — zrzeczenie się samoistności duchowej, własnego w głębi duszy utajonego poczucia, że każde ja jest czemś jedynem, niezastąpionem, posterunkiem zdanym własnemu swojemu heroizmowi. Racyonalizm łudził nas widmem świata, w którym ryzyko, męstwo stają się niepotrzebnemi, gdzie można żyć, nie licząc już na siebie: bezwiedne bankructwo charakteru, podkopanie tego, co jest jego źródłem poczucia nieustannej, niezastąpionej, indywidualnej odpowiedzialności. Mieczysław Limanowski nieustannie mówi u nas o tym tragicznym podkładzie prawości naukowej, o Wysokiem napięciu indywidualności etycznej, jako rysie niezbędnym w psychologii prawdziwego badacza. Polski płyciuteńki racyonalizm postępowy, polska socyaldemokratyczna parodyjka marksizmu — to są wszystko objawy narodowej dekadencyi, to są symptomaty zaniku tego elementarnego poczucia, że tylko własnem, wytężonem wbrew wszystkiemu, co staje na przeszkodzie, męstwem, zdołamy się wydobyć na poziom samoistnego narodowego życia. Racyonalizm roztapia nas w jakimś bezosobistym procesie, bój, walka — to są pierwiastki par excellence indywidualizujące. Uczyć się musimy spoglądać na świat okiem zdobywczem: wydrzeć mu musimy własny los, przyszłość naszą. Coś z żołnierza powinno być zawsze w każdym Polaku, coś bezwzględnego, niezależnego od niczego, co jest zewnętrzne, na zawsze zdanego sobie. Żadne prawo nie powstaje niezależne od siły: i siłę też, gotową do zerwania ze wszystkiem, do przeciwstawienia się wszystkiemu hodować i utrzymywać musimy w naszej zbiorowej psyche.
Tylko warszawska lekkomyślność albo krakowska perfidya mogą dopatrywać się w tem, com powiedział powyżej, jakiegoś ataku na naukę. Za naukę uważane jest u nas w Polsce wszystko to, co może służyć w antykierykalnej polemice. Z tą koncepcyą istotnie nie mamy nic wspólnego, ale natomiast sądzę, że jeżeli nauka jest najściślej związana z męskiem odpowiedzialnem traktowaniem własnego swego życia, to i odwrotnie da się powiedzieć, że lekceważąc naukę, sprzeniewierzając się jej — sprzeniewierzamy się własnej godność moralnej. Nauka określa nam warunki i formy celowego, posłusznego ludzkiej woli działania, sprzeniewierzając się jej zrzekamy się kontroli nad własnymi czynami, zrzekamy się odpowiedzialności za przyszłość własnych naszych czynów. Naukowość określa zawsze konkretny kształt prawości naszej: dochowując jej wiary, dochowujemy jej właściwie tylko samym sobie. Ta koncepcyą nauki, która dzisiaj przemaga, która przemagać będzie coraz bardziej, potęguje właśnie nasza odpowiedzialność w stosunku do intelektualnego życia. Nauka przestaje być mechanicznem poznawaniem pozaludzkiego świata: staje się cząstką biologicznego procesu, mocą którego sam człowiek siebie przeobraża i stwarza. Braki naukowych nawyknień w myśleniu są w istocie rzeczy brakami moralnymi; i każdy, kto poważnie myśli o naszej kulturalnej przyszłości, musi zdać sobie sprawę, że nasza obojętność na ścisłość i prawość naszej myśli, nasze sentymentalne rozleniwienie psychiczne są cząstką niewolniczej, nieodpowiadającej za własne losy, nie umiejącej już myśleć, chcieć, czuć w rozległym dziejowym rytmie niewolniczej psychiki. Naukowość to jest świadome stwarzanie, zrealizowanie własnej woli; obojętność wobec nauki, to obojętność wobec tego, co z woli naszej wyrasta. Sztuka stwarza biologiczne ideały danej grupy: polska twórczość artystyczna dla błahych efektów rozkłada mozolnie zdobywane nawyknienia myśli: działa jak ferment, niszczący podstawy i metody samokontroli. Bezwiedne, irracyonalne męstwo stanowi grunt charakteru, dźwigającego kulturę i naukę: oznacza ono odwagę, która gotowa trwać wtedy nawet, gdy wyczerpią się wszystkie znane jej środki, gdy znikną wszystkie perspektywy osobistego powodzenia. Gdy wyczerpię wszystko, co jest nazewnątrz mnie i co mojej woli podlega, mam jeszcze siebie — tak brzmi to hasło. Nasza kultura bezwiedności w innym zmierza kierunku: nic nie każe mi widzieć, czem jestem, mogę marzyć o czem zechcę, jak zechcę — tak dałoby się określić to źródło niewolniczego liryzmu. Polski liryczny irracyonalizm, to właściwie ta sama postawa duchowa, która wypowiada się w postępowym racyonaliźmie. Tam wypowiada się zaufanie do poznanego mechanicznego procesu, tu do żywiołowego, nieokreślonego stawania się. Życie pojmowane jest tu tak, aby bezpłodne, bezczynne, sentymentalne trwanie polskich „samotników“ było jakąś specyalnie polską, nam tylko znaną metodą dziejowego czynu. Tu i tam wsiąka się w moczar nieodpowiedzialności, tu i tam rozpoczyna się narkoza: znika jedyna konkretna rzeczywistość, my sami, nasze dzisiejsze położenie jako zwierzony nam posterunek dziejowy. jako pozycya, której mamy bronić i którą powinniśmy umocnić i rozszerzyć. Mgła bezwiednosci, stan dusz rodzący się z ich wyhodowanej przez przemoc i pielęgnowanej przez własne lenistwo bezdziejowości przesłania nam straszliwy obraz rzeczy: prawdę naszego położenia. Zużywamy tradycyę naszą, by z niej wysnuć otuchę dla samych siebie, ułudę estetyczną, mającą ozdobić subjektywne“ przepływanie dni, lat, życia, nie myślimy o sobie jako rzeczywistych twórcach przyszłości, żołnierzach historycznej sprawy. Zużywamy czas i życie na oryentowanie się wśród przemijających konstelacyi politycznych, na zwrot na prawo ku Rosyi, na zwrot na lewo ku Austryi, nie umiemy zająć jasnego, dobitnego stanowiska wobec naprawdę wielkich zagadnień. Nie stać nas na sam wysiłek w kierunku twardej, niewzruszonej, na wieki obliczonej woli i wiary. Zalatują nas krótkotrwałe, o małym tchu prądy z Europy, denerwuje dzień „socyalistycznego“ przewrot nie umiemy otrząsnąć się tego wszystkiego, zrozumieć, że socyalistyczna apokalipsa zamieniła się w Zachodniej psychologii w straszaka na burżoazyę, w usprawiedliwienie własnej oportunistycznej bierności, że to wszystko są symptomaty tylko bardziej głębokich zagadnień, nurtujących stare europejskie społeczeństwa, że musimy sięgnąć głębiej, niż to wszystko. Potrzeba nam nie programu dla obliczonego na lata lub dziesiątki lat stronnictwa, lecz wiary, która zdołałaby jednym, duchem objąć wiekuisty proces. Potrzeba nam nie uzasadnienia dla takiej lub innej partyi, lecz siły duchwej dla całego narodu. Świadomość nasza musi głębiej sięgać; szerzej obejmować, dalej mierzyć. Młodą Polskę stać było na drobne zuchwałostki — tu idzie o  wielkie mestwo, męstwo zamierzeń obliczonych na pokolenia. Nie spodziewajmy się znaleźć nigdzie gotowych rozwiązań, ale nie dajmy się zahypnotyzować istniejącym widnokręgom. Kultura zachodnia nie mówi nam nic o niezmiennym bycie: daje nam odbicia dziejowych przeżyć europejskich narodów. Że w ich przeżyciach nie znalazło się miejsca dla jakichś form duchowego, kulturalnego życia — to nie znaczy, że są one niemożliwe. Społeczeństwo nasze jest samoistną indywidualnością kulturalną: stworzyć musimy sobie to, co nam jest niezbędne. Wszystko, co wie i co ma człowiek, jest dziełem męstwa i wytrwałości. Każdy twór dziejowy był czemś niebywałem, zanim powstał. Nie na to mamy się oglądać, co istnieje, co istniało: lecz tworzyć niebywałe: wolną, niepodległą Polskę,  kraj bohaterskiej tragicznej pracy, najgłębszej samowiedzy; musimy rozpłomienić taki ogień duchowy, aby wychodziły zeń dusze jedynego hartu, musimy wytworzyć świadomość, rozwiązującą zagadnienia, które świat rozdzierają, musimy uczynić przynależność do naszego narodu — przywilejem i godnością. Rozbrojona, rozhartowana dusza polska musi zrozumieć, że świat i własna historya są przeciw niej, że ma tylko siebie, że w sobie musi się skupić, zaciąć. Świat europejski przebywa godzinę wielkiej niespójności myślowej: zmienia skórę; nie poddawać się przelotnym sugestyom nam przystało, lecz sięgać do głębi zagadnień, tworzyć ich rozwiązania, wyprzedzać i górować. Samoistność nasza kulturalna za tę tylko jest do nabycia cenę. Niechże ta nasza narodowość stanie się nam samym nie tylko przywiązaniem, lecz i mocą. Dusza nasza, to liryczne medyum, w którem przetwarzają się w żal, płacz, marzenie przewalające się nad nami losy — otrząsnąć się musi z bezwładu. Każde ja jest miejscem przejścia wieków, w każdem ja jest dziejowy posterunek. Każdy Polak w całem swem życiu stoi na granicach, których ma bronić; niechajże wie, że nie może zbyt głęboko sięgać jego myśl, zbyt daleko wytężać się jego wola. Każda dusza urobiona jest przez wieki i chce czy nie chce, wieki tworzy.
Wychowana przez niewolę bierność, poczucie bezsiły wytwarzają naokoło jednostki pustkę, martwy przestwór, pośród którego czuje się ona całkowicie odosobnioną od wszystkiego, pozostawioną samej sobie wraz ze swą dziejową psychiką, oddartą od bezpośredniego związku z twórczością. Samotność ta maskuje się sama przed sobą, sama dla siebie stwarza dumne, demoniczne legendy i oszałamia samą siebie zakresem własnej swej obojętności. Trzeba pewnej psychologicznej wprawy, aby ujrzeć leniwe, gnuśne; zamulenie duszy poza dumą gestu, aby zrozumieć, że ci wyniesieni po nad społeczeństwo samotnicy, te negujące empiryę „nagie dusze“, „czyste jaźnie“, to są szczątki rozkładającego się społecznego istnienia. Negacya metafizyczna jest tu maską przsłaniającą niemoc, zobojętnienie, znużenie. Neguje się zakresy życia, na które nie umie się wywrzeć żadnego wpływu. Samotna, bezwzględnie zamknięta w sobie indywidualność polska to produkt życia historycznego, w którem wszystkie drogi zdają się być zamkniętemi przed dziejową świadomą wolą. Mniejsza o to, jakie metafizyczne, czy mistyczne uzasadnienie wytworzy sobie ten zasadniczy fakt: natura jego jest taka. Wolna, nieskrępowana dusza, wynurzająca się z tajemniczego mare-tenebrarum wyrasta w gruncie rzeczy z Polski taką, jaką ona dziś jest. I dość wniknąć głębiej, aby przekonać się, że tak jest istotnie. Polski absolut korzeniami swymi tkwi w tej właśnie glebie, gruntem, z którego on wyrasta i czerpie swoje soki, jest polska tradycya kulturalna, nieopanowana i nieprzemyślana oczywiście. Analizę swego środowiska kulturalnego, pracę, zmierzającą do wytworzenia całkiem jasnego względem rzeczywistości społecznej stosunku, zastępuje gest indywidualistycznej pogardy. Gest ten jednak nie uwalnia nas od zależności. Psychika nasza wyrosła z tego dziejowego środowiska. Gdy nie usiłuje go zrozumieć, staje się zależną od tych przypadkowych form, jakie w niej dana treść przybrała. Jako życie twórczej bezwzględnej jaźni ukazują się różne formy spontanicznego rozkładu odziedziczonej, zastanej, przypadkowej kultury. Zamiast konsekwentnej pracy mamy konsekwentne zaczadzenie psychiczne. Dana treść, dana forma psychiki kulturalnej, by wystarczać we własnych oczach samej sobie, przetwarza cały świat, przesłania go odurzającym dymem. I rzecz charakterystyczna: najróżniejsze formy psychiczne, najbardziej sprzeczne postulaty czują swą bezwiedną solidarność. Ludzie, wygłaszający najbardziej odległe twierdzenia metafizyczne nie przeciwstawiają się sobie. Wzajemna pobłażliwość, poczucie wspólnej nieodpowiedzialności umysłowej, to postulat najbardziej zasadniczy. Tak nie czuli i nie zachowywali się względem siebie nigdy rzeczywiści twórcy wielkich kulturalnych kierunków. U nas dzisiaj nikt nie wie, do jakiego stopnia obowiązuje go własna myśl, nie chce tego wiedzieć. Poza różnicami gestów i stanowisk ukrywa się wspólne wszystkich, zbiorowe, muliste dno. Tu bowiem o to tylko chodzi: ten kulturalny chaos, który wytwarza się przez połączenie resztek polskich tradycyi, nałogów umysłowych j dziejowych z bezładnym dopływem wartości kulturalnych innych narodów, zostaje wyzyskany przez oddzielne jednostki co najwyżej w kierunku wytworzenia z tego materyału konsekwentnych stanowisk indywidualnych. Wyzyskać historyczną treść, aby być psychicznie w zgodzie z samym sobą — oto zadanie. Poza tym procesem ukrywa się, jako jego istota bezładne zbiorowe życie. Polska nie trawi już ani własnej kultury, ani obcych wpływów. Co najwyżej wchodzi w różne chemiczne związki. — Dumą naszą jest, gdy dokonywa się w nas jakaś jedyna w swoim rodzaju chemiczna reakcya, jakiś niebywały dotąd rozkładzik, niesłychanie skomplikowana kombinacya. Wytworzyliśmy sobie całą sofistyczną tkaninę. broniącą przed nami samym1 naszych stanowisk. Tkanina o oczkach dyalektycznych tak gęstych, że prawie niepodobna się w niej nie zaplątać. Z Zachodu pobraliśmy to przedewszystkiem, co wydaje się nam argumentem na korzyść bezwiednie, jak instynkt, działających w nas postulatów. Ta to właśnie nisza bezgraniczna słabość kazała nam uwierzyć w surowość rzeczywistą Ibsena. Nie chodzi tu o wpływ rzeczywisty, lecz o coś ważniejszego może: o tożsamość procesu psychicznego, tożsamość nie tyle rzeczywistą, ile ideową. Ibsen jest tu ideałem, typem, ku któremu zmierzają w sposób wysoce niedołężny dokonywające się w nas procesy psychologiczne, Jerzy Plechanow w swojej rozprawie o Ibsenie zwraca uwagę, że fanatyzm Branda jest właściwie beztreściowy; jest to czysta forma, upiór fanatyzmu. Zarzucono rosyjskiemu pisarzowi, że wymaga od poety politycznego programu. Zdaje mi się, że spostrzeżenie to prowadzi nas w innym kierunku. Mamy tu do czynienia z pewną stroną typowego stosunku Ibsena względem dziejowo-społecznego procesu. Sama treść tego procesu jest obojętna, jest to wogóle jakieś zbiorowe życie, ogarniające życie, jednostek. Na pierwszy plan wysuwa się sam stosunek tego nieokreślonego życia do jednostek. Stosunek ten wyraża się w ten sposób, iż każde świadome indywidualne życie zostaje skazane albo na zgubę, albo na sprzeniewierzenia się sobie. Dramaty Ibsena są wszystkie oparte na tym tragizmie rozkładu, na tragizmie, wpływającym z nieobecności swobodnego, świadomego życia. Ja ludzkie jest złudzeniem, albo bankructwem. W innej pracy powrócę do rozpatrzenia tej sprawy u samego Ibsena. Tu konstatuję tę ogólną naukę, która z niego zdaje się wypływać. „Masz tak żyć, abyś na tle zbiorowego życia, kultury wytworzył swoje własne ja. „Twarda i śmiała nauka“, nieprawdaż? Pozór to tylko. Weininger się myli. Ibsen jest bliższy Novalisa i Schlegla (młodego), niż Kanta. Zajrzyjmy nieco głębiej. Ibsen przeciwstawia Branda Peer Gyntowi. Ale Brand sam, to tylko Peer Gynt bez talentu: hołduje on złudzeniu systematycznemu i konsekwentnemu, — podczas gdy Peer Gynt rozprasza się w wielobarwnem. Sprawdzianem jaźni nie jest zgoda jej samej z sobą: życie nie jest tak proste, nie jest czystym egzaminem konsekwencyi psychologicznej i indywidualnej. Zadanie życia nie jest przez to wyczerpane, że się wytwarza z danej kulturalnej treści całość, usprawiedliwioną we własnych swych oczach. Ibsen tak właśnie jest u nas pojmowany. Mieć indywidualność, to znaczy z pojęć i uczuć odziedziczonych przez historyę, z wpływów innych kuitur, z własnego, rzeczywistego, niesprawdzanego stanowiska wobec świata wytworzyć sen konsekwentny, zgodny z samym sobą. Idzie tu o nadanie heroicznego pozoru bezwiednemu wspólnictwu w dokonywającym się poza nami i w nas procesie dziejowym. Ibsen sam czuł wewnętrzną sprzeczność. Czuł, że jego surowy samosąd jest jeszcze kompromisem. Czuł się nieszczerym wobec naiwnych i głębokich praw życia. Psyche, świadomość — organ krwistego życia — zmienia je w zależny od siebie sen. Być w zgodzie z własnem ja, ale nasze świadome ja to zawsze tylko rezultat, to droga, i narzędzie. Gdy opieramy się na niem, przyjmujemy jako niezmienne to, co to ja wytworzyło, nasze konkretne, fizyologiczne, istotne ja. Gdy poprzestajemy na życiu zgodnem z naszem ja psychicznem, zrzekamy się już rzeczywistego życia, zrzekamy się życia swobodnego, przeżytego w słońcu. I to jest tragizm stosunku Ibsena do kobiety. Życie erotyczne, o życie w którem wchodzimy w grę nie jako psychika lecz jako wytwarzający tę psychikę żywioł. Gdy poprzestajemy na pewnych formach psychiki, przyjmujemy właściwie te postacie żywiołu, które je wytworzyły. Przestajemy żyć: trupiejemy. I Ibsen czuł, że wobec kobiety i miłości jest oszustem, że wprowadza w grę pierwiastki fałszywe: że pełnemu życiu przeciwstawia dyalektykę psychologiczną. Stąd jego głębokie: „gdy się zbudzimy pośród umarłych“, jest rzeczą charakterystyczną, że wszelka postać romantyki, indywidualistycznego spirytualizmu wydaje się jakąś obłudą, kłamstwem i oszustwem wobec erotyzmu i jakby niedojrzałością wobec śmierci Głęboki instynkt artystyczny podyktował Jacobsenowi jego zakończenie Nielsa Lyhne. Romantyk sprzeniewierza się organizmowi w sobie, tej głębokiej prawdzie moralnej, która kryje się poza faktem naszego ciała. I bunt ciała jest nieraz brutalną i pozornie amoralną lub umyślnie immoralną formą, w której wyraża się protest prawdy życia przeciw obłudzie lub samoomamieniu romantyzmu. U nas spirytualistyczna tradycya, nałogi przyzwoitości są najskuteczniejszą gwarancyą seksualnego niechlujstwa. Niechlujstwo to idzie tu w parze niekiedy ze szczerym ascetyzmem. Dowodzi to silnej i męskiej intuicyi pisarskiej w Nowaczyńskim, iż wyczuł pewien związek między naszym płaczliwym sentymentalizmem, a niezdolnością dziejową. Stąd miłość jego do krewkiej, rubasznej przeszłości. W pogardzie dla  cielesnej strony istnienia tkwi głębokie poczucie niewoli, odzwyczajenia się od samej myśli, że wartość ma konkretne nasze życie. Ciało nasze, — określa niezrównany H. Bergson, (Matière et mémoire) — to jest zawsze, to co właśnie przeminęło“, to nasza bezpośrednia przeszłość, Bergson dowiódł, że konkretny czas, konkretne przetwarzanie samego siebie jest typem rzeczywistości. Przestrzeń i świat w niej roztoczony jest zawsze widzeniem, rzuconem w danem mgnieniu na to, co jest. Płaszczyzna naszego czynu, to rzeczywistość jako przedmiot czynu w momencie możliwego. Ciało nasze, jako cząstka tego świata, jest całokształtem pozyskanych przez nas sił wobec świata, jest tem, czemeśmy się wobec świata, jako siła czynna, uczynili — jest to więc prawda naszego ducha, rozpatrywanego jako możność działania, moc naszej wartości. Nowaczyński jest pisarzem bardzo wielkiej miary, i nie zdajemy sobie sprawy, jak wzrośnie jego znaczenie w przyszłości. Opieram to przekonanie nie na sztywnych i wypracowanych jego dramatach, nie na tem, co uchodzi za oznakę jego spoważnienia, Voltaire ostatecznie też pisał martwe tragedye i nieskończenie nudną Henryadę. Użyłem tego zestawienia umyślnie. Nowaczyński mógłby być wielką i głęboką siłą. Mówiono nam niedorzeczności o „satyryku bez ideału“. W Nowaczyńskim było coś lepszego niż ideał (mianem tem oznacza się u nas poszanowanie dla przesądów jakiejś koteryi). W nim tkwiło jako instynkt palące poczucie kłamstw naszej kultury. Nowaczyński ma w głębi duszy ukryte bezwiedne widzenie zbiorowego życia, pełnego natężenia, kipiącego namiętnością, przetwarzającego silne temperamenty w źródła energii myślowej. Jest on obcy instynktem, naturą ludziom, tkwiącym bezsilnie w gnuśnem łożysku gnijącej historyi i przetwarzających na spirytualizm to swoje szlamowate istnienie. W ludziach szuka Nowaczyński tego, co jest pierwotne: instynktu, popędu, siły — całej najgłębszej, kipiącej filozofii, instynktem czuł on, że kultura, w której żywe siły życia są czemś obojętnem i wrogiem, jest formą martwoty. W tem poczuciu tkwi siła Nowaczyńskiego, jego głęboka indywidualność. Każde jego zetknięcie z współczesnym polskim światem działało jak oszałamiające wprost wstrząśnienie. W świecie upiorów, szarlatanów, frazesowiczów, pedantów, pojawił się ktoś, co nagle ukazywał całą życiową szpetotę naszego zakłamanego, skrępowanego istnienia. Każde zetknięcie wytwarzało tu tyle zderzeń i załamań, że sam Nowaczyński nie ogarniał całości kontrastu. Zaatakowani zaś nie pojmowali wprost, jak można wymagać od nich, aby ich życie — ich fizyczne życie miało w sobie godność i piękno. O tem się wspomina ex re Grecyi — ale nie myśli się nigdy. Nie myśli się, że miarą kultury jest forma życia, przez nią wytwarzanego, że człowiek jest istotą żywą, organizmem, że musi swe życie kochać, cenić, być z niego fizycznie dumnym, aby podstawy biologiczne ludzkości nie były zagrożone. Obojętność na życie, jako proces fizyczny, jest ostatnim wynikiem ornego lekceważenia własnej swej rzeczywistości. Społeczeństwo, pragnące żyć, zdolne do życia musi być samo dla siebie biologicznym ideałem. Brak szczerych i głębokich, erotycznych pierwiastków w kulturze danego narodu jest zawsze w związku z zanikiem dziejowego zmysłu. Społeczeństwo dziejowo twórcze wytwarza w samem sobie atmosferę, w której istnieje pewien pierwiastek upojenia. Gdzie on nie istnieje, oznacza to, że niema form życia, które ukazywałyby się danemu społeczeństwu jako ideał. Odwrócenie erotycznego ideału, skierowanie go ku różnym rozbitkom, dla których miłość kobiety jest litością, o którą żebrzą, jest symptomatem groźnym: idzie on zawsze w parze z zanikiem rzeczywistej, odpowiadające; za życie męskości. W współczesnem zobojętnieniu na miłość, w zaniku jej, jako silnej namiętności, w lekceważeniu i banalizowaniu spraw erotycznych (treść ukrywająca się poza pojęciem „wolnej miłości“), w histerycznym majaczeniu o „walkach płci“ i t. p. ukrywa się wciąż ta sama zasadnicza treść: mamy do czynienia z zanikiem odpowiedzialnych, dziejowo-twórczych typów życia. Miara, jaką ktoś mierzy swą miłość, jest miarą biologiczną własnej jego wartości. Kto nie ceni w sobie czegoś jedynego, wyjątkowego — ten z niedowierzaniem będzie słuchał o miłości; jako silnej i głębokiej namiętności, aż do czasu, gdy ją napotka. Gdy jednak w jakiejś kulturze szczepi się lekceważenie miłości, to jest to znak nieomylny, iż w kulturze tej przemagają ludzie bezwiednie lub świadomie lekceważący samych siebie. Niewiara w miłość jest najgłębszą formą zaniku religijnych, głębokich sił w człowieku lub społeczeństwie. Niewiara w miłość, to niewiara w to, aby życie samo mogło być czyms godnem, to zasadnicze przekonanie, że jest ono procesem, który obejmuje nas, ale miary wartości nie wytrzymuje. Lekceważenie miłości, to głębokie, utajone poczucie swej niemocy wobec życia, to poczucie śmieszności nieodłącznej w naszych oczach od przejęcia się naszą istotą. Śmiesznem wydaje się nam, aby nasze ja, abyśmy tacy, jakimi jesteśmy, mogli stać się ideałem życiowym, przedmiotem zachwytu innego człowieka. In abstracto już czujemy się poniżej życia, jego gatunkowej nawet miary. To jest rzeczywiste podłoże, z którego wydobywa się jak obłok odurzający nasze ja metafizyczne. Życie historyczne spycha społeczeństwo nasze w coraz głębsze bagniska, typ Polaka pozostaje coraz bardziej w tyle poza wymaganiami nowoczesnej kultury, ale bądź co bądź istnieje pewna treść psychiczna, z której można wytworzyć mniej więcej powiązany sen istnienia. Indywidualizm Ibsenowski stał się szkołą historycznego rozbicia: chodzi przecież tylko o to, aby, mniejsza o to jaka, jaźń pozostała wierną sobie i nie dała się zreabsorbować mniejsza o to jakiemu zbiorowemu procesowi. Ibsen był tu przykładem dowolnym. Zasadniczym jest pęd naszej psychiki w kierunku odosobnienia; mniejsza o to już, z jakiego materyału utka ona swą dyalektyczną sieć. Zasadniczym faktem jest, że wzrastającą niemoc wobec życia, nieznajomość jego nawet ja nasze traktuje jako swój wzrost, jako postęp swój na drodze absolutnego zindywidualizowania. Odwrotną stronę tego procesu jest głębokie tchórzostwo, ukrywające się poza pozorami zuchwalstwa. Gdy chodzi o przekucie swych dążeń w jasno określone stanowisko, o definitywne wypowiedzenie się w danej sprawie, nasi indywidualiści są niezrównanymi mistrzami wykrętności. Pominąć jednak można wszelkie wypadki indywidualne. Idzie znowu o istotę sprawy. Ta zaś polega na tem, co już zaznaczaliśmy niejednokrotnie. Samotna, unosząca się ponad życiem psychika jest wytworem naszego położenia dziejowego: jest to psychika w zasadzie swej bezczynna i bezsilna. Bezgraniczny indywidualizm jest tu tylko upoetyzowaną niewolą. Nic nie mam prócz własnej duszy: znaczy to, że proces dziejowy, który mię wytworzył, nie podlega dziś mojej władzy, że naród, jako czynna, przekształcająca samą siebie zbiorowość, jest na zewnątrz mojego działania; że nie umiem wyobrazić siebie w roli czynnego, żywego jego członka, twórcy żywych dzieł; ale jest przecież, istnieje moje ja, w niem mam się zamknąć. Świat zewnętrzny istnieje tylko o tyle, o ile go uznam. Mam więc myśleć o świecie tak, aby moje ja pozostało wiernem sobie. Gdy dzisiaj nam mówią, że sztuka wyrasta z przeszłości, że z niej powstaje ponad odmętem dzisiejszych walk i przetworzeń, — to właściwie kryje się pod temi teoryami. Naszej tradycyi, naszej psychiki dziejowej wystarczy jeszcze na to, aby generacye całe artystów snuły z nich indywidualne sny. Złudzenie. Indywidualny sen wymaga indywidualności. Indywidualność zaś wyrasta z głębokiego stosunku do życia. Tu zaś na początku indywidualizmu mamy straszliwe zubożenie życia. Indywidualność powstaje tu przez zerwanie związku z ciągłością zbiorowego życia, z którego powstała, odrywa się od niego, odcina. To, co ukazuje się jako indywidualność, jest właściwie przypadkowością niemocy. Przypadkowe ukształtowania duszy narodowej ukazywać się zaczynają samym sobie jako wystarczające całości: poza niemi jednak jest to, co je wytworzyło. I nietrudno się o tem przekonać. W momentach, gdy życie żąda prawdy, nudą tchną wszystkie polskie książki współczesne. Coś nieruchomego, gnuśnie bezczynnego przedziera się po przez purpurę tragizmu, łkanie liryki, brak widnokręgu, nieprzewidzialności. Istnieje pewne demoralizujące a priori, z którem przystępuje się do pisania tych rzeczy i do ich czytania. Jest jakaś nieuchwytna granica w samem przejęciu się niemi. Czytelnik i pisarz wiedzą, że poza książką jest życie codzienne, rządzące się inną logiką, niż ta, jaka obowiązuje w pismach. Literatura wychodzi jakby z założenia, że wszystkie jej twierdzenia i jej zaprzeczenia pozostaną w jej własnej sferze. Nie chodzi tu o treść, ale o gest. Przyjrzyjmy się temu słówku. Wytrwało się ono, jakby mimowolne wyznanie, panu Lorentowiczowi, pisarzowi, ograniczonemu w sposób istotnie typowy. Co znaczy gest w życiu umysłowem? Znaczy to, zużytkowanie treści kulturalnej w sposób, nie mający nic wspólnego z rzetelną pracą życia, znaczy to, wyzwolenie się od surowych wymagań życia, w którem każda chwila raz przeżytą ciąży już na wszystkich innych, wrasta w nie jako ich niezmienna już część składowa. Gest pozornie przezwycięża czas. Jest sam dla siebie. Wystarcza samemu sobie. Co to jednak znaczy? Znaczy to, że imponuje świadomości, która się przezeń wyraża. Czy jednak świadomość ta wystarcza samej sobie? Na czem trzyma się ona? Gdy zajrzymy głębiej w treść sprawy — przekonamy się, że idzie tu o współzawodnictwo płciowe. Panowanie gestu w sztuce, literaturze, myśli w jest to hegemonia estradowej kokieteryi w życiu narodu. Nasz polski indywidualizm dzisiejszy związany jest w sposób wprost upokarzający z tak określonemi granicami. Nad życiem umysłowem, oderwanem od dziejowej pracy panować zaczyna wszechwładnie erotyka — nie jako namiętność, ale jako pewien gatunek seksualnej ambicyi. Kryterya tak uwarunkowanej psychologii wzrastają głęboko w nasze wnętrze, panują nad samym przebiegiem naszych procesów psychologicznych. I to jest właśnie to upokarzające, pomniejszające a priori, które ciąży nad naszą współczesną świadomością literacką. Właściwie idzie tylko o to. Tak jest in concreto określona sfera, którą oznacza się szumnie mianem „wieczności“, „absolutu“, „czystej jaźni“. Praktyka życiowa pozostaje poza jej granicami. I czuje się bezwiednie, że praktyce tej nie grożą nigdy żadne niebezpieczeństwa ze strony tego, co dzieje się w tej zaczarowanej sferze. Wszelkie negacye i potwierdzenia, tragedye i uniesienia duszy — pozostają tam. Odwaga i skupienie, samotność i uspołecznienie — wszystko to gesty tylko. Tu niema miejsca na odwagę myśli. Ta rozpoczyna się tam, gdzie rozpoczyna się rzeczywista, odpowiedzialna, dziejowa działalność. Istnieje naprawdę w dziedzinie myśli to, co wpływa na samą siłę życia, na charakter i zakres jego silnej i głębokiej erotyki, co zmienia lub umacnia biologiczną miłość do samego siebie, prawną i wychowawczą świadomość narodu. Wierzę, że dla najbliższych generacyi wstrętnym będzie nasz kabaretowy indywidualizm, nasza kabotyńska mistyka, że przejdą one do porządku dziennego nad szeregiem zagadnień, z któremi dzisiaj trzeba walczyć. Pragnę, aby jak najprędzej niezrozumiałą i zbyteczną stała się ta moja książka. Tymczasem zaś raz jeszcze powtarzam, że głębiej niż ktokolwiek pragnę swobodnej i męskiej literatury u nas. Ale swoboda niema nic wspólnego z tolerancyą „ekscentrytetów“, jak mówi Nowaczyński, dla samych siebie, a męstwo nie jest podobne w niczem do nie obowiązującego, estradowego zuchwalstwa. Poczucie estradowych desek pod nogami — to jest rękojmia Śmiałości dla tych niezależnych duchów. Ono to pozwala im gardzić nauką, to znowu ją pobłażliwie przyjmować. Estrada nie odpowiada przed nikim, nawet przed samą sobą. Zwierciadło jest nieskończenie cierpliwe wobec gestu. I „gesty“ naszych indywidualistów przepływają, nie zmieniając nic w ich własnej choćby woli. Nie przez negowanie jakichś zagadnień życia, lecz przez świadome względem nich stanowisko utrwalamy swoją wobec nich swobodę. To, co istnieje w nas jako bezwiedne, jest właściwie bezładnym, nie opanowanym przez nas dorobkiem dziejowym, przesądem niesprawdzonym, jako bezwiedne trwa w naszej duszy historya nie opanowana, ukształtowana w sposób przypadkowy. I jakąż starzyzną, jakiemż nie przewietrzanem rupieciarstwem tchnie każde odezwanie się tych rzekomo wolnych duchów, gdy zniewoleni zostaną w ten lub inny sposób wypowiedzieć się wobec życia. Podstawą polskich metafizyk jednodniowych jest zastarzałe polskie nieuctwo, niedbała i leniwa uprawa polskich mózgów. Ciasnota widnokręgów umysłowych, graniczące ze zdziczeniem zobojętnienie przesłaniają się same przed sobą bezwzględnym gestem pogardliwej negacyi. Zaprzecza się istnienia zagadnień, o których się nie wie. Lekceważąco strąca się w nicość naukę, instytucye społeczne, technikę, przemysł i wreszcie, gdy przyciśnięte do muru absolutne ja musi przeciwstawić coś własnego tym wszystkim zaprzeczonym światom, występuje ono z czemś naiwnem, przestarzałem, dziecinnem. Artur Górski zaczyna szczebiotać coś o potrzebie różnych zawodów, podziału pracy. Nowaczyński będzie pisać panegiryki na cześć handlu. Przykładów znaleźćby można bez liku. Jest to nieuchronne. Życie umysłowe, oderwane od swojej zasadniczej oryentacyi wytwarzania podstaw świadomego dziejowego działania i kierujących niemi wartości, życie umysłowe, które nie zakłada sobie za cel świadomego opanowania całokształtu życia narodowego — musi wyrodnieć w ten sposób. Bogactwo indywidualności jest tu bogactwem deseni pleśni na rozkładającej się spuściźnie dziejowej. Czy nie czujecie wszyscy, że głęboko jest cierpliwem jednak życie?
Ernest Renan w swej historyi Izraela, mówiąc o upadku Babilonu, widzi jedną z jego przyczyn w hegemonii literatów, kunsztarzy, szarlatanów. Dziś, powiada on, wymagania życia przemysłowego są zbyt silne, aby można było obawiać się podobnego zaniku tradycyi naukowej. Istotnie stan kulturalny nowoczesnej Europy daje się scharakteryzować w ten sposób. Świadomość kulturalna jest wytwarzana przez różne grupy ludzkie, żyjące w warunkach niezmiernie różnych i często wysoce sztucznych. Stąd na każdym kroku spotykamy w obrębie jednej i tej samej kultury głębokie rozdarcia, jak gdyby oddzielne, stwardniałe światy psychiczne. Poza obrębem jednak wszystkich tych grup pozostaje spajająca je, żelazna wola struktury ekonomicznej. Głębocy myśliciele współcześni usiłują odnaleźć poza obrębem tej struktury jakieś inne głębsze źródło spólności kulturalnej, i można twierdzić, że w poszukiwaniu takiego ideowego, psychicznego wiązadła szukać należy przyczyny zwrotu wielu szczerych i głębokich umysłów do krańcowego nieraz nacyonalizmu. Rzeczą pewną jest, że kulturalne działanie nie może powstać bez poczucia związku z żywą, rozwijającą się po przez wieki całością. Mechaniczne powiązanie, jakie daje zewnętrznie pojęta struktura ekonomiczna, nie wystarcza tu. Przeciwnie głębsza analiza odnajduje zawsze głębsze biologiczno-psychiczne związki pod samemi wiązaniami ekonomii. Zewnętrzne pojmowanie ekonomicznego musu jako jedynej siły spajającej społeczeństwa pozostaje w związku z bezprzykładną jałowością kulturalną socyaldemokratów. U nas karykatura marksizmu kojarzy się doskonale z charakteryzowaną powyżej estradową psychologią. Jednostki są wolne w swej ideologicznej przypadkowości, za która odpowiada dyalektyka klasowa. Nie tu jest miejsce na systematyczną krytykę teoretycznych zabobonów współczesnej socyaldemokracyi. Nie mają one nic wspólnego ze sprawą wyzwolenia klasy robotniczej i zasadniczemi ideami Karola Marksa. — W bardzo ogólnych rysach da się sformułować to, co jest ważnem dla zajmującego nas przedmiotu w ten sposób. Wszechświatowy rozwój ekonomiczny stwarza warunki istnienia, wśród których żyć musi każdy pragnący istnieć samoistnie naród. Istnieć samoistnie zdoła dany naród tylko wtedy, o ile zdoła swą historyczną psychologię przystosować do tak, określonych wymagań. t. j. o ile zdoła uczynić z niej siłę wychowawczą, wytwarzającą ludzi, zdolnych żyć natężonem życiem danego ekonomicznego poziomu, o ile zdoła ze swej psychologii historycznej uczynić siłę sprzyjającą przetworzeniu go w samoistny, utrzymujący się o własnych siłach w nowoczesnem milieu wszechświatowem ekonomiczny organizm. Pamiętajmy zaś, że psychologia wytwórcy, jego hart moralny, czynny entuzyazm, wola, nowoczesny, zdolny współzawodniczyć z postępami techniki intelekt to siły pierwszorzędnego znaczenia. Psychika polskiego robotnika, polskiej klasy pracującej jest właściwym terenem, na którym odbywa się walka o naszą, samoistność. Tu jest nasza podstawa. Automatyzm ekonomicznego rozwoju jest mitologiczną karykaturą myśli Marksa, nie o automatyzm ten idzie — lecz o warunki, jakie on stwarza. Warunki, którym musi uczynić zadość samo życie, jego twórczość. Spuszczać się na automatyczny bieg rzeczy, jest to nie rozumieć prometeistycznej myśli, która cechowała wielkiego myśliciela. Marks pozwala namw określić tylko warunki, rozstrzygające o naszem zwycięstwie lub klęsce, o wartości naszego życia. Praca nasza, w najgłębszem znaczeniu tego wyrazu dziejowa kulturalna praca, rozstrzygnąć może jedynie, czem będzie Polska w tym żelaznym, nieustannie rozrastającym się, potężnym świecie.


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Stanisław Brzozowski.