Encyklopedja Kościelna/Filozofja

<<< Dane tekstu >>>
Tytuł	Encyklopedja Kościelna (tom V)
Redaktor	Michał Nowodworski
Data wyd.	1874
Druk	Czerwiński i Spółka
Miejsce wyd.	Warszawa
Źródło	Skany na Commons
Indeks stron

›››

[403]

 Filozofja. 1. Definicja. 2. Stosunek filozofji do nauk empirycznych. 3. Jej miejsce pomiędzy innemi umiejętnościami. 4. Stosunek do Objawienia. 5. Punkt wyjścia jej badań. 6. Podział. 7. llistorja. 1. Z greckiego φιλοσοφια, miłość mądrości^[1]. Jako miłość mądrości, filozofja oznacza dążenie człowieka do poznania wyższej, idealnej prawdy, i do wyrażenia jej w swym moralnym charakterze. Ma tedy filozofja, odpowiednio do swojej nominalnej definicji, cel podwójny: teoretyczny i praktyczny; wszakże, ponieważ filozofja jest umiejętnością, a umiejętność, jako taka, teoretycznej jest natury, przeto tylko ten pierwszy wzgląd jest tu na uwadze. Dla otrzymania rzeczowej definicji filozofji wiedzieć należy, co rozumie się przez poznanie wyższej, idealnej prawdy, a mianowicie, że rozumie się przez to poznanie najwyższych i ostatnich przyczyn wszystkiego, co jest. Vowczas bowiem dopiero, gdy poznamy ostatnie i najwyższe przyczyny Wszelkiego bytu, możemy powiedzieć, że poznajemy nietylko prawdę empiryczną, ale nadto jeszcze prawdę wyższą, idealną. Jako dążenie do poznania wyższej, idealnej prawdy, jest tedy filozofja dążeniem do poznania wszelkiego bytu w jego ostatnich i najwyższych przyczynach; słowem: filozofja jest umiejętnością najwyższych i ostatecznych przyczyn wszelkiego bytu (cognitio rerum per ultimas et altissimas causas). Filozofji przeto zadaniem jest badanie istoty, istotnych właściwości, stosunków, praw i ostatecznego celu wszystkich rzeczy, ponieważ to wszystko rozumie się przez „najwyższe i ostateczne przyczyny“ wszelkiego bytu. Ale wyższą, idealną prawdą zajmuje się także i teologja; różnica wszakże pomiędzy dwiema temi umiejętnościami zachodzi wielka, a mianowicie różnią się one różnicą źródeł poznania: filozofja bowiem prawdy swoje czerpie ze źródła rozumu, teologja z Objawienia; dalej, różnią się różnicą zasad poznania, o ile filozofja w swych dowodach opiera się zawsze na zasadach rozumowych, teologja zaś swroje dowody czerpie ze źródeł Objawienia (Pisma św. i tradycji); wreszcie, różnią się i tém, że teologja za przedmiot swój ma przedewszystkiem prawdy, przechodzące siłę naturalnej władzy poznania rozumowego, gdy tymczasem filozofja ma za przedmiot prawdy, dające się poznać i dowieść rozumem. Uwzględniając tedy te różnice, filozofję zdefinjować możemy, jako umiejętność najwyższych i ostatecznych przyczyn wszech rzeczy, o ile te dają się poznać i dowieść samym rozumem i z zasad tylko [404]rozumowych (cognitio rerum per causas ultimas et altissimas naturali lumine comparata). Z tej definicji pokazuje się: a) że filozofja jest umiejętnością powszechną, ponieważ za przedmiot ma wszelki byt, gdy tymczasem inne umiejętności za przedmiot swoich badań mają tylko pewien określony szereg przedmiotów, i z tego względu nazywać się mogą umiejętnościami szczegółowemi; b) że filozofja jest umiejętnością realną, ponieważ ma do czynienia nietylko z formalnemi pojęciami, ale za treść swoich poszukiwań ma byt rzeczywisty, skoro wszystko, co jest, przywodzi do najwyższych i ostatecznych jego przyczyn i z tych że przyczyn objaśnia; wyjmuje się z tego tylko jedna część filozofji, logika formalna, ponieważ ta zajmuje się tylko formami myśli, bez względu na jej treść; c) że filozofja wreszcie jest umiejętnością z istoty swej rozumową, ponieważ ostatnie i najwyższe przyczyny wszelkiego bytu są czemś leżącem po nad doświadczeniem, czemś nadzmysłowém i dla tego przystępnem tylko dla rozumu. — 2. Z pojęcia filozofji okazuje się zarazem jej stosunek do nauk empirycznych. Filozofja nie znajduje się z niemi w przeciwieństwie, ani też nie jest od nich tak dalece oddzieloną, aby nie było pomiędzy niemi żadnych punktów zetknięcia; owszem, służą jej one za podstawę, na której się wznosi. Wychodzi ona bowiem z doświadczenia i z rezultatów nauk empirycznych; rezultaty te są jej przesłankami, z których, na mocy zasad rozumowych, wnioskuje dalej, aby po łańcuchu wniosków dojść nareszcie do ostatnich i najwyższych przyczyn wszystkiego, co jest. Jeżeli jednak już tym sposobem wzniesie się system filozoficzny, wówczas prawdy, drogą filozoficznego badania zdobyte, służyć mogą nawzajem naukom empirycznym, i zestawieniem ich nabytków z owemi wyższemi prawdami można osiągnąć wyższe rozumienie tych nabytków empirycznych. Empiryczne nauki mogą wprawdzie tylko na ściśle empirycznej drodze dochodzić do swoich rezultatów, wszakże, przez następne tych rezultatów połączenie z wyższemi prawdami filozofji otrzymują one nowe, wyższe światło, przez co nietylko pozyskuje się głębsze ich rozumienie, ale nadto wyświeca się wewnętrzny związek pomiędzy niższemi a wyższemi sferami wiedzy naukowej. Umysł ludzki pozyskuje tym sposobem wyższe stanowisko, nawet dla swojej wiedzy empirycznej, która też w ten tylko sposób do ostatecznej swej dochodzi doskonałości. — 3. Z pojęcia filozofji pokazuje się jej stanowisko w szeregu innych umiejętności. Stoi ona na ich czele i stanowi niejako ich koronę. A to z dwojakiego względu: ponieważ za przedmiot ma wszystko, co jest, gdy tymczasem inne umiejętności mają za przedmiot tylko pewien zakres rzeczy bytujących, — i ponieważ nie poprzestaje, jak inne umiejętności, na najbliższych przyczynach zjawiska, ale wszystko chce zbadać w ostatnich i najwyższych przyczynach. Wszystkie też tym sposobem umiejętności w filozofji swój szczyt znajdują. Najbliżej obok niej stoi matematyka, ponieważ jest także już umiejętnością rozumową, chociaż tylko czysto formalną. Dla tego i starożytni uważali matematykę jako pedagogiczne przejście do filozofji. Ale gdy filozofja w sferze wiedzy naturalnej pierwsze ma miejsce, względem teologji zajmuje stanowisko drugorzędne. Teologja bowiem ma za przedmiot prawdy objawione, wyższe, głębsze i szersze niż naturalne prawdy, stanowiące przedmiot filozofji. A jakkolwiek filozofja i teologja są względem siebie samodzielne umiejętności, bo każda z nich ma swoje właściwe źródło poznania, swoją właściwą sferę prawd i swoją właściwą metodę, wszakże zostaje filozofja [405]względem teologji w pewnego rodzaju stosunku służebniczym, ponieważ, jako obejmująca logikę i metodykę, przygotowuje teologji formę naukową, i Ponieważ podaje rezultaty umysłowe, na podstawie których teologja, o ile to w ogóle możliwe dla ducha ludzkiego, wznosić się może do filozoficznego poznania tajemnic chrześcjańskich (Cf. Clemens, De scholasticorum sententia „Philosophiam esse ancillam theologiae,“ commentatio). Oczywiście taki stosunek nie poniża bynajmniej filozofji, bo nie jest to Poniżenie, że jej rezultaty służą umiejętności wyższej. Zresztą, dzieje się Podobnie i z innemi umiejętnościami, gdy np. rezultaty nauk przyrodniczych, filologji i t. d. używane są w celach teologji, a nikomu jednak do głowy nie przyszło uważać w tém poniżenie dla owych nauk. — 4. W ogóle stosunek ten filozofji do teologji wynika ze stosuuku rozumu do Objawienia. z góry zaś tu przyjąć należy, że rozum i Objawienie, t. j. że prawdy rozumowe i prawdy objawione nie mogą być z sobą w sprzeczności, ponieważ ostatecznie i jedne i drugie z tegoż samego pochodzą źródła, t. j. od Boga. Nie może tedy filozoficznie być prawdziwém, coby wiara jako fałsz podawała, i odwrotnie. Prawda prawdzie przeciwić się nie może. Przeciwieństwo to ostatecznie spadłoby na Boga, ponieważ wszelka prawda w Bogu się gruntuje. Objawienie, ponieważ opiera się na nieomylnej powadze Bożej, jest prawdą bezwzględną, gdy tymczasem rozum ludzki, jako ograniczony, jest omylny. Ztąd wynika, że filozofja, jako umiejętność rozumowa, uznać winna Objawienie Boże za przewodnią zasadę swych badań. Gdy tedy w tych swoich badaniach dochodzi do rezultatu, będącego w sprzeczności z nauką Objawienia, wówczas filozofja rezultat ten odrzucić powinna, jako fałszywy, a badanie rozpocząć na nowo, celem odkrycia błędu, jaki niezawodnie popełniła albo w zasadzie, albo w dowodzeniu. Uznanie takie Objawienia za zasadę przewodnią nie szkodzi sile i swobodzie badania filozoficznego, lecz, owszem, podnosi je jeszcze; ponieważ rozum, trzymając się tej przewodniej zasady, daleko pewniej może naprzód postępować, aniżeli gdyby mu brakło tej pomocy. Zadaniém zaś filozofji względem Objawienia jest, aby rozum ludzki przywodziła ona do prawdy chrześcjańskiej. Winna mianowicie wykazać wewnętrzny związek pomiędzy tém, czego rozum naucza, a nauką Objawienia, i tym sposobem przywieść rozum do uznania, że prawda chrześcjańska jest najwyższém jego wiedzy dopełnieniom. Jak tedy teologji rzeczą, odnośnie do tajemnic wiary, jest wykazać, że nie są one rozumowi przeciwne, tak znowu filozofja ze swej strony ma wykazać, że prawdy rozumowe nie są przeciwne Objawieniu, że się z niém zgadzają i że ostatecznie zawsze na nie wskazują. Jest to więc wielkie nadużycie filozofji, gdy się jej przewrotnie na to używa, aby ducha ludzkiego od prawdy chrześcjańskiej odprowadzać, lub też pko tej prawdzie nawet wprost walczyć. — 5. Świat na około nas i w nas występuje w wielkiej rozmaitości zjawisk przed naszym umysłem. Ciekawość i podziw, w obec zdumiewających, niezrozumiałych zjawisk, wywołują wątpliwość co do trafności naszego dotychczasowego pojmowania rzeczy i pobudzają do badania istoty tych zjawisk i rozwiązania zagadnień życia. Jeżeli umysł w przekonaniu o własnej swej sile filozofuje bez rozpatrzenia jej doniosłości, wówczas zajmuje on stanowisko dogmatyzmu; jeżeli zaś wątpliwość zapanuje w umyśle i posunie się tak dalece, iż odmawia człowiekowi możliwości wszelkiej wiedzy, wówczas znajduje się na stanowisku sceptytyzmu, będącem negacją filozofji; jeżeli [406]wreszcie wątpliwość ogranicza się do należytego krytycznego rozpatrzenia myśli, będzie to krytycyzmem. Filozofja, jak nie powinna poprzestawać na bezkrytyczném zatwierdzaniu myśli, tak znowu nie może wychodzić z powszechnego wątpienia. Kto bowiem z takiego wychodzi wątpienia, ten nie ma żadnych pewnych przesłanek, na którychby w swém wnioskowaniu mógł się opierać. Z wątpienia powszechnego wychodząc, po za wątpienie wydobyć się nie podobna. Z niczego nie dochodzi się do czegoś, lecz pozostaje się przy niczém. Filozofja, która absolutnie nic nie przypuszcza, jest po prostu niedorzecznością. Ale też i w rzeczy samej takiej filozofji nie było nigdy, t. j. nie było nigdy takiego systematu filozoficznego, któryby się uformował na przypuszczeniu zupełnego nieprzypuszczania czegobądź. Systematy, mające do tego pretensję, wychodzą zawsze z jakiegoś przypuszczenia, tylko że zazwyczaj przypuszczenie to bywa tak niedorzeczne, jak sama zasada budowania filozofji bez przypuszczenia czegobądź poprzednio (tak Fichte przypuszcza absolutne ja, tak Hegel przypuszcza absolutną tożsamość bytu i niebytu i t. d.). Musi tedy badanie filozoficzne wychodzić z jakiegoś pewnika. Pytanie tylko zachodzić może, co jest tym pewnikiem. Pewnikiem tym nie może być samo owo dekartowskie „Myślę więc jestem“ (ob. Dekart), ponieważ, jeżeli o wszystkiem inném będziemy powątpiewali, z wyjątkiem tylko świadectwa, jakie nam o naszem istnieniu daje nasza świadomość siebie, wtedy nareszcie i samej naszej świadomości siebie ufać nie możemy; bo jeżeli np. nie wierzymy zmysłom naszym, o ile nam one świadczą o świecie zewnętrznym, to nie mamy też żadnej już podstawy do wierzenia własnej świadomości siebie, skoro pewność naturalna z obu stron jest ta sama. Zresztą, w przypuszczeniu takiego tylko pewnika, nie bylibyśmy w stanie wydobyć się z kółka czystej podmiotowości, ponieważ świadomość siebie wskazuje mi tylko zawsze na wewnętrzne stany mojej osoby i wewnętrzne czynności. Czy zaś tym stanom i tym czynnościom wewnętrznym odpowiada co w przedmiotowości, na mocy samej świadomości wiedzieć w żaden sposób nie mogę. Musi tedy filozofja oprzeć się na szerszem kręgu prawd niezawodnych. Do takich zaś należą: a) bezpośrednio oczywiste zasady rozumu; spoczywają one na dnie wszelkiego wnioskowania i dowodzenia, i dla tego powinny pozostać nietykalne, jeżeli możliwem ma być filozoficzne jakiebądź badanie; b) fakty wewnętrznego i zewnętrznego doświadczenia, równie jak pewne i niewątpliwe fakty historyczne. Same bowiem tylko zasady rozumowe na nicby nam się przydały, gdybyśmy nie mieli jakiejś rzeczywistości, którąbyśmy za pomocą tych zasad badali i z którejbyśmy za ich pomocą dalsze wnioski o innych rzeczach wyprowadzali. Taka zaś rzeczywistość przedstawia się nam w faktach wewnętrznego i zewnętrznego doświadczenia, równie jak w pewnych faktach historycznych; winniśmy tedy tak jedne jak drugie mieć za niezawodny i pewny punkt wyjścia badań filozoficznych. Tak więc filozofja nietylko nie narusza naturalnej pewności zasad rozumowych, faktów tak wewnętrznego jak i zewnętrznego doświadczenia i niezawodnych faktów historycznych, lecz owszem pewność tę presuponuje. Filozofja nie wymaga od człowieka, aby powątpiewał o tém, o czem ze stanowiska naturalnej świadomości powątpiewać jest dlań niemożliwością, i aby tym sposobem własnego zaparł się rozumu; owszém, sama ona byłaby niemożliwą, gdyby człowiek nie zachował nietykalnie skarbu swojej pewności naturalnej, na którymby mógł się opierać w swoich [407]poszukiwaniach filozoficznych. Oprócz tego samą silą zdrowego rozsądku człowiek pewien jest innych jeszcze prawd, jak np.: że jest różnica pomiędzy złem a dobrem; że człowiek ma wolną wolę; że jest Bóg i t. p. Prawdy te jednak, ponieważ dają się dowodzić, powinny być w filozofji naukowo uzasadnione, ale naukowe owo uzasadnianie znaczy to tylko, że naturalną tych prawd pewność podnosi się tym sposobem do pewności naukowej. Z tego zaś wynika, że filozofja, zabierając się do naukowego dowodzenia tych prawd, nie poddaje ich poprzednio pod rzeczywiste wątpienie, ażeby dopiero z tego wątpienia dojść do pewności: byłoby to bowiem wyrzeczeniem się naturalnej pewności, nie zaś jej podniesieniem. Jeżeli więc tedy filozofja względem tych prawd zachowuje się tak, jak gdyby one były zakwestjonowane, problematyczne, robi to dla tego, iż uważa je za ulegające dowodzeniu i naukowemu uzasadnieniu, a zatém robi to w interesie metody naukowej. Ztąd wątpienie to w filozofji, przypuszczalne i nieodzowne, nazywa się metodyczném, w przeciwieństwie do wątpienia rzeczywistego, uniemożliwiającego wszelką filozofję. — 6. Jako rozdzielona na pewne szczegółowe nauki, okazuje się filozofja po raz pierwszy u Platona. Naukami temi są u niego: djalektyka, fizyka i etyka. Djalektyka Platona i w ogóle potem u filozofów starożytnych jest tém, co dziś nazywają noetyką, czyli nauką o poznaniu, rozpatrzeniem samego procesu poznawania i badaniem pytania, na czém w ogóle polega poznanie i w jaki sposób poznawać należy, aby dojść nie do mniemań jakichbądź, ale do poznania rzeczywistego, t. j. odpowiadającego rzeczywistości. Fizyką nazywał Plato filozoficzne poznanie rzeczywistości prostej, Boga i świata; etyką zaś poznanie rzeczywistości wytworzonej, lub wytworzyć się mającej przez człowieka w państwie, w społeczeństwie, w czynach moralnych. Podział ten, wydoskonalony w szczegółach przez Arystotelesa, utrzymał się przez całe wieki średnie, a nawet, co do swej głównej myśli, aż do naszych czasów się utrzymuje. Porządek głównych części ten sam Pozostał: na pierwszém miejscu stoi djalektyka, dalej idzie fizyka, a nareszcie etyka. Różne tylko u różnych filozofów jest porządkowanie szczegółowych części w każdej z tych trzech części głównych. Przedewszystkiém ważna jest ta różnica porządkowania w części zwanej fizyką. Jedni za Platonem postępują tu od góry, inni za Arystotelesem idą od dołu; jedni bowiem szukają najprzód Boga, aby z tej wysokości poznawać świat aż do najniższych stopni bytu; inni, przeciwnie, chwytają za te ostatnie szczeble i wznoszą się coraz wyżej, dopóki nie dojdą do istoty najwyższej, do Boga. Wprawdzie mniej lub więcej obie drogi zawsze się z sobą łączą, ale jedna lub druga ma przewagę, i to właśnie, nawet przy jednakowej treści, wpływa na dwa różne ukształtowania się systemu filozofji. Średnie wieki, jak wspomnieliśmy, zatrzymały powyższy podział filozofji, ale w tej postaci, jaką przybrał u Arystotelesa. Tym sposobem objaśnia się zmiana nazwy pojedyńczych nauk filozoficznych. Co dawniej nazywało się w ogóle djalektyką, później nazywało się logiką, już to logiką samą, już logiką i djalektyką (formalną i stosowaną logiką), a mianowicie dla tego, że Arystoteles mówił o „umiejętności logicznej“ i że to, co on za jej właściwość uważa, przedewszystkiem (choć nie wyłącznie) odpowiada noetyce (nauce o poznaniu), którą oznaczał ogólną nazwą djalektyki. Następnie koleje, jakim pisma Arystotelesa w historji ulegały, dały powód do tego, że pewna część dawnej fizyki, a nareszcie cała ta filozoficzna [408]fizyka nazwaną została metafizyką. Owa fizyka, jak widzieliśmy, ma dwa swoje przedmioty: Boga i świat; w świecie znów rozróżnia wewnętrzność i zewnętrzność, istotę i zjawisko, jedność i wielość; dalej, w naturze znów, w ścislejszém wziętej znaczeniu, rozróżnia nieorganiczne i organiczne twory, rośliny, zwierzęta, a nareszcie człowieka. Wszystkie te przedmioty świata, które Arystoteles badał w oddzielnych traktatach, jak De coelo, De animalibus, De anima etc., w ogóle nazywał przedmiotami umiejętności naturalnej, φυσικα (domyśla się προβληματα, albo βιβλια) naturalne (czyli fizyczne kwestje albo księgi); badanie zaś przyczyn ostatecznych, naukę o Bogu nazywał θεολογια, πρωτη φιλοσοφια, teologją, filozofją pierwszą. Przy zbieraniu tedy i porządkowaniu pism Arystotelesa, które przez długi czas były zagubione, naprzód postawiono pisma logiczne, a następnie fizyczne, po nich zaś dopiero umieszczono pisma, w których Arystoteles traktował tak zwaną przez siebie filozofję pierwszą, i które, z powodu tego ich umieszczenia, oznaczano jako znajdujące się, co do swego porządku, po fizycznych, τα μετα τα φυσικα. Z tego powstał niebawem zwyczaj nazywania ich jednym wyrazem metafizyka (μεταφυσικα, domyśl. βιβλια, metafizyczne księgi; albo , domyśl, επιοτημη, metafizyczna umiejętność) Duns Scotus († 1308) wyrazu metafizyka używa już, jako terminu powszechnie znanego. Spowodował też Arystoteles zmianę w nazwie szczegółowych nauk filozoficznych przez to, że często rozróżnia pomiędzy umiejętnością teoretyczną a praktyczną (cf. Zeller, Gesch. der griech. Philosophie II 392). Późniejsi filozofowie, choć się niezupełnie zgadzali pomiędzy sobą, które części filozofji zaliczać do teoretycznych, a które do praktycznych? wszakże podział ten zatrzymali, i w ogóle teoretycznemi nazywali nauki, mające za swój przedmiot poznanie ludzkie, uważane samo w sobie, i poznanie prostej przedmiotowej rzeczywistości; praktycznem i zaś nazywali nauki, mąjące za przedmiot czyny ludzkie, a zatem etykę, politykę i t. d. Tak np. Campanella (ob.), żyjący w epoce przejścia od filozofów średniowiecznych do Dekarta, dzieli filozofję na racjonalną i realąrealną. Racjonalna filozofja obejmuje: 1) przygotowawcze, czyli narzędziowe nauki: grammatykę, djalektykę, retorykę, poetykę, historjografję; 2) metafizykę, której przedmiotem jest powszedniość w rzeczach, ich istota i wreszcie Bóg, o ile samym rozumom może być poznany. Do realnej filozofji należą: 1) filozofja natury i 2) filozofja obyczajowa (etyka, ekonomika i polityka). Późniejszy znowu Fr. Chr. Wolf († 1754), który filozofję dokartowską pierwszy usystematyzował, dzieli ją na teoretyczną i praktyczną. Do teoretycznej należą: 1) antologja (traktująca o bycie i o najogólniejszych jego określeniach, materji i formie), 2) psychologja, 3) kosmologja i 4) teologją: cztery te nauki razem wzięte stanowią metafizykę. Praktyczna filozofja obejmuje: 1) etykę, 2) politykę 3) prawo natury i narodów. Widocznie tedy u obu tych filozofów za podstawę służy w zasadzie dawny arystotelesowy podział filozofji. Od czasów Kanta († 1804) podział filozofji uległ znacznej zmianie. U samego Kanta filozofja występuje jako krytyka rozumu ludzkiego, tak teoretycznego jak praktycznego; zresztą, sądził on, że ta krytyka miała być tylko dziełem przechodniem, po którego wykonaniu dotychczasowa filozofia będzie mogła dalej rzecz swą prowadzić, bez zmiany systemu, a tylko z ograniczeniami tą krytyką uzasadnionemi Ale stało się inaczej. Najbliższy zaraz Kanta następca Fichte († 1814), wziąwszy na serjo zdanie kantowskie, że nietyle nasze poznanie stosować się musi do przedmiotów, [409]ile raczej przedmioty stosować się muszą do naszego poznania, starał się to zdanie ugruntować, i w rzeczy samej ugruntował je, jak mógł najlepiej, przypuszczeniem, że duch ludzki jest podstawą i istotą świata, że tak nazwany u niego „bóg“ nie jest czém inném, jak tylko poruszającą i kształtującą zasadą świata, i że w duchu ludzkim dochodzi on do najdoskonalszej swojej postaci. Filozofa tedy jest tu umiejętnością, mającą za zadanie poznanie tego „boga,“ czyli raczej boga-człowieka rozwijającego się w świecie, a mianowicie poznanie w szczególności w rozmaitych jego kształtach, przez jakie przechodzi. System więc filozofji zamienia się tu na system momentów poznania, ściśle odpowiadających momentom owego rozbijania się Bożego. U Fichtego wszakże, równie jak u Schellinga, system jeszcze w dosyć chaotycznej występuje postaci. Jasno podaje go dopiero Hegel († 1831): filozofja obejmuje u niego logikę, filozofję natury i filozofję ducha; logikę, jako poznanie „boga“ w sobie, t. j. myśli, jako takiej, która dopiero jest myślą i niczem więcej; filozofję natury, jako poznanie „boga“ wyszłego po za siebie, t.j. myśli, która stała się naturą, czyli światem, myśli uzewnętrznionej; filozofję ducha, jako poznanie „boga,“ który powrócił już do siebie, t. j. myśli uzewnętrznionej, która poznała, że jest samą, co i myśl sama w sobie, t. j. myśli ducha ludzkiego, ponieważ w nim uznawać mamy „boga,“ który do siebie powrócił. Nawet nie holujący panteizmowi Hegla późniejsi filozofowie dosyć powszechnie trzymali się jego podziału; niektórzy wszakże próbowali, z nowym oryginalnym wystąpić podziałem, jak J. F. Herbart, G. E. Schulze i inni. W szkolnej filozofji trzymano się zazwyczaj podziału Wolfa, który, jak widzieliśmy, opierał się na starym arystotelesowym podziale. Istotnej różnicy pod tym względem nie znajdujemy i u katolickich myślicieli. Kajetan Sanseverino (Phil. Christiana cum antiqua et nova comparata, Neap. 1862, I 158) dzieli filozofję na dwie części: podmiotową i przedmiotową. Podmiotowa bada prawa, któremi myśl ludzka kieruje swoje czynności, władze, jakiemi je ona objawia, ogólne pojęcia rzeczy i znaczenie, jakie one mają do wyrażenia przedmiotowego rzeczy istnienia. Przedmiotowa zaś bada najwyższe przedmioty, jakiemi są: Bóg, świat i człowiek. Ztąd część podmiotowa filozofji obejmuje logikę, wykładającą różne czynności, jakich używa myśl ludzka w poznawaniu prawdy, prawa, podług jakich te czynności spełnia, i porządek, jakiego w tym celu używać winna; 2) Dynamilogję, traktującą o władzach duszy; 3) ideologję. traktującą o ideach; 4) kryterjologję, t. j. naukę o kryterjach. Przedmiotowa część filozofji obejmuje: teologję, kosmologję, antropologję i etykę. Trafniejszy jest podział Alberta Stöckla (Lehrb. der Philosophie, Mainz 1872), który ze względu, że filozofja jest umiejętnością o ostatecznych i najwyższych przyczynach wszelkiego bytu, za podstawę podziału bierze ten byt w trojakiej jego postaci, a mianowicie: a) w myśli (byt idealny), b) w rzeczywistości przedmiotowej (byt realny) i c) w obowiązku woli (byt moralny, o ile ma go w rzeczywistości nasza wola). Ztąd filozofja dzieli się na: 1) logikę i noetykę (naukę o poznaniu), mające za przedmiot byt idealny; 2) metafizykę, mającą za przedmiot byt realny (a zatém dzielącą się na A) metafizykę ogólną, czyli ontologję, t. j. naukę o bycie, jego kategorjach i przyczynach, i na B) metafizykę specjalną, czyli a) metafizyczną kosmologję, t. j. filozofję natury, b) metafizyczną psychologję i c) teologję naturalną); 3) etykę, filozofję [410]socjalną i filozofję prawa, mające za przedmiot istotę moralną. Psychologja empiryczna stanowi tu wstęp do filozofji; dopelniającerai zaś jej częściami są: filozofja religji, estetyka, filozoficzna retoryka i historja filozofji. Systematyczne przedstawienie podziału filozofji, opierające się na rozwijaniu jej pojęcia, a połączone z dokładném rozpatrzeniem jej części, nazywa się encyklopedją filozofji, od której odróżnić należy tak że nazwę encyklopedji którą oznaczamy nie systematyczny, lecz alfabetyczny układ materji filozoficznych, czyli słownik filozoficzny, jakim jest: Lossius’a, Neues philosophisches allgemeines Real-Lexicon, 4 t. Erfurt 1803—6; Krug’a, Allg. Handwörterb. d. philos. Wissensch., 5 t. Leipz. 1827; Dictionnaire des sciences philosophiques par une société des professeurs de philosophie, Paris 1845, 8 t. — 7. Zadanie filozofji jest tak wielkie i trudne, iż nic dziwnego, że nad jego rozwiązaniem wysilało swój umysł wielu myślicieli przez długi przeciąg wieków. Tym sposobem powstało wiele filozoficznych systematów, z których każdy przedstawia nam pracę myśli swego twórcy i jej rezultat. Systematy te wyróżniają się wzajemnie pomiędzy sobą i co do formy i co do treści. W jednym jest więcej prawdy, w innym mniej, niektóre zupełnie pod tym względem się nie udały; jedne rozciągają się do całego zakresu filozofji, inne biorą za przedmiot tę lub ową dziedzinę filozoficznych badań; jedne są ściśle systematycznie ułożone, w innych związek jest nader luźny. Przyczyna tej rozmaitości leży częścią w trudności samego zadania, jakie filozofja stawia umysłowi, częścią w rozmaitości stanowiska, jakie zajmują różni myśliciele w swoich badaniach, częścią w reszcie w okolicznościach zewnętrznych, t. j. we wpływach, jakie działają na umysł myślicieli. Pomimo całej jednak rozmaitości systematów filozoficznych zachodzi pomiędzy niemi pewien związek wewnętrzny. Z rezultatów bowiem, osiągniętych przez poprzednich myślicieli, korzystają następni, i albo je przyjmują za podstawę dalszych swoich wywodów, albo też, jeżeli uważają je za niedostatecznie uzasadnionej lub fałszywe, starają się je skrytykować i odeprzeć, stawiając przeciwko nim swoją naukę, uważaną przez nich za lepszą. Tym sposobem jeden system związany jest z drugim, i wyrozumieć jednego dostatecznie nie podobna bez wyrozumienia innych, w związku najbliższym z nim zostających. Z tego znów wewnętrznego związku systematów filozoficznych wynika logicznie coraz wyższe rozwijanie i doskonalenie się filozofji. Ale ten postęp filozofji nie jest ciągły. Z postępem tym ma się rzecz podobnie, jak i w ogóle z ludzkością całą, która do naznaczonego sobie przez Boga celu doskonałości nie idzie ciągłym i spokojnym naprzód krokiem, ale przechodzi gwałtowne nieraz i głębokie przesilenia. Od czasu do czasu filozofja ma swoje przesilenie, tamujące postęp myśli, a nieraz przerywającego na całe stulecia. Systematy wspaniale rozwinięte i z bogatą treścią prawdy zaniedbywane zostają przez następców; na ich miejsce występują systematy nowe, bogate w obietnice, choć w treści ubogie, które gdy umysłu ludzkiego zaspokoić nie mogą, filozoficzne badania tracą u ludzi kredyt, jako bezpożyteczne, bezpłodne, i miejsce ich zajmuje materjalizm, lub sceptycyzm. Są to przesilenia filozoficzne, które wiele sprawiają złego; ale jeżeli przez przewrotną propagandę nie przenikną szerzej w warstwy społeczne, pobudzają filozofję do wyższego podniesienia się, ponieważ błędy, jakie wówczas na widownię umysłową występują, wyzywają do gruntownego ich odparcia, a tym sposobem do głębszych i [411]szerszych badań filozoficznych. Dzieje filozofji dzielą się na dwa wielkie perjody: na dzieje przedchrystusowej (starożytnej) filozofji i na dzieje filozofji pochrystusowejpochrystusowej. Chrystus bowiem jest środkowym punktem całych dziejów ludzkości.. Przedchrystusowe czasy w Nim znajdują swój kres i zamknięcie; pochrystusowe zaś czasy z Niego idą i przez Niego wszystko w nich bierze swoje uświęcenie. Jak więc powszechne dzieje, tak i dzieje filozofji na te dwa wielkie rozpadają się działy. Pomiędzy filozofją starożytną a chrześcjańską zachodzi tak głęboka różnica, jakiej potem nie spotykamy już nigdzie w dziejach. Świat nigdy nie widział jeszcze takiej raptownej przemiany w całym sposobie myślenia, takiego olbrzymiego rozszerzenia pojęć umysłu ludzkiego, jaką za sobą sprowadził chrystjanizm. Cechą filozofji przedchrześcjańskiej jest jej usiłowanie dojścia do czystszego poznania prawdy, niż je podawały religijne podania ludów. Podania te bowiem, jakkolwiek ostatecznie wypływały z czystego źródła tradycji pierwotnej, wszakże tak uległy różnym przeobrażeniom, tak dalece zostały błędami wykrzywione, że nie mogły już zaspakajać tkwiącego w duchu pragnienia poznawania prawdy. Czego więc umysł ludzki nie znajdował już w podaniaeh religijnych, tego szukać począł na drodze filozoficznych rozmyślań. I pod wielu względami usiłowanie jego powiodło się: myśliciele starożytności doszli do poznania wielu prawd wielkich, ale na drodze swojej nietylko nie zdobyli całej prawdy, lecz nadto popadli w wiele nowych błędów. I właśnie dla tego, że wielkie filozoficzne systematy starożytności (Plato, Arystoteles) nie zawierały całej i zupełnej prawdy i mniej lub więcej pełne były błędów, przeto filozofja nie mogła się utrzymać na wysokości osiągniętej w tych systematach: spadła z niej tedy znowu i zakończyła na materjalizmie (Epikur) i sceptycyzmie (Pyrrho, Tymon z Phlius, Aenesidemus). Z tego stanowiska cała praca filozofji przedchrześcjańskiej pokazuje się nam, jako wielkie przygotowywanie umysłu ludzkiego do przyjęcia Objawienia chrześcjańskiego, jakie nadeszło „w pełności czasów.“ Skoro bowiem i najwięksi myśliciele starożytności drogą badania rozumowego nic mogli dojść do poznania całej i zupełnej prawdy, musiało się koniecznie żywiej rozbudzić pożądanie i tęsknota za tą całą i zupełną prawdą. Nadto, skoro filozofja starożytna nie mogła się utrzymać na zdobytej przez siebie wysokości, lecz upadła ostatecznie w materjalizm i sceptycyzm, w duchu ludzkim musiało się rozbudzić poczucie potrzeby pomocy wyższej, jeżeli ludzkość dojść miała do zupełnego poznania prawdy. Ta tęsknota i to uczucie potrzeby wyższej dla dojścia do prawdy usposobiały umysł ludzki do przyjęcia Objawienia. Starożytna filozofja starała się przedrzeć zasłonę błędu, tamującą swobodne spojrzenie ducha w światło prawdy; ale pokazało się taktycznie, że rozum ludzki, sam sobie pozostawiony, bez Objawienia do pełnej prawdy, po upadku pierworodnym, dojść nie jest w stanie. Dopiero gdy pełność prawdy okazała się widocznie w Słowie, które Ciałem się stało, ludzkość z miłosierdzia Bożego otrzymała to, do czego starożytni tęsknili. Umysłowi zajaśniało światło prawdy, rozum nie potrzebował już wysilać się na przebicie oddzielającej go od niej zasłony. Stanowisko tedy i cel jego badań filozoficznych musiały zupełnie się zmienić. Duch ludzki mógł wówczas dwojakie przyjąć stanowisko, t. j. przedmiotowe i podmiotowe: mógł bowiem uznać Objawienie, jako prawdę podaną przez Boga, i wziąść je za normę i przewodnią swojej [412]filozofji zasadę. Wtenczas i poznanie naturalne miało dla niego swój cel najwyższy w Objawieniu, aby, mianowicie przy jego pomocy, wniknąć w tajemnice chrystjanizmu i ich filozoficzne osiągnąć wyrozumienie, o ile to w ogóle możliwe jest w prawdach nadrozumowych. Filozofja kończyć tu musiała na teologji filozoficznej, która, nie przecząc nadrozumowości tajemnic chrześcjańskich, dążyła do głębszego w nie wniknienia. Mógł jednak duch ludzki, prócz tego przedmiotowego stanowiska, zajął drugie stanowisko podmiotowe, t. j. mógł swemu rozumowi w obec Objawienia przyznać niewłaściwe mu znaczenie; słowem, mógł podmiotowemu rozumowi przyznać pierwszeństwo przed objawieniem, tak, iż nie rozum objawieniu, ale objawienie zostawało podporządkowane podmiotowego zdaniu jednostki. Jest to wprawdzie wywrócenie porządku, ale w sferze moralnej, w skutek nadużycia wolnej swej woli, człowiek może stanąć w sprzeczności z porządkiem przez Boga ustanowionym, tak samo rzecz się mieć może i w sferze poznania. Oba te kierunki faktycznie się też okazały w dziejach pochrystusowej filozofji. Obok myślicieli przedmiotowego chrześcjańskiego stanowiska, widzimy także myślicieli podmiotowego, czyli racjonalistowskiego stanowiska. Przeciwieństwo ich objawia się duchową walką prawdy z błędem, stanowiska chrześcjańskiego z niechrześcjańskiem. Walka ta dla sprawy prawdy o tyle jest pomocną, że pobudza umysły do coraz głębszego wyrozumiewania i uzasadniania zwalczanej prawdy. Nie zawsze jednak oba te kierunki w równej występują sile. Do piętnastego wieku po Chr. przemaga w filozofji stanowisko przedmiotowe, t. j. myśl chrześcjańska; od tego czasu aż do naszych czasów przemaga stanowisko podmiotowe, t. j. myśl racjonalistowska. Tym sposobem otrzymujemy dwa wielkie perjody filozofii chrześcjańskiej. Ale pierwszy ten perjod daje się znowu na dwa inne podzielić. W pierwszych wiekach chrześcjańskich, w czasach Ojców Kościoła, filozofja ta była w perjodzie wytwarzania się. Była to epoka zbierania kamieni i opracowywania ich do wielkiej budowy filozofji chrześcjańskiej. W następnych wiekach, nazwanych wiekami średniemi, powstaje sam ten gmach wielki, występują wspaniałe systematy filozofji i filozoficznej teologji, które, jak stare gotyckie katedry, są wielkiemi pomnikam i chrześcjańskiej wiary i chrześcjańskiego ducha. Elementa filozofji, rozproszone w pismach Ojców Kościoła, jednoczą się i krystalizują w systematy. Ale tak geneza jak i dalsze kształtowanie się filozofji chrześcjańskiej nie odbywały się bez pewnego związku z filzofją starożytną. Życie ludzkości jest pewną ciągłą jednością; zupełne zerwanie z przeszłością, pomiatanie jej nabytkami, byłoby niedorzeczne, a nawet niemożliwe w tem znaczeniu, że duch ludzki nie może się zupełnie wyzwolić z wpływów przeszłości. Chrześcjańska tedy filozofja korzystała z filozofji starożytnej: myśliciele cbrześcjańscy pierwszych wieków brali prawdę, jaką znajdowali u starożytnych, włączali ją do całości filozofji chrześcjańskiej, a odrzucali to, co nie wytrzymało krytyki rozumu, oświeconego Objawieniem. Pozytywna prawda chrześcjańska była tu normą. Jest to stanowisko Ojców Kościoła, którym zawdzięczamy świetne te filozoficzne elementa, jakie znajdujemy w ich dziełach (Apologeci, Klemens aleksandryjski, Orygenes, Minucjusz Feliks, Arnobjusz, Laktancjusz, Atanazy, Bazyli W., Grzegorz nazjanzeński, Grzegorz nysseński, Synezjusz, Nemezjusz, Djonizy Areopagita, Maksym wyznawca, [413]Jan Damascen, Hilary, Ambroży, Hieronim, Auguetyn, Claudianus Mamertus, Boethius, Kassjodor). Ale już w owych czasach występuje kierunek podmiotowy, który owej filozofji starożytnej przyznaje pierwszeństwo i podług jej wymagań tłumaczy naukę chrześcjańską. Z tego kierunku wypływają systemy heretyckie pierwszych wieków chrześcjańskich (gnostycyzm, manicheizm, monarchjanizm, arjanizm, i apollinaryzm). Ale Jak heretyckie systemy występowały nie jako czysto filozoficzne, lecz religijne systematy, tak i filozoficzne prace Ojców Kościoła miały zawsze dążność religijno-filozoficzną. Patrystyczna filozofja była tedy w swej istocie filozofją religji. Rozwój dalszy tej filozofji gwałtownie przerwany został zewnętrznemi okolicznościami, a mianowicie wywrotem społecznym, spowodowanym wędrówką narodów. Dopiero gdy uspokoiła się ta burza dziejowa i gdy nowe stosunki ustaliły się dostatecznie, podniosła się na nowo filozofja chrześcjańska, filozofja średniowieczna, scholastyka (ob.), opierająca się na podstawie patrystycznej, a będąca jej tylko dalszem rozwinięciem i systematycznem kształtowaniem. Ale jak pod koniec wieków średnich rozbiła się polityczna jedność chrzześcjańskiej rzeszy i rewolucyjne wystąpiły przeciwko powadze Kościoła doktryny (wiklefizm, husytyzm, protestantyzm), zerwała i filozofia właściwy sobie stosunek zależności względem Objawienia. Sekulaaryzacja filozofji jest charakterystyczną cechą filozofji nowożytnej. Sekularyzacja ta jest jedną z form ruchu, dążącego do oderwania społeczeństwa całego od Boga. Objawienie Boże nie jest już dla filozofji nowożytnej przewodnią normą: bez wyższego przewodnictwa chce ona samodzielnie rozwiązywać najwyższe pytania ludzkiego umysłu; chce bybyć jedynym sędzią w tych pytaniach, nie uznając Objawienia za najwyższy trybunał, przed którym w ostatniej instancji rezultaty badania rozumowego winny wytrzymać swą próbę. Stanowisko to swoje nazywa ona stanowiskiem wolności. Scholastyka miała charakter jedności i powszechności. Była ona jedną i powszechną umiejętnością wszystkich ludów chrześcjańskich. Jak chrystjanizm jest jeden, jak jedna jest prawda, tak jedną tylko przypuszczano możliwą filozofję chrześcjańską. Wprawdzie były rozmaite i głębokie różnice w systematach scbolastycznych; żywe walki toczyły się o pojedyńcze punkty nauki; powstawały rozmaite szkoły; ale pomimo całej tej, naturalnej zresztą walki, żywe było zawsze poczucie jedności: nietylko wiara była jedną, ale jedne były i zasady filozofji. Emancypacja filozofji z pod powagi Objawienia zmieniła to położenie rzeczy. Na miejsce jedności wystąpiło rozdwojenie. Każdy Myśliciel szukał odrębnego dla siebie stanowiska, na którém własny swój budował system, mający być jedynie prawdziwym. Jak na łonie tak zwanej reformacji, w skutek odrzucenia nauki Kościoła, wyrodziło się mnóstwo sekt, z których każda oddzielne sobie zrobiła wyznanie wiary, tak i na gruncie filozofji, wyemancypowanej z pod powagi Objawienia Bożego, powstało mnóstwo systematów, nietylko różnych pomiędzy sobą, tak co do zasad jak i co do treści, ale nadto częstokroć wręcz sobie przeciwnych. Wprawdzie i pomiędzy tem i systematami da się pewny wykazać związek, ale związek ten nie polega tu na powszechném uznaniu wyższej jakiejś przewodniej zasady; lecz jedynie na tém, że późniejsze systematy występowały przeciwko poprzednim, albo też przyczepiały się pewnych części tych systematów poprzednich, aby z nich [414]nową stawiać budowę, mającą uchodzić za wyższy i doskonalny stopień rozwoju filozofji. Pod tym względem historja fiiozofji nowożytnej przedstawia ten sam obraz, jaki przedstawiała historja filozofji starożytnej. Filozofja nowożytna znalazła silną postawę w wyżej rozwiniętych w tych czasach naukach, a mianowicie w matematyce i w naukach przyrodniczych. Nic tedy dziwnego, że nowsza filozofja zwróciła się przeważnie do badania natury, aby na podstawie rezultatów, podanych jej przez empiryczne nauki, zdobyć wyższe, filozoficzne wyrozumienie natury. Jest to właśnie jedna z wybitniejszych różnic nowożytnej filozofji od scbolastyki; ponieważ ta ostatnia, jakkolwiek nie zaniedbywała filozoficznego badania natury, jednakże główną wagę przywiązywała do wyższych zadań ludzkiego poznania. Ale przedewszystkiem stanowisko nowożytnej filozofji względem scholastyki jest stosunkiem stanowczego przeciwieństwa, wstrętu i pogardy. Podporządkowanie filozofji scholastycznej pod przewodnią normę Objawienia Bożego jest obrzydliwością w oczach nowożyżytnejnowożytnej filozofji. Dla tego nie chce ona mieć nic wspólnego ze scholastyką chrześcjańską i stara się wszelkiemi sposobami zdyskredytować jej znaczenie i zasługi. Wprawdzie nie wszystkich przedstawicieli filozofji nowożytnej na jednej należy stawiać linji. Niektórzy z nich nie zamierzali bynajmniej uwłóczyć powadze Objawienia i starali się godzić swoją filozofję z cbrystjanizmem. Nie wszyscy też podzielają niedorzeczne uprzedzenie do filozofji średniowiecznej. Ale z jednej strony, takich myślicieli było niewielu i dla tego trudno ich brać w rachubę, gdy idzie o ogólne scharakteryzowanie epoki, a z drugiej strony, i oni nawet nie mogąc wznieść się wyżej, ulegali prądowi czasu i podzielali jego główne zasady filozoficzne. W pierwszém stadjum swego rozwoju filozofja ta nowożytna pracuje przedewszystkiem nad rozbiciem panowania scholastyki i nad zaleceniem siebie samej, jako filozofji lepszej i od niepotrzebnych subtelności oczyszczonej. Jest to epoka zawziętej na wszystkich punktach walki pko scholastyce. Ten przeczący jej kierunek filozofji nowożytnej stanowi jedynie tu jej jedność. Co się zaś tyczy pozytywnej jej treści, z jednej strony brała ją ona z filozofów starożytnych, z drugiej zaś robiła próby budowania nowej filozofji, osobliwie pod względem filozofji natury. Jak protestantyzm wystąpił z pretensją przywrócenia dawnej nauki kościelnej, pko nauce wówczas wyznawanej, tak i w filozofji zwrócono się wówczas do starych filozoficznych systematów, w mniemaniu, że ich prostém wznowieniem da się zaprowadzić reforma filozofji (Gemisthas Pleton, Gennadjusz † 1464, Bessarjon, Marsilius, Ficinus, Jan † 1494 i Franciszek † 1533 Pico de Mirandola, Reuchlin † 1522, Korneljusz Agryppa von Nettesheim † 1535, Piotr Pomponacjusz † 1524, Andrzej Cesalpini † 1603; ponieważ jednak niebawem spostrzeżono ich niedostateczność, przeto z tym nawrotem do filozofji starożytnej łączyły się zarazem usiłowania odszukania dla filozofji dróg nowych, na podstawie nauk przyrodniczych (Hieronim Cardanus, Bernardyn Telesio † 1580, Tomasz Campanella, Teofrast Paracelsus † 1541, Jan † 1614 i Franciszek † 1698 Helmontowie, Robert Fludd † 1629, Franciszek Patrilius † 1597, Giordano Bruno). W {{Roz|drugiém stadjum filozofja ta nie poprzestaje już na wznowieniu myśli starożytnej pko scholastyce, lecz usiłuje z fundamentów samych nową zbudować filozofję. Nietylko scholastyka, ale wszystkie systematy [415]filozofów starożytnych, równie jak wszystkie usiłowania odrodzenia przez nie filozofji, zostają odrzucone i budowanie filozofji rozpoczyna się całkowicie na nowo. Nowi ci myśliciele (Franciszek Bakon, Dehart, Spinoza) chcieli nowe i nieznane zupełnie światu otworzyć drogi, celem wytworzenia filozofji wolnej od wszelkich przesądów. Ale ostateczny rezaltat tej drugiej fazy rozwoju nowożytnej filozofji nie był wcale zadawalniający. Wszystkie usiłowania takiego zasadniczego zreformowania filozofji zakończyły się na sceptycyzmie (Dawid Hume † 1776), materjalizmie (angielscy i francuzcy empiryści, sensualiści i deiści; ob. artt. Deizm, Empiryzm, Encyklopedyści) i dogmatyzmie idealistowskim (Gottfried Wilhelm Leibnitz, Chrystjan Wolff). W obec tego niezadawalniającego rezultatu filozofja przyjęła zwrot nowy: zabrała się do krytyki władzy poznania ludzkiego, aby właściwą jej określić sferę i tym sposobem wydobyć się tak ze sceptycjzmu i materjalizmu, jak z idealistowskiego dogmatyzmu. Jest to trzecie stadjum filozofji nowożytnej. Teoretycznie bowiem przyczyną niepowodzenia wszystkich usiłowań głębszego zbadania prawdy było, że tak Dekart i Bako Werulamski, jak i ich następcy za punkt wyjścia brali fałszywą i jednostronną teorję poznania. EmpirystyCzna teorja poznania musiała naturalnie doprowadzić do sceptycyzmu i sensualizmu, teorja zaś idei wrodzonych musiała również naturalnie doprowadzić do idealizmu. Skoro tedy filozofja chciała dalej naprzód postąpić, musiała właśnie zająć się przedewszystkiem należytem zbadaniem nauki o poznaniu ludzkiem (Emmanuel Kant). Ale i w tym nowym swym zwrocie filozofja nie była szczęśliwą. Nie szukano tu słusznej, pośredniej pomiędzy empiryzmem i idealizmem drogi, jaką jasno już wskazywała dawna filozofja chrześcjańska, ale chciano dwa te przeciwieństwa zlać w jedność. Tym sposobem przyjęto znowu zupełnie fałszywy kierunek i krytycyzm stał się dla najnowszej filozofji tak fatalnym, jak fatalną była teorja poznania Bakona i Dekarta dla filozofji poprzedniego stadjum. Zasady podane przez krytycyzm, co do istoty i doniosłości ludzkiego poznania, koniecznie znów prowadziły do idealizmu (Jan Gotlieb Fichte) i do idealistycznego panteizmu (Fryderyk Wilhelm Józef Schelling, Jerzy Wilhelm Fryderyk Hegel), który w rozwijaniu się tej filozofji przybrał potworne rozmiary, w jakich jeszcze nigdy poprzednio go nie widziano. Wprawdzie niektórzy myśliciele usiłowali wywrócić panowanie tego niedorzecznego idealizmu panteistycznego i sprowadzić filozofję z krainy marzeń djalektycznych na pole rzeczywistości (Fryderyk Henryk Jacobi † 1819, Karol Chrystjan Fryderyk Krause † 1832, Artur Schopenhauer † 1860, Jan Fryderyk Herbart † 1841, Fryderyk Edward Beneke † 1854), ale usiłowania te były daremne, ponieważ każdy z tych filozofów gonił za oryginalnością, sam na sobie się opierał i z siebie tylko samego chciał całkowicie nowy wysnuwać system, któryby, jako jedynie prawdziwy, wszystkie inne zakasował. Chrześcjańska filozofja uważana była tu ciągle jeszcze za przestarzałą, a nawet za smutny pomnik obłąkania umysłu ludzkiego; wiara zaś chrześcjańska nietylko nie uznana za normę myśli filozoficznej, lecz wzgardzona i znienawidzona; i dla tego też to, choć system szedł za systemem, żaden z nich nie mógł zaspokoić umysłu ludzkiego: filozofja zdyskredytowana zakończyła znowu na najgrubszym materjalizmie (Karol Vogt, Ludwik Buchner, Henryk Czolbe, Schopenhauer, Edward Hartmann; [416]cf. art. Pozytywizm). W obec tego upadku filozofji niewiele mają powodzenia usiłowania jej podźwignięcia, jakie poważniejsi myśliciele podejmowali za dni naszych (Chrystjan Weisse, Em. Herman Fichte, Herman Ulrici, Marcin Deutinger, Maurycy Chalybdus, Adolf Trendelenburg, Herman Lotze); nie byli oni w stanie podźwignąć filozofji z jej upadku, bo to jedynie możliwe przy stanowczem opuszczeniu racjonalistowskiego podmiotowego stanowiska, i przy powrocie do stanowiska przedmiotowego, chrześcjańskiego. W tym kierunku pracuje mała tylko jeszcze dotąd liczba myślicieli katolickich (Fr. Jak. Clemens, Balmes, J. Kleutgen, Plassmann, Fr. Brentano, Ubaghs, Haffner, Gratry, Fr. Morgott, Jerzy Hagemann, Albert Stöckl, Bourquard, Grand-Claude, baron di Gracia, C. Sanseverino, Mat. Liberatore, Salv. Tongiorgi, Al. Taparelli, Audisio etc.). Historja tedy cała filozofji przekonywa, że jakikolwiek kierunek przyjmowali myśliciele w swoich badaniach, ostateczny rezultat był taki, że prawda Objawienia chrześcjańskiego wyświecała się coraz jaśniej. Różnica ta tylko była, że jedni przyczyniali się do tego wprost, gdy zgodnością swoich głębokich i świetnych systematów z Objawieniem uwydatniali jego prawdę; drudzy zaś przyczyniali się do tego ubocznie, gdy błędami, w jakie popadali, w skutek naruszenia należytego porządku myślenia, złożyli świadectwo, że duch ludzki prawdę poznać, zrozumie i uzasadnić tylko wtenczas może, gdy wiernie stoi przy Objawieniu Bożém, i że tym sposobem Objawienie Boże jest w rzeczy samej jasném słońcem na horyzoncie ducha ludzkiego. Z dzieł, traktujących historję filozofji, z obszerniejszych zalecić można: Henryka Rittera, Geschichte der Philosophie, Hamburg 1829—58, 12 t. (do Kanta); dzieło to oddaje i chrześcjańskim myślicielom sprawiedliwość, o ile na to pozwalało protestanckie stanowisko autora; z drobniejszych: Deutinger, Gesch. der Philosophic, Regensb. 1852—58; nieskończone, dwie pierwsze części, jakie wyszły, obejmują tylko starożytną filozofję; Laforet, Hist. de la philosophie Brus. 1867, (tłum. polskie Wł. Miłkowskiego, 1871—74, zeszytów 4); A. Stöckl, Lehrbuch der Gesch. der Philosophie, Mainz 1870. Do historji filozofji scholastycznej: A. Stöckl, Geschichte der Phil, des Mittelalters, 8 t. Dzieła filozoficzne katolickie ob. przy artt. o wyżej wspomnianych i innych filozofach katolickich. Cf. nadto artt. Arystotelizm, Platonizm, Scholastyka, Racjonalizm, Panteizm, Materjalizm, Pozytywizm.  N.

1. Wyrazu filozofja miał, podług Heraklidesa z Pontu, użyć pierwszy Pytagoras, który nie chciał nazywać się a σοφος, mądrym, lecz tylko miłośnikiem mądrości; ponieważ tylko Bóg jest mądry, a człowiek istotą do mądrości dążącą. Prawdopodobnie jednak wyraz ten po raz pierwszy użyty był przez Sokratesa, Plato bowiem (w Phaedrue) Sokratesowi przyznaje takie objaśnienie wyrazu filozof.