Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego/Rozdział II/II

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Bronisław Malinowski
Tytuł Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego
Podtytuł Pogląd na genezę religii ze szczególnem uwzględnieniem totemizmu
Wydawca Akademia Umiejętności
Data wydania 1915
Drukarz Drukarnia Uniwersytetu Jagiellońskiego
Miejsce wyd. Kraków
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub (z zewnętrznego serwera) Pobierz Cały tekst jako PDF (z zewnętrznego serwera) Pobierz Cały tekst jako MOBI (testowo) (z zewnętrznego serwera)
Indeks stron

II.

Jak zaznaczyliśmy w wstępnym rozdziale, rozważania odnoszące się do ogólnej psychologii wierzeń religijnych trzeba przeprowadzić przedewszystkiem na gruncie introspekcyi psychologicznej: trzeba najpierw dobrze zrozumieć i jasno sformułować, na czem polega istota wyobrażeń religijnych u nas samych, następnie zaś dopiero zastanowić się, czy rezultaty nasze są ważne dla ludzi stojących na znacznie niższym szczeblu kultury i żyjących w innych warunkach geograficznych i społecznych. Dlatego też w obecnym ustępie przenosimy się na pole badań nieco inne, jak fakty, którymiśmy się dotąd zajmowali. Dotąd mieliśmy głównie przed oczami psychologię człowieka dzikiego i fakty etnologiczne. Teraz chcąc określić różnice psychologiczne między wyobrażeniami świeckiemi i religijnemi, będziemy mieli przed oczyma fakty religijne wogóle, przedewszystkiem zaś naszą własną psychologię religijną.
Różnica między tem co religijne, a tem co świeckie leży w samym sposobie, w jakim człowiek te dwa zakresy rzeczywistości ujmuje: w samym gatunku wyobrażeń religijnych specyficznie odmiennych od wyobrażeń świeckich. Ale przedewszystkiem czy ta różnica istnieje? Czy wolno nam mówić o specyalnym gatunku, czy kategoryi wyobrażeń religijnych — a jeżeli tak, to jakie są ich cechy charakterystyczne? Zdaje się nie ulegać żadnej kwestyi, że w wszystkich na świecie społeczeństwach istnieje ostra i wyraźna linia demarkacyjna między tem, co jest świeckie, a tem co jest religijne. Starorzymski podział na sacrum i profanum istnieje i teraz jeszcze u wszystkich ludów cywilizowanych i barbarzyńskich, a zdaje się, że istnieje i u ludów pierwotnych i dzikich. Społecznie rozłam ten ujawnia się w ten sposób, iż rzeczy i czynności religijne oddzielone są starannie od świeckich, gdyż za wszelką cenę unika się ich profanacyi. Zbezczeszczenie rzeczy świętych (sacrilegium) jest zawsze i wszędzie zbrodnią. Istnieje to u współczesnych ludów cywilizowanych, taksamo jak istniało w wiekach średnich i starożytności. Podobny stan rzeczy spotykamy też i w społeczeństwach dzikich. Mieszkańcy środkowej Australii prowadzą podwójne społeczne życie. Czytamy o nich: „Od chwili inicyacyi życie jego (Australczyka) podzielone jest na dwie ostro odcinające się części. Jedna z nich to zwykłe życie, wspólne wszystkim mężczyznom i kobietom klanu, codzienne troski o pożywienie, wykonywanie „corrobboris“[1] i drobnych ceremonii. Monotonię takiego życia przerywają tylko od czasu do czasu walki i wzruszenia z niemi połączone.
Drugą część życia Australczyka, nabierającą z biegiem lat coraz większego znaczenia, wypełniają czynności dla niego święte i tajemnicze. Te czynności zajmują z wiekiem coraz więcej jego czasu i myśli, bierze on w nich coraz większy udział, aż w końcu jako starzec całe nieledwie życie im tylko poświęca. Te święte ceremonie, które cywilizowanemu człowiekowi wydają się czemś bez sensu i bez celu, dla niego są bardzo poważne i posiadają ogromne znaczenie“[2]. Nic zaś z świętych przedmiotów i z świętych ceremonii nie może być dotkniętem ani nawet widzianem przez człowieka, który nie przeszedł inicyacyi.
Takie same pojęcia znajdujemy i w innych dzikich społeczeństwach. W Melanezyi linia oddzielająca przedmioty mana od tego, co nie jest mana, bardzo jest ostro zaznaczona i niebezpiecznie jest ją przekraczać. Mana jest, jak widzieliśmy, rodzajem ładunku elektrycznego o bardzo silnem napięciu, który wyładowany może ciężko zaszkodzić a nawet zabić winnego, czy też nieświadomego. W Polinezyi istnieją całkiem podobne pojęcia o religijnej świętości. Dobrze są znane i stwierdzone wypadki śmierci ludzkiej wskutek autosuggestyi, czyli wedle wyobrażeń dzikich wskutek tego, iż człowiek przekroczył choćby nawet bezwiednie tabu czyli zakaz święty.
Tabu jest zresztą uniwersalną cechą religii. Zarówno najwyższe religie, jak i najdziksze wierzenia australskie zawierają pojęcie tabu i ono charakteryzuje rozdział społeczny między tem, co jest religijne, a co świeckie. Tabu religijne (w naszym języku: nakaz „poszanowania tego co święte“) stoi wszędzie na straży rzeczy religijnych i chroni je od zbrodniczego dotknięcia świata zewnętrznego, od profanacyi.
Rozdział ten jest równie jasny i stanowczy, jeżeli go ujmiemy z psychologicznej strony. W psychice ludzkiej istnieją dwie wielkie, niezależne od siebie dziedziny: dziedzina wiary i dziedzina wiedzy, mistycyzmu i myśli naukowej, religijnego dogmatyzmu i teoretycznych badań.
Jednym z częściej popełnianych a fatalnych błędów spekulacyi ludzkiej jest pomięszanie wzajemne tego, co należy do dziedziny wiary, z tem, co jest czystą wiedzą empiryczną. Wynikiem tego pomięszania są nieustanne próby powierzchownego wyjaśniania różnych tajemniczych i niezrozumiałych dla nas objawów z dziedziny świata i życia ludzkiego, próby eliminacyi z światopoglądu ogólnego wszystkiego, co dziwne, przerażające, niepojęte, wszystkiego jednem słowem, co z natury rzeczy usuwa się z pod badań naukowych i może być przedmiotem tylko twórczości religijnej lub artystycznej. Z drugiej strony szowinizm religijny, potępiający ryczałtowo rzeczywisty postęp i zdobycze wiedzy, jako zaprzeczające dogmatom „prawdziwej wiary“, opierał się na tym samym błędzie. Wiara i wiedza są to dwie klasy wyobrażeń, zasadniczo od siebie różne zarówno w tematach, które mogą stać się ich treścią, jak też i w samym mechanizmie psychologicznym wierzenia i poznania.
Są tematy, w które możemy wierzyć, lecz których nie możemy rozumieć; z drugiej zaś strony to, co jest dostępne rozumowi i doświadczeniu, nie może być przedmiotem aktu wiary. Nie możemy np. wierzyć w fakt, że fale elektryczne i magnetyczne poruszają się w eterze z szybkością światła. Jest to twierdzenie teoretycznie uzasadnione i empirycznie stwierdzone. Dla każdego, kto posiada odpowiednią wiedzę, twierdzenie to stanie się bezwzględnie pewnem i widocznem, tak jak pewnymi i widocznymi są pospolite fakty codziennego doświadczenia. Z drugiej strony nie możemy w zwykły sposób zrozumieć ani dowieść, że papież w kwestyach religijnych jest nieomylny, ani że Chrystus jest obecny z krwią i ciałem w Eucharystyi, możemy jednak w to wierzyć — a nawet znaczna część ludzkości musi z psychologiczną koniecznością wierzyć w te twierdzenia.
Stan umysłowy zwany wiarą i stan zwany wiedzą i zrozumieniem nie są równorzędne w swym introspekcyjnym charakterze. Wiara i wiedza przedstawiają dwa rodzaje stanu umysłowego, różniące się od siebie zasadniczo wewnętrznym wyglądem, tak samo jak się różnią sferą zastosowalności. Gdy przystępujemy do kom unii i łączymy się z Bogiem, nasz stan psychiczny, nasze wewnętrzne przeżycie, różni się gatunkowo od przeżyć czysto poznawczych, gdy np. staramy się pojąć jakąś zasadę mechaniki, albo przekonać się eksperymentem o słuszności jakiegoś rozumowania. W jednym wypadku przeżywamy akt wiary, w drugim akt wiedzy i zrozumienia.
Naturalnie powyższe przykłady nie mają znaczenia dla czytelnika, któryby był w danej chwili nieprzejednanym agnostykiem i odrzucał akty wiary jako „błędy umysłowe“ albo „złudzenia“. Ale stan psychologiczny agnostycyzmu, niezależnie od tego czy jest dowodem „duchowej wyższości“ czy też nie, z stanowiska opisowej psychologii, jest dowodem pewnego braku psychicznego. Zresztą zdaje mi się, że jakkolwiek można być agnostykiem w stosunku do danego systemu religijnego lub metafizycznego, albo nawet w stosunku do jakiegokolwiek systematycznego wyznania wiary, nie można być agnostykiem zupełnym t. j. w tem znaczeniu, aby się zupełnie w nic nie wierzyło. Wierzymy w przyszłość narodu, ludzkości, w siebie, w osobę uwielbianą, podziwianą lub kochaną. Tutaj chodzi o zaznaczenie jednej rzeczy, mianowicie, że jakkolwiek byśmy bliżej i ściślej określili pojęcia wiary i wiedzy, w każdym razie i zawsze można skonstatować fakt dualizmu psychologicznego; istnieją dwie dziedziny faktów, z tych jedna jest przedmiotem wiary a druga wiedzy. Istnieją również dwie dziedziny wyobrażeń, z których jedna podpada prawom logiki i empiryi, druga zupełnie się tych praw nie trzyma. Dla jasności przytoczę jeszcze parę przykładów.
Jeżeli zaproponuję komuś, aby uwierzył w drugą zasadę termodynamiki, mianowicie że „entropia zamkniętego systemu nigdy się nie zmniejsza“, — żądam od niego rzeczy niepodobnej. Dopóki mój interlokutor nie zrozumie dokładnie twierdzenia, dopóty przedstawia mu się ono, jako zbiór pustych dźwięków. Skoro jednak pojmie znaczenie terminów i zdania, nie potrzebuje w nie wierzyć, gdyż właśnie na zrozumieniu pojęć i ich związków polega udowodnienie twierdzenia. Prawda każdego twierdzenia naukowego staje się oczywistą w miarę, jak się je rozumie. Przed zrozumieniem zaś nie można danego twierdzenia ani przyjąć ani odrzucić, gdyż jest ono poprostu zbiorem pustych wyrazów.
Całkiem inaczej rzecz się ma w zakresie wiary. Wszyscy wiemy doskonale, co znaczy twierdzenie, że dusza jest nieśmiertelną, a jednak jedni ludzie przyjmują je za prawdę, inni zaś odrzucają. Nie ma takiego doświadczenia ani rozumowania, któreby to twierdzenie udowodnić mogło, albo też wykazać jego fałszywość.
Ten dualizm w naszej świadomości i ta różnorodność stanowią prawdziwą psychologiczną zagadkę. Bo niewątpliwie jest to dualizm i to zupełnie zasadniczy. Nie możemy absolutnie zrozumieć wiary z stanowiska wiedzy, ani też wiedza nie może wtargnąć w zamkniętą dziedzinę wiary. Prawdziwa wiara nigdy się nie da zachwiać argumentacyą i empirycznemi doświadczeniami, nigdy się też nie opiera na argumentach i doświadczeniu czysto naukowem. Prawda, iż w skład systemów religijnych wchodzą nietylko czynniki czystej wiary; gdyż każdy rozwinięty system religijny zawiera też i elementy wiedzy i te są dostępne rozumowaniu i argumentacyi. Ale treścią i istotą religii jest zawsze czysta wiara, — ta zaś jest całkiem niedostępna dla rozumowego pojęcia.
Z drugiej zaś strony, o ile niema argumentów dla mistyka, niema też wiary dla badacza. W tych wszystkich pojęciach, które się opierają na logice i doświadczeniu, oba te czynniki panują wszechwładnie i nikt nie może być zmuszony do wierzenia w naukowe twierdzenie, jeżeli sam nie zrozumiał jego prawdy. Dziedzina wiary i dziedzina wiedzy są sobie najzupełniej obce i niema między niemi żadnego mostu, żadnej łączności. Dlatego też byłoby nieodpowiednie i niewłaściwe chcieć tłómaczyć mistycyzm za pomocą określeń naukowych i starać się w jakikolwiek sposób łączyć z sobą te dwie klasy pojęć tak sobie obce i różne. Człowiek naprawdę religijny, żyjący wiarą, bezpośrednio doskonale odczuwa bezwzględną gatunkową różnicę między „światem nadprzyrodzonym“, w którym żyje wiarą, a światem zmysłowym. W badaniach psychologicznych musimy się liczyć z tem odczuciem wierzącego człowieka, z jego wiarą w nadprzyrodzoność doświadczenia religijnego, musimy się starać zrozumieć dane psychologiczne, które go skłaniają do wierzenia w rzeczy nadprzyrodzone.
Oczywiście musimy się starać zrozumieć jego psychikę nie z jego punktu widzenia, ale z naszego własnego; brać pod uwagę pojęcie nadnaturalności nie jako transcendentalną rzeczywistość, ale jako wynik psychologicznego mechanizmu, jako pewną psychologiczną kategoryę. Czy świat nadnaturalny istnieje objektywnie, tem się psychologia nie może wcale zajmować. Pytanie to należy do metafizyki czy teologii. Wiedza ze swego stanowiska nie może o tem istnieniu nie powiedzieć, gdyż wiedza uznaje tylko świat doświadczenia i logiki. Ale negatywne stanowisko wiedzy jest naturalnie ograniczone; odnosi się tylko do świata empirycznego, a więc do tego pola, gdzie metafizyka nie ma racyi bytu.
Zbierzmy krótko rezultaty tych rozważań i postarajmy się określić psychologiczny problem religii. Zadaniem naszem będzie podać psychologiczną analizę i genezę rozłam u pomiędzy wyobrażeniami mistycznemi z jednej, a naukowemi i empirycznemi z drugiej strony; zwłaszcza zaś wykazać, na czem polega specyficzna, odrębna natura mistycyzmu. Wyraz mistycyzm użyty jest tu w szerokiem znaczeniu i odnosi się do wszystkich wyobrażeń związanych tak z magią jak i z religią.
Z tego, co było wyżej powiedziane, wynika, że są dwa główne, charakterystyczne rysy mistycznego myślenia:
1. Jest ono nadnaturalne, odnosi się do rzeczywistości nadprzyrodzonych. Związki myślowe, kojarzenia wyobrażeń czerpane są z poza zwykłego doświadczenia.
2. Jest ono konieczne, ale nie jest to konieczność ani empiryczna, ani logiczna. Nie jest narzucona ani doświadczeniem, ani rozumowaniem, ale wewnętrzną i specyficzną, immanentną koniecznością wiary. Dla wielu ludzi jest poprostu niepodobieństwem nie wierzyć w nieśmiertelność duszy, w istnienie Boga i t. p. Będziemy się starali wyjaśnić psychologiczne te cechy.
Wyraźnie zaznaczam, że określeń „nadprzyrodzoność“ i „konieczność“ używam tylko jako subjektywnie odczute cechy wyobrażeń mistycznych, nie zaś jako coś odnoszącego się do objektywnej rzeczywistości. Chcę przez to je dynie powiedzieć, że człowiek wierzący odczuwa bezpośrednio nadprzyrodzoność i konieczność prawd objawionych.

Przypisy

  1. Uroczystości taneczne świeckie.
  2. Spencer and Gillen „Northern Tribes“, str. 33.


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Bronisław Malinowski.