Jeżeli exegeta poszukuje przedewszystkiém literalnego znaczenia, będzie to exegeza literalna; jeżeli przeważnie duchowego, wyższego — exe. mystyczna. Jedna i druga może być dogmatyczną, moralną, ascetyczną: jeżeli exegeta w wykładzie swoim ma na celu wyprowadzać z tekstu wnioski, dążące do objaśnienia i ugruntowania dogmatów, prawd moralnych, lub prowadzących do wyższej doskonałości, i na te prawdy szczególniejszą zwraca uwagę przy wykładzie tak literalnym jak mystycznym. Exegeza literalna znów będzie się dzielić na gramatyczną (filologiczną), logiczną, historyczną, jeżeli do wynalezienia myśli exegeta używa jednych środków hermeneutycznych więcej niż drugich: filologji i gramatyki (usus loquendi) więcej niż logiki; albo zwraca uwagę więcej na związek myśli (nexus logicus, psychologicus); albo więcej na okoliczności zewnętrzne (historyczne), wśród których słowa Pisma ś. były wyrzeczone. Prawdziwa exegeza wszystkie te środki jednakowo we właściwem miejscu uwzględniać winna, lecz chociażby jednych używała więcej niż drugich, jeszcze jej tego za złe niemożna poczytywać. To też gdy ganimy i odrzucamy exegezę gramatyczną Ernesti’ego, historyczną Semler’a, psychologiczną Paulus’a, ganimy tylko nadużycia, jakich ci autorowie się dopuścili (ob. niżej §. 14, 15). Mystyczna exegeza nosi także nazwę allegorycznej, typologicznej (duchowej), a mniej właściwie symbolicznej. Cf. Figura. Exegeza katolicka wszystkie wspomniane rodzaje exegezy obejmuje, a jakkolwiek będzie się skłaniać więcej do jednego niż do drugiego, przecież nie oddala się od analogji wiary katolickiej (ob. Alzog, Explicatio catholicorum systematis de interpr. S. Script., Monasterii 1835). W ręcz jej przeciwną jest e. racjonalistowska, która nietylko natchnienia w Biblji nie uznaje, ale i odmawia wiarogodności literalnemu rozumieniu tam, gdzie tekst opowiada rzeczy nadprzyrodzone; za probierz zaś wykładu bierze zasady czystego niby rozumu (zasady racjonalizmu), a nie analogję wiary i wykład Kościoła. Ze względu na formę, w jakiej wykład się odbywa, exegeza nosi nazwę: Przekładu, Parafrazy, Kommentarza, Kateny, Glossy, Scholjonu, Traktatu, Homilji (Ob. te artt.). — §. 3. Z czasów przedchrześcjańskich mało mamy pomników, żebyśmy mogli coś powiedzieć o exegezie ówczesnej. Fragmenty tylko niektórych exegetow szkoły żydowskiej aleksandryjskiej przechował nam Euzebjusz (Praepar. Ev. l. 8 c. 8.) Z nich widać, że żydzi, przynajmniej aleksandryjscy, do zbytku lubowali się w e. allegorycznej (Cf. Eusebii Hist. E. VII 32; Clement. Al. Stromat. I p. 342, ed. Sylbur.; Cyrilli Al. Opp. t. VI s. 143, ed. Auberti). To samo działo się w czasach Chrystusa Pana, jak tego mamy przykład na Filonie (ob.), żydzie aleksandryjskim. Filon twierdzi, że słowa zakonu są tylko ciałem, powłoką, pod którą trzeba szukać duszy; że literalne rozumienie dostateczném jest tylko dla ludzi prostych, nieoświeconych; że człowiek wykształcony, oświecony światłem filozofji, winien głębiej sięgać, aby mądrość wydobyć. Tą kierując się zasadą, w całym zakonie upatruje dowolne allegorje. Np. raj jest u niego główną siłą duszy; rośliny raju — opinjami różnemi; drzewo żywota — pobożnością, przez którą dusza otrzymuje nieśmiertelność; drzewo wiadomości złego i dobrego jest roztropnością; wąż kusiciel — rozkoszą zmysłową (De mundi opif. Opp. ed. Pfeiff. I 107, 109). W podobny sposób Filon allegoryzuje cały zakon, lecz bardzo często jego allegoryzowanie jest niedorzeczném (Sacrar. allegoriar. libri). Ob. Planck, De principiis et causis intepretat. philon. allegor., Götting. 1806; Grossmann, De theologiae Philonis fontib.
