Ciało tedy i dusza łącząc się w człowieku, stanowią jedną istotę w tćm znaczeniu, że z ich połączenia wynika jednolita, trzecia natura, ludzka, która jako taka różną jest od obu swych części składowych, uważanych oddzielnie. Ztąd pokazuje się fałsz definicji człowieka, podanej przez Platona (Alcib. 1), który nazywa człowieka „duszą posługującą się ciałem.“ Dusza i człowiek wychodzą tu na jedno, gdy tymczasem w rzeczy samej człowiek (ob.) jest jednością duszy i ciała: obie te części dla definicji człowieka, jako człowieka, zarówno istotne. A co rozumi się o istocie, czyli naturze, toż samo rozumieć należy o osobie człowieka. Człowiek jest jednolitą osobą, która nie jest ani samą duszą, ani, tem mniej, samćm ciałem, ale syntezą obojga. Dla tego też to, co naszem ja nazywamy, nie jest samą tylko naszą duszą, ale duszą i ciałem w jedni. Opierając się na tych zasadach, możemy przejść do objaśnienia trudnego pytania co do sposobu, w jaki dusza łączy się z ciałem. Pytanie to próbowano już oddawna rozwiązać.—8. Plato uczył, że dusza z ciałem łączy się tylko, jak sprężyna poruszająca z przedmiotem poruszanym (anima est motor corporis), ztąd przyrównywa duszę do ciała, jak woźnicę do wozu, sternika do okrętu. Że nauka ta nie rozwiązuje pytania, rzeczą jest oczywistą. Sprężyna poruszająca nie stanowi z ciałem poruszanem jednej natury; stosunek ten platoński znosi więc jedność natury ludzkiej. Dusza wprawdzie jest poruszającym pierwiastkiem dla ciała, ale ten jej stosunek ani jest jedynym, ani też głównym, lecz tylko drugorzędnym.. Dekart, Leibnitz i Lotze twierdzą, że dusza mieszka tylko Wcielę, nie zostając z nićm w bliższym związku życiowym. Mieszkanie to jest luźniejszym jeszcze niż u Platona związkiem; dla objaśnienia wzajemnego na siebie oddziaływania dwóch tych składowych części człowieka, Dekart ucieka się do hypotezy przyczyny okazjowej (ob. wyżej s. 12 8). Ale ponieważ przyczyna ta nie objaśniała bynajmniej realnego związku duszy z ciałem, bo nie wykazywała pośredniczącego pomiędzy niemi organu, przeto kartezjanie: Geulincs i Malebranche, wymyślili okazjonalizm, zwany jeszcze systemem asystencji, t. j. hypótezę przypuszczającą, że Bóg, z okazji uczucia w mózgu odpowiednie pojęcie wywołuje w duszy, a z powodu znów pewnego aktu woli duszy wywołuje odpowiednie poruszenie w ciele. Leibnitz objaśniał ten związek za pomocą swojej harmonji naprzód ustanowionej. Zdaniem jego, tak dusza jak ciało same tylko przez się mogą się modyfikować, ale każda z ich modyfikacji przyczynę swoją ma w modyfikacji poprzedniej. Bóg, widzący naprzód cały łańcuch modyfikacji tak duszy jak i ciała, łączy zawsze takie dusze z takiemi ciałami, którychby modyfikacje jak najdokładniej sobie odpowiadały. Podobnego zdania jest Lotze: nie przypuszcza on bezpośredniego działania duszy na ciało; każde z nich ma swój samodzielny rozwój, i dwa zupełnie od siebie niezależne procesy idą obok siebie paraleluie: z jednej strony czucia, wyobrażenia i woli w duszy, a z drugiej organicznych modyfikacji i ruchów w ciele. Zgodność z sobą tych procesów może być tylko dziełem „naprzód określonej harmonji,“ rezultatem „psyhiczno-fizykalnego mechanizmu.“ „Muszą tedy być prawa powszechne, sprawiające to, że z modyfikacją a w substancji duchowej łączy się modyfikacja b w substancji cielesnej, i tylko w skutek tego niezależnego od niej prawa, nie zaś w skutek własnej potęgi, pewna modyfikacja duszy wywołuje odpowiednią modyfikację ciała“ (Leben u. Lebenskraft).— O wszystkich tych objaśnieniach powiedzieć można, że już tem samćm
