może jej się inna nasunąć pobudka, skłaniająca ją do porzucenia zamiaru, jaki już miała powziąść.—Ale wszelka działalność ludzka, nawet uważana za swobodną, wypływa z przyczynowości Bożej. Bóg, jako przyczyna pierwsza i najdoskonalsza, jest zarazem całkowitą przyczyną tego wszystkiego, co jest i co się dzieje w świecie. Rozumie się to nie tylko o zjawiskach świata materjalnego, ale i o czynnościach ludzkich. Dusza ludzka nie może żadnej powziąść myśli, nie może chcieć lub zrobić nic najdrobniejszego nawet, czegoby Bóg nie chciał od wieków. Wolności to wszakże ludzkiej nie znosi, ponieważ przyczynowość Boża nie wywiera przymusu na działalność ludzką, a tylko przymus przeciwi się wolności.—Co się tyczy wreszcie etyki, D. dotyka jej tylko lekko w kilku listach; ex professo jej nie traktował, ponieważ, jak się wyraził, nowatorstwo w tej dziedzinie jest niebezpieczne. Najwyższe, jego zdaniem, szczęście człowieka polega na cnocie i na wypływającym z niej pokoju, pokoju duszy. Moralnem tedy zadaniem człowieka jest dążyć do cnoty, a najwyższą cnotą jest miłość Boga, ponieważ daje ona duszy pokój najwyższy.—W filozofji natury i antropologji D-a nikt już szukać nie może wyrozumienia natury i pojęcia ludzkiej istoty: z natury wyłączony tu wszelki pierwiastek działalności i życia, a wszystko martwym zastąpione mechanizmem; w człowieku zerwana jedność istoty, a zatem niemożliwe jest tu zaspakajające wyjaśnienie wzajemnego stosunku ciała i duszy. 6. D., jak widzieliśmy, osobiście dobrym był chrześcjaninem i w filozofji swojej bynajmniej nie zamierzał występować przeciwko Objawieniu. Rozróżniał on trzy rodzaje prawd, a mianowicie: prawdy, które można poznać tylko przez wiarę; prawdy, które nadto można poznać i rozumem; i nareszcie prawdy, które można poznać tylko rozumem. Dwa ostatnie rodzaje prawd zostawiał filozofji; prawdy zaś pierwszego rodzaju uznawał za należące do sfery wyższej niż filozoficzna, i dla tego nie pozwalał filozofji o nich powątpiewać, a przyznawał jej tylko możność dowiedzenia, że prawdy te nie są rozumowi przeciwne. Dalej przyznawał, że jakkolwiek tajemnice wiary nie są dla rozumu ludzkiego oczywiste, wszakże przez nadnaturalne wewnętrzne światło wiary jesteśmy najzupełniej ich prawdziwości pewni. Sam też o sobie D. zapewniał, że nie dotyka sfery teologicznej, ponieważ nie czul w sobie łaski koniecznej do tego rodzaju pracy, a wszystkie swoje zdania filozoficzne, o ile dotykać mogą dogmatu, poddaje bezwarunkowo sądowi Kościoła. X osoba i słowa D-a oddawały hołd religji. Nic tedy dziwnego, że filozofja jego zyskała sobie zwolenników, nietylko pomiędzy jansenistami, ale i pomiędzy katolikami. W obec ówczesnego upadku znaczenia scholastyki, nowa filozofja zdawała się zwiastować odrodzenie myśli filozoficznej. Oratorjanie prawie wszyscy przylgnęli do filozofji D-a. Bossuet idzie za nim w swojem dziele: Connaissance de Dieu et de soi-meme; podobnie i Fenelon w dziele: De l’existence de Dieu. Pomiędzy jezuitami, obok antagonistów’ (G. Danio!, Bourdin, Valois), miał także zwolenników (D. Mersenne i Ant. le Grand). Katoliccy teologowie, sprzyjający filozofji kartezjańskiej, niebezpiecznym następstwom nowej metody zapobiegali rozróżnieniem wątpienia metodycznego, czyli naukowego, od wątpienia rzeczywistego. Ale po za Kościołem, gdzie nowa filozofja właściwy dla siebie grunt znalazła, rozwinął się bujnie jej sceptyczny i destrukcyjny pierwiastek. Z własne-
