nie idei, idący zaś za tem akt twierdzenia lub przeczenia jest dziełem woli, bo twierdzenie i przeczenie znaczą zgadzanie się na coś, co poznajemy, zgadzanie się zaś takie należy do sfery woli. I w tem właśnie leży możliwość błędu. Wola powinna sądzić wówczas tylko, gdy rozum jasno rzecz poznaje; gdy zaś takiego jasnego poznania nie ma, od sądu wstrzymać się powinna. Jeżeli jednak w tym ostatnim razie sądzi, nadużywa swej wolności i w błąd popada. Błąd tedy równie jak zło pochodzi z woli. Cała wiedza człowieka polega na tćm, aby idee należycie rozróżniał i do tych tylko odnosił je przedmiotów, którym one przynależą, co znowu możliwe jest tylko przy dobrem użyciu woli w sądzeniu. Taki jest porządek poznawania prawdy w człowieku. W boskiem poznaniu rzecz się ma odwrotnie. Bóg nie dla tego poznaje co, jako prawdziwe, ponieważ jego rozum przedstawia mu to, jako w sobie prawdziwe, lecz dla tego, że chce czego, poznaje to czego chce, i dla tego, że je poznaje jako chciane, to co poznaje jest prawdą. }Ja wolę Bożą w jej sądzie nie wypływa uprzednia oczywistość rozumowa, lecz przeciwnie, ponieważ wola Boża chce czego, przeto rozum poznaje jako prawdę to, czego chce wola. Dla tego, podług D-a, prawdy konieczne i wieczne nie są same w sobie konieczne i wieczne, ale tylko dla tego, że Bóg chciał je mieć takiemi. Nie koniecznie zaś musiał chcieć, aby takiemi były, lecz mógł także chcieć, aby ich przeciwieństwo było prawdą. Trudno to wprawdzie pojąć, ale trudność pojęcia nie daje prawa przeczenia.—Cała ta teorja poznania opiera się u D-a na przypuszczeniu, że ideom wrodzonym odpowiada prawda przedmiotowa, że przedstawiają one prawdziwy byt rzeczy. Ale przypuszczenie to jest niedowiedzione, i ze stanowiska Dekartowego dowiedzionem być nie może. Skoro zaś przypuszczenie to upada, D. nie ma zupełnie drogi do przejścia z podmiotowości do prredmiotowości. Z idei wrodzonych, jak je rozumie D., nie da się objaśnić poznanie rozumowe. Kto bowiem zrywa wszelki prosty związek pomiędzy doświadczeniem a poznaniem rozumowem, ten pozbawia się już tćm samćm wszelkiej możliwości uzasadnienia przedmiotowej rzeczywistości tego poznania i popada nieochybnie w subjektywizm. Jak tedy metoda D-a, tak i jego teorja poznania utrzymać się nie daje. 5. W nauce swojej o Bogu, naturze i człowieku wychodzi D. z pojęcia substancji. Przez substancję rozumie on istotę w ten sposób bytującą, że do swego istnienia nie potrzebuje żadnej innej istoty (res, quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum). Ztąd wywodzi, że właściwie i ściśle jedna tylko jest substancja, a mianowicie boska, ponieważ ta tylko jedna nie potrzebuje nic innego do swego istnienia. Wszystkie inne zresztą rzeczy nie są w właściwśm znaczeniu tego wyrazu substancjami, ponieważ istnieć mogą tylko pod warunkiem współdziałania i pomocy Bożej. Ale pierwsza ta zaraz definicja substancji, na jakiej opiera się metafizyka D-a, jest fałszywą. Substancją wprawdzie nazywamy to, co nie potrzebuje nic innego do swego istnienia, ale nie w tćm znaczeniu, jakoby nie potrzebowało niczego innego, jako przyczyny swego istnienia, lecz tylko w znaczeniu, że nie potrzebuje innej istoty, w którejby tkwiło. Dekartowska definicja substancji konsekwentnie prowadziła do panteizmu, bo ściśle z definicji tej wypływa nie to, czego chciał D., że substancje stworzone nie są w właściwćm i zupełnem znaczeniu substancjami, lecz, że wcale nie są substancjami, ponieważ ko-
