waż bezpośrednio wywodzi się z myślenia, którego świadomy jestem. Dla tego pewnością przewyższa ono wszelkie inne poznanie.—Dla zrobienia drugiego kroku w poznaniu, dla poznania Boga, zwraca się znowu D. do samego siebie, do swojej świadomości siebie, znajduje tam różne idee, a pomiędzy niemi ideę nieskończenie doskonałej istoty, Boga. Rozpatrując bliżej tę ideę, poznaje jasno i wyraźnie, że musi być ona koniecznie przedmiotowo-rzeczywistą, t. j., że w rzeczy samej jest Istota nieskończenie doskonała, ponieważ wynika to z samego pojęcia istoty nieskończenie doskonałej (ob. tej Enc. II 4 2 3). Tym sposobem doszedłszy do poznania bytu Boga, zrobiliśmy bardzo ważne przejście z podmiotowości w dziedzinę przedmiotowości; pozostaje już tylko upewnić się o pewności istnienia świata zewnętrznego. Zmysły tej pewności nam nie dają, bo D. twierdzi, iż nie możemy wiedzieć, czy czasem dusza nie ma siły wytwarzania z siebie samej wyobrażeń zmysłowych; musimy tedy zasady pewności istnienia świata cielesnego szukać wyżej i znajdujemy ją w boskiej prawdziwości. Że Bóg jest bezwzględnie prawdziwy, poznajemy ztąd, że Boga poznajemy jako Istotę nieskończenie doskonalą. Skoro zaś Bóg jest bezwzględnie doskonały, niemożliwą jest rzeczą, aby nas w nieuniknionem trzymał złudzeniu, co właśnie miałoby miejsce, gdyby nie istniały ciała, jakie naszym wrażeniom zmysłowym odpowiadają. Tym tedy sposobem i tym tylko jednym możemy być pewni rzeczywistego istnienia naszego ciała i ciał innych.—Tak więc z Cogito, ergo sum, dochodzimy do poznania istoty naszego ja, do poznania Boga, a nareszcie, za pośrednictwem prawdziwości Boga, do pewności istnienia ciał. Tym sposobem całkowicie i zasadniczo usunięte wątpienie. Więcej jeszcze. Pewność naszego poznania o tyle tylko jest niezachwianą, o ile w boskiej prawdziwości znaleźliśmy jej najwyższą przedmiotową podstawę. Boska prawdziwość nietylko upewnia nas o istnieniu ciał, lecz nadto na niej opiera się ostatecznie pewność nasza podmiotowa. Bo właśnie dla tego, że Bóg jest prawdziwy, wydaje nam się rzeczą niemożliwą, aby mógł nas łudzić wówczas, gdy co jasno i wyraźnie poznajemy; możemy tedy i musimy na tej zasadzie być zupełnie pewni prawdy tego, co jasno i wyraźnie poznajemy. Taką jest .owa głośna metoda Dekarta: widocznie kręci się ona w kółku wadiiwem. Zwątpiwszy o wszystkiem, wyjąwszy tylko prawdy zdania cogito, ergo sum, rozpoczyna niebawem wnioskować, przyczem, rozumie się, opiera się na zasadach rozumowych, służących za podstawę każdemu wnioskowaniu, gdy tymczasem właśnie podług niego są one jeszcze wątpliwe.—I znowu: jasne i wyraźne poznanie jest dla niego zasadą pewności, tymczasem pewność jasnego owego i wyraźnego poznania opiera on na boskiej prawdziwości. Tak więc najprzód pewność o boskiej prawdziwości opiera się u niego na jasnem i wyraźnym poznaniu, że zawiera się ona w idei Boga; a potem znowu na boskiej prawdziwości opiera się pewność, że jasne i wyraźne poznanie nie może nas zawodzić. Kręcenie się w kółko jest tu niezaprzeczone. Na samej świadomości siebie żadna filozofja zbudować się nie da. Trzeba jeszcze do tego faktów doświadczenia zewnętrznego i zasad rozumowych; inaczej niepodobna dojść do jakiegoś rezultatu. Powszechne wątpienie nie da się użyć za podstawę filozofji. Z niczego nie dochodzi się do czegoś. 4. W teorji poznania D. wychodzi z zasady, że z doświadczenia
