udziału. Bóstwo, t. j. byt samodzielny, nie może mieć żadnej styczności z materją, która zostaje z nim w zupełnej sprzeczności, i wszelka siła wypływająca z Bóstwa, im bliższą jest swego źródła, tém dalszą jest od materji; w skutek czego utworzenie światła przypisać należy ostatnim systematom sił, jako najwięcej zbliżonym do materji. W takiém to znaczeniu C. mówił: Factum esse mundum a virtute quadam valde separata et distante ab ea principalitate, quae est super universa. Te wyrazy, przywiedzione przez św. Ireneusza, nie sprzeciwiają się wcale twierdzeniu św. Epifanjusza, że według C-a, świat został uformowany przez aniołów; owszem, dwa te zdania godzą się najzupełniej, jeżeli zgodzimy się na to, że C. przypisuje dzieło utworzenia świata w jego całości pierwszemu z ostatniej klasy duchów; aniołom zaś podrzędnym wykonanie tegoż dzieła w szczegółach. Również niejasno św. Epifanjusz wspomina najprzód o aniołach, którzy, według C-a, mieli być autorami prawa mojżeszowego; a dopiero w następnem zdaniu mówi wyraźnie, że dawcą zakonu miał być jeden z aniołów-twórców świata. Trudniej pogodzić relację św. Ireneusza i Teodoreta, według której, podług C-a, siła czy siły, jakim świat miał swój byt zawdzięczać, nie znały Boga najwyższego, — z relacją św. Epifanjusza, że C. chciał, aby zakon stary był zachowywanym nawet po przyjściu Chrystusa. Lecz i ta trudność łatwo się da rozwiązać przypuszczeniem, że w myśl C-a, znajomość najwyższego Boga, w jakiej zostawał architekt świata, nie pochodziła z jego upadku moralnego, lecz tylko z wielkiego oddalenia fizycznego między nim a Bogiem, i że nadto ten architekt, jakkolwiek należący do ostatniej sfery eonów, miał jednakże w sobie jeszcze istotę Bożą, a ztąd, choć nieświadomie, Bożą tylko mógł urzeczywistniać myśl i wolę, tak w stworzeniu człowieka, jak w prawodawstwie. Na tej to zasadzie mógł C. uważać prawo nietylko za dobre, ale i za obowiązuujące w wyższej epoce objawienia, tém bardziej, że równie jak już esseńczycy, a bardziej jeszcze ebiońscy gnostycy, rozróżniał on judaizm na prawdziwy i fałszywy, a z przepisów Pięcioksięgu przyjmował tylko niektóre, mianowicie obrzezanie, jak czytamy u św. Epifanjusza (Haer. 28 § 1 i 2). Potrzebę więc wyższego objawienia nie mógł na czém inném opierać, jak tylko na ludzkiej nieznajomości Boga najwyższego, panującej w czasie przedchrystusowym. W istocie C., w którego przekonaniu Jezus był tylko synem Józefa i Marji, zrodzonym w sposób naturalny, sprawiedliwym wszakże, mądrym, t. j. znającym prawo i cnotliwym, dowodzi, że dopiero przy chrzcie w Jordanie połączył się z Jezusem eon, którego nazywa Chrystusem i ma go za jedno z Duchem św. (według św. Epifan.). Przez to połączenie Jezus miał otrzymać znajomość Boga najwyższego i władzę czynienia cudów, w celu przywiedzenia ludzi do poznania tego Boga dotąd nieznajomego (Ireneusz, Adv. Haer. l. 1 c. 26; Theodoret, Haer. Fab. l. 2 c. 3). Cel ten wymagał przebywania w Jezusie owego eona tylko do chwili ukrzyżowania. Śmieć Jezusa nie miała żadnego znaczenia w ceryntowskiém dziele Mesjasza. Twierdzenie, że Chrystus odstąpił Jezusa przed ukrzyżowaniem, było wynikiem tak żydowskich, jak gnostyckich pojęć C-a. Uznawał wszakże zmartwychwstanie, ponieważ mogło ono służyć za najwymowniejszy dowód prawdziwości nowej nauki. Nie wiadomo, jaki współudział w tém wszystkiém przyznawał C. architektowi świata;
