Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy/Część pierwsza/Rozdział 3/Związki we wczesnym średniowieczu między metafizyką i mistyką
<<< Dane tekstu >>> | |
Autor | |
Tytuł | Związki we wczesnym średniowieczu między metafizyką i mistyką |
Podtytuł | Rozdział 3 |
Pochodzenie | Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy |
Wydawca | Towarzystwo Naukowe KUL |
Data wyd. | 1961 |
Miejsce wyd. | Lublin |
Źródło | skany na commons |
Inne | Cały tekst |
Indeks stron |
Zazębianie się metafizyki i mistyki jest sprawą specjalnie właściwą wczesnemu średniowieczu. A rozpoczyna się prawie razem z neoplatonizmem.
Pseudo-Dionizy, którego metodę negacji wykrywa się w myśleniu Anzelma, jest, jak twierdzi M. D. Chenu, aktywnie studiowany w średniowieczu dopiero od połowy XII wieku[1]. Wiadomo jednak, że Pseudo-Dionizego zna i tłumaczy Eriugena. Wpływ Eriugeny na Anzelma nie jest wykluczony. A przede wszystkim pewny jest wpływ Augustyna i to, jak uzasadnia Stolz i Audet, bardzo szczegółowy. I Eriugena, i Pseudo-Dionizy i Augustyn są neoplatonikami. Neoplatonizm więc można założyć u Anzelma. Neoplatonizm poza tym jest głównie metodą, specjalnie u Pseudo-Dionizego, metodą odnajdywania poprzez rzeczy Boga[2]. To daje w ogóle swoisty akcent nauce średniowiecza. Daje swoistą atmosferę symbolizmu[3]. W średniowieczu i to specjalnie w XI wieku nie ma czysto rozumowej fizyki, antropologii, etyki, czy metafizyki[4]. Średniowiecze uprawia mądrość. Odczytuje w świecie mądrość Boga, jako jedyną i prawdziwą filozofię[5]. W wieku XI odczytuje ją specjalnie poprzez dialektykę Arystotelesa[6]. Nie znaczy to, że nie ma zupełnie w XI wieku śladów tego, co wnosił w myślenie filozoficzne Eriugena, mianowicie akcentów mistyki[7], wziętej z Pseudo-Dionizego. W sumie cała nauka średniowiecza jest próbą zrozumienia Objawienia[8]. Także Anzelm w podobny sposób widzi sprawy twierdząc, że credo ut intelligam.
Całą tę sytuację można zinterpretować w ten sposób, że Objawienie wyznacza problematykę filozoficzną. Już Filon z Aleksandrii odczytywał problemy filozoficzne w tekstach Pisma św. Eriugena także naśladując w tym Augustyna i Pseudo-Dionizego opierał filozofię na bazie skrypturystycznej[9]. Tak samo ujmował sprawę Anzelm.
Z neoplatonizmem średniowiecznym, który nie jest systemem naukowym, lecz jeszcze w XII wieku światopoglądem, postawą, atmosferą życia[10], łączy się sprawa mistyki[11].
Neoplatonizm w swej czystej postaci jest teorią, charakteryzującą się dwiema cechami: porządkiem doskonałości i dynamiczną substancją[12].
Neoplatonizm średniowieczny charakteryzuje się poza tym także dalszymi dwiema cechami: symbolizmem ontologicznym i drogą w górę aktem tęsknoty. Symbolizm ontologiczny[13] polega na stwierdzeniu, że rzeczy, które poznajemy, są czymś, co wskazuje sobą na Boga, że mają naturę rzeczy cielesnych, umysłowych, boskich[14] w takiej jednak porcji doskonałości, by zwrócić uwagę intelektowi człowieka na istnienie pełni doskonałości, przy której warto zostawić miłość. Droga w górę aktem tęsknoty wyraża przekraczanie odległości między człowiekiem i Bogiem w porządku poznania i chcenia. Droga w dół jest swoistą w tym samym porządku interpretacją emanacji, schodzącego ku człowiekowi Boga. Droga w dół i w górę prowadzi do zagadnień mistyki, czyli do zagadnienia stosunku Boga do człowieka i człowieka do Boga.
Abelard wiedział od Eriugeny, że najwyższe w rzeczywistości miejsce przypada dobru, rozumowi i duszy świata. Z tych założeń neoplatońskich wyszedł do rozważań o Trójcy św. Tak twierdzi Geyer i Dempf. Należy dodać, że Abelard właśnie zrobił to odwrotnie. Tyle tylko wziął z neoplatonizmu zagadnień, ile ich potrzeba było do wytłumaczenia i uzasadnienia problemu.
Anzelm rozważa głównie sprawę minus esse i maxime esse. Problem stopni doskonałości. Ten problem metafizyki wystarcza Anzelmowi, by dowodzić istnienia Boga.
Charakterystyczne właśnie jest to, że nie rzeczywistość, narzucająca się poznającemu intelektowi, wyznacza jakość i ilość problematyki, lecz zagadnienie, interesujące człowieka, każe mu odszukać w rzeczywistości tyle tylko praw i faktów, ile ich potrzeba do zadowalającego wytłumaczenia i uzasadnienia zagadnienia.
Na terenie stosunku człowieka do Boga, drogi w górę i w dół, sytuacja jest podobna. Po prostu przedmiot mistyki wyznacza przedmiot metafizyki.
Anzelm zna niedoskonałe istnienie rzeczy lub zna najdoskonalsze istnienie, doświadczone w mistyce. Wie, że Bóg jest bytem najdoskonalszym. Pokazuje więc tylko byty niedoskonałe, by pokazać doskonałość Boga. Pokazuje byty, które mogą nie istnieć, i Boga, który istnieje w pełni.
I tu pojawia się drugie, obok metody negacji specificum myślenia wczesnośredniowiecznego i myślenia także Anzelma: Anzelm nie wychodzi w dowodzie istnienia Boga z przygodnych rzeczy, jak później Tomasz, lecz dla pojęcia Boga, znanego z wiary, szuka w rzeczywistości tylu faktów i problemów, ile ich wystarczy do udowodnienia, że najdoskonalsze istnienie z konieczności przysługuje najdoskonalszemu Bytowi, wyrażanemu w pojęciu, którym jest pojęcie Boga. Charakteryzuję w tym miejscu nie przebieg myślenia Anzelma, lecz układ treści, po prostu redakcję tego myślenia w Proslogion.
Anzelm był więc wierny metodyce wczesnośredniowiecznej. Ponieważ rozwiązywał problem bardzo delikatny, napotkał dodatkowe trudności. Szedł ku rozwiązaniu od strony Boga i Objawienia. Wziął takie poglądy z metafizyki, które miały uzasadniać tylko istnienie Boga. W sumie wywiera to zawsze wrażenie założeń. W rzeczywistości jednak jest inaczej. Anzelm w klimacie ówczesnej metodyki i teorii uniwersaliów ustala konieczną odpowiedniość między desygnatem wziętego z wiary najdoskonalszego pojęcia, które jest pojęciem Boga, i między poznanym przez negację lub w doświadczeniu mistycznym najdoskonalszym istnieniem.
- ↑ La lecture de Denys devenue très active à partir du seconde tiers du. XIIe siècle. M. D. Chenu, La théologie au douzième siècle, s. 129.
- ↑ La critique des Noms divins est sans doute chez Denys le plus beau fruit chrétien de la méthode néoplatonicienne. M. D. Chenu, op. cit., s. 133.
- ↑ Dans toute sa culture, le moyen âge est l'âge du symbole, autant et plus que celui de la dialectique. M. D. Chenu, op. cit., s. 161.
- ↑ Aucune physique, aucune anthropologie, aucune métaphysique, aucune morale purement rationnelle n'était connue des hommes de ce temps. E. Gi1son, La philosophie au moyen âge, s. 242.
- ↑ Sagesse de Dieu qui est la seule vraie philosophie. M. D. Chenu, op. cit., s. 133.
- ↑ Au XIe siècle la philosophie se réduirait à la Dialectique dAristote. E. Gi1son, op. cit., s. 242.
- ↑ Non moins que le système, la mystique qui l'anime s'infiltre dans les mentalités, là même où ce système provoque des oppositions. M. D. Chenu, op. cit., s. 304.
- ↑ La science qu'on en peut avoir procède donc d'une révélation. M. D. Chenu, op. cit., s. 133.
- ↑ E. Gi1son, op. cit., s. 203.
- ↑ La philosophie des hommes du XIIe siècle entendue comme vision générale de l'univers, est essentiellement chrétienne et augusthnienne. F. van Steenberghen, Siger de Brabant d'après ses oeuvres inédites, Wstęp, s. 388.
- ↑ Dalsze rozważania o stosunku metafizyki do mistyki oparte są na artykule M. Gogacza, O przedmiocie metafizyki w XII wieku, „Roczniki Filozoficzne”, V (1957) z. 3. s. 67-77.
- ↑ B. Jasinowski, O istocie neoplatonizmu i jego stanowisku w dziejach filozofii, Warszawa 1917, s. 8.
- ↑ Przeciwstawia mu się symbolizm metodyczny, który polega na stwierdzeniu, że obrazy, zawarte w Piśmie świętym, są podanym człowiekowi przez Boga planem zagadnień w obrębie problemu, którym się zajmuje, np. u Ryszarda ze św. Wiktora (PL 196, 63, 193) symbol arki Mojżesza; por. B. Smaley, The Study of the Bible in the middle âges, Oxford 1952, s. 106; por. M. Gogacz, Filozofia bytu w Beniamin Maior Ryszarda ze św. Wiktora, Lublin 1957. E. de Bruyne w L'esthétique du moyen âge, Louvain 1947, nie wyjaśnia tego rodzaju symbolizmu.
- ↑ Podział Boecjusza (In Isagogen Porphyrii commenta, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Vindobonae 1906, t. 48, s. 8).