Pierwiastki indywidualne w socjologji/III

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Edward Abramowski
Tytuł Pierwiastki indywidualne w socjologji
Pochodzenie Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej. Tom II
Data wydania 1924
Wydawnictwo Związek Polskich Stowarzyszeń Spożywców
Druk R. Olesiński, W. Merkel i S-ka
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Cały tom II
Pobierz jako: Pobierz Cały tom II jako ePub Pobierz Cały tom II jako PDF Pobierz Cały tom II jako MOBI
Indeks stron


III.

§ 11. Rozpatrywanie współzależności różnych kategoryj społecznych ze stanowiska indywidualnego doprowadza nas zatem do nowego twierdzenia: że rodnikiem świata społecznego jest sumienie człowieka, pojęciowość, żyjąca w potrzebach osobistych, uczuciowej i praktycznej natury. Wszystko, co tutaj wchodzi i utrwala się, musi prędzej lub później stać się faktem społecznym, i jeżeli spotyka przeszkody na drodze swego uspołeczniania się, natenczas tworzy się zatarg historyczny nowych prądów z instytucjami istniejącemi. Oczywista, że gdyby pewna zmiana, w sumieniu zachodząca, ograniczała się do pojedynczej jednostki lub do nielicznej grupy jednostek wyjątkowych, to nie mogłaby się uspołecznić i stanowiłaby tylko konflikt, starcie się pomiędzy jednostkami a otaczającym je światem; ponieważ jednak zmiana taka zachodzi zawsze pod wpływem nowego rozwoju warunków życiowych, przeto nie może być wyjątkową, lecz przeciwnie musi ogarniać coraz większe zbiorowości ludzkie, idąc wszędzie śladami tego rozwoju. Fakt ten, że „zbiorowość“ warunkuje uspołecznianie się zmiany, zaszłej w sumieniu, w niczem nie narusza wartości powyższego twierdzenia, gdyż jakkolwiek wielką i decydującą byłaby owa zbiorowość, to jednak cała jej wartość w przekształceniach społecznych zasadza się nie na tem, co wynika z niej jako ze zbiorowości, lecz na tem tylko, co tkwi w jej składnikach rzeczywistych, to jest, na zmianie sumienia indywidualnego. Zjawiska psychologji tłumu, cechy organizowania się w sekty, stowarzyszenia lub partje, są to wszystko objawy wtórne, których istotnem podścieliskiem musi być człowiek, jako jednostka konkretna. Wyobraźmy sobie jednak, że w psychologji tłumu lub w organizacji pojawiają się takie cechy, jakich niema w sumieniu osobników. Zachodzi pytanie, czy cechy te będą zdolne przekształcić środowisko społeczne, czy rzeczywiście narodzi się z nich nowy świat ludzki? Otóż podług mego twierdzenia, nie będą zdolne, jako wynik czystego intelektualizmu lub wzruszenia, zjawiającego się w specjalnych okolicznościach; nie będą zdolne wtedy nawet, gdyby obejmowały sobą jak największe zbiorowości ludzkie.
Stawiając tezę, że rodnikiem świata społecznego jest sumienie człowieka, mamy właśnie na myśli, że istotnie znaczące w przeobrażeniach społecznych jest to tylko, co jest indywidualne w zbiorowościach; jakiekolwiekby teorje i hasła dana sekta lub partja polityczna stawiała w swoich programach i katechizmach, jakkolwiek dalekoby sięgała jej ideologja oficjalna, pozostanie ona w rzeczywistości i w historji tem tylko, czem są sumienia osobników w skład jej wchodzących; w swej roli przekształcającej, społecznej, zredukuje się ona zawsze do tego co jest indywidualnie wyznawanem w zbiorowisku, które obejmuje, co jest wyznawanem jako potrzeba osobista, jako praktyczne zagadnienie życia; cała reszta pozostanie w sferze intelektualizmu i będzie dla historji utopją“, która nie dała się urzeczywistnić. Oprócz tego należy zauważyć, że wszelka zmiana sumienia jest natury zaraźliwej, to jest, że nie może ograniczyć się do pojedynczego osobnika, lecz musi zawsze rozwinąć się w zbiorowość; przyczyny bowiem, wywołujące taką zmianę, tkwią zawsze w warunkach życia, które nie mogą dotyczyć jednej tylko osoby lub rodziny, gdyż samo życie jest zawsze zbiorowem; zmiana sumienia indywidualnego, jako bezpośredni wyraz psychiczny tych warunków, stanowi przeto najpierwotniejsze spoidło wszelkiej zbiorowości. Co więcej — każda idea, w sumieniu człowieka przebywająca, jest z natury swej praktyczną, twórczą wobec życia, i dlatego także nie może nigdy pozostać w granicach ściśle jednostkowych, w taki sposób jak nastroje, sny, marzenia; rodzi ona fakty konkretne, dotyczące potrzeb innych ludzi, i wskutek tego sprzęga pomiędzy sobą sfery życiowe różnych osobników.
Z tak postawionej tezy wynikałoby, że nowy świat społeczny przygotowuje się w sumieniach ludzkich, że zmiana dziejowa widoczna, dekretująca, poprzedzona jest przeobrażeniem się sumienia indywidualnego, które ujawnia się nową zwyczajowością, nowym sposobem myślenia i postępowania. Zobaczmy, o ile historja usprawiedliwia ten wniosek. — W każdem przeobrażeniu się społecznem, obejmującem pełny okres rozwojowy, to jest, pomiędzy dawnym a nowym typem ustroju, można odróżnić trzy fazy, nie dające się jednak rozgraniczyć w czasie, gdyż każda z nich, doszedłszy do pewnego stopnia swego rozwoju, wymaga niezbędnie współistnienia innych. Pierwsza — jest to przeobrażenie się ekonomiczne, które można wyodrębnić pojęciowo od innych zjawisk — jako zmianę w stosunku człowieka do wytworu pracy. Pierwiastki nowości, wprowadzone przez nią, są to pierwiastki techniczne i kulturalne, będące rezultatem wszystkich niemal procesów społecznych, jakie zachodziły w okresie poprzedzającym; wyrażają się one bezpośrednio w zmianach warunków produkcji; w nowym stosunku, który układa się pomiędzy uzdolnieniem wytwórczem osobnika a jego stopą życiową. W społeczeństwie starożytności klasycznej, opartem na niewolnictwie, objawem zmian tej natury był kolonat, prototyp fermy czynszowniczej, która stała się podścieliskiem dla rozwoju feodalizmu. W społeczeństwie feodalnem taką samą rolę ekonomicznie rewolucyjną odgrywa najprzód rozwój gospodarki towarowej, od 12-go wieku począwszy, następnie zaś pojawienie się kapitału i proletarjatu, dużych ferm, produkujących na wywóz, i rękodzielni, opartych na kooperacji i podziale pracy. Wreszcie, w dzisiejszem społeczeństwie, rozwiniętem na własności indywidualnej i współzawodnictwie rynkowem, czynnikami ekonomicznemi, które wchodzą w sprzeczność z istniejącą organizacją i prawodawstwem, jest to charakter „społeczny“ produkcji i wymiany, nagromadzenie sił wytwórczych, przerastające uzdolnienia kapitałów prywatnych, oraz dążności do celowego regulowania rynku, wypierające ślepe współzawodnictwo. Każdy taki czynnik ekonomiczny, o ile wchodzi w antagonizm z istniejącą organizacją społeczeństwa, musi być uważany za pierwiastek nowości, którego naturalnem dążeniem będzie poszukiwanie przystosowanych do siebie form życia. Antagonizm ten i ta dążność przystosowawcza odnajduje się tylko logicznie w pojęciu danego faktu ekonomicznego; chcąc jednak sprawdzić je w rzeczywistości historycznej, musimy przekroczyć granice ekonomicznej definicji faktu i przejść do dziedziny zjawisk natury moralnej, wyrażających się jako antagonizmy i dążności klas społecznych. Możemy np. mówić, że towar z natury swojej potrzebuje swobodnego rynku i tych wszystkich czynników polityczno-państwowych, prawnych, obyczajowych, które warunkują tę swobodę, dlatego, że w samej definicji pojęciowej „towaru“ znajduje się pojęcie „rynku“, oddzielenie wytwórcy od spożywcy; lecz jasną jest rzeczą, że ażeby ta logika towaru wyraziła się faktami dziejów społecznych, musi on przestać być kategorją ekonomiczną i przybrać na siebie konkretne cechy ludzkie, wyrazić się jako interesy pewnej klasy, dla której życiową niedogodnością będą prawa społeczne, tamujące swobodę rynku, i życiową potrzebą takie, które ją zabezpieczają. Czynnik ekonomiczny, w swojej roli przekształcającej społeczeństwo, ogranicza się więc tylko do tego, że zmienia potrzeby, a razem z tem idee i uczucia tego człowieka, w którego środowisko życiowe wchodzi. Tutaj zaś kończy się proces rzeczowy przeobrażania się, a zaczyna się indywidualny; akcja z dziedziny warunków produkcji i spożycia przenosi się do moralnego wnętrza jednostki.
§ 12. Druga faza: przeobrażanie się „sumienia“ — wynika zatem niezbędnie z pierwszej na mocy tego tylko, że każdy z czynników ekonomicznych, jakkolwiek rzeczowej natury zawiera w sobie jednak pierwiastek indywidualny, którym porusza sferę potrzeb człowieka i związaną z niemi pojęciowość. Rozpatrzmy naprzykład moralność dawnego rodowca społeczeństw Grecji i Rzymu. Wspólność życiowa gentów posiada swoją religję i jest nietylko instytucją społecznie obowiązującą, lecz także obowiązkiem etycznym, z którego człowiek zdaje sprawę przed swojem własnem sumieniem. Religja ta opiera się na wierze w ciągłe obcowanie umarłych z żywemi, w nieprzerwany łącznik wzajemnej pomocy pomiędzy przodkami rodu a ich potomstwem, wskutek czego zachowanie komunizmu i ciągłości rodowej było także interesem moralnej natury, rozciągającym się i na istnienie pozagrobowe. Umarli wpływali na los żywych, mścili się, jeżeli byli zapomnieni, pomagali i ochraniali przed złem, jeżeli kult ich był zachowany, a „ognisko“, symbol ich obecności w domu, pielęgnowane według dawnych obyczajów. Obcy nie mógł wypełniać obowiązków względem umarłych, tak samo jak nie mógł uczestniczyć we wspólności życia rodowego; obrzędy były tajemnicą rodu, religja zaś wyłącznie domową, zamkniętą w granicach pokrewieństwa, które przez to stawało się zarazem „asocjacją religijną“, połączeniem, opartem nietylko na węzłach krwi, lecz i na wspólności kultu.[1] Małżeństwo, wprowadzające kobietę z obcego rodu, musi więc być ceremonją religijną wtajemniczenia i przyjęcia do kultu przodków; dzieci nieprawego pochodzenia nie mogą należeć do rodu; pokrewieństwo ze strony matki jest wykluczone, gdyż łączy się z innym kultem rodowym, tak samo jak z inną wspólnotą ekonomiczną; celibat jest grzechem, zarówno jak cudzołóstwo i pożycie swobodne z kobietą; bezpłodność kobiety wymaga rozwodu; w razie bezpłodności męża, zastąpić go musi brat lub krewny.
W związku z wierzeniami religijnemi pozostają także prawa własnościowe. Własność rodowa jest niepodzielna i nietykalna; prawo testamentu nie istnieje; ziemia nie może ani przechodzić do wierzyciela, ani też być sprzedaną, ponieważ posiadanie jej łączy się niezbędnie z obowiązkami kultu rodowego, z pielęgnowaniem ogniska i grobów. Wyłamanie się jednostki ze wspólności życiowej i z pod władzy „starszych“, która jest zarazem władzą kapłańską, indywidualizm własności i pracy — znaczy więc to samo co sprzeniewierzenie się religji przodków i jest nietylko niewygodą życiową, lecz także grzechem moralnym; wygnanie z rodu uważa się za największą karę. Ze wspólności pożycia rodowego pochodziła także władza, jako rządy tradycji; przeto w pojęciu ówczesnych ludzi złączona była nierozerwalnie z religją domową i posiadała zawsze charakter kapłaństwa. Nawet wtedy, gdy rody łączą się, tworząc szersze społeczeństwa polityczne — urbs, πόλις, zachowuje ona te same cechy religijne. „Spełnianie ofiar publicznych, mówi Arystoteles, należy według zwyczaju religijnego nie do osobnych kapłanów, lecz do tych ludzi, których władza pochodzi od ogniska, i których w jednem miejscu nazywają królami, w innem prytanami lub archontami“.[2] Magistrat w Atenach był wybierany za pomocą losowania, w Rzymie za pomocą rytuałów wróżbiarskich; głosowanie ludu mogło odbywać się tylko nad kandydatami, w ten sposób przedstawionemi; wyrażało się w tem przekonanie, że nie wola zgromadzenia, lecz penates publici mogły tylko ustanawiać władzę. Wszystkie więc instytucje społeczeństwa dawnych gentów opierały się na pojęciu moralnem wspólności rodowej, pojęciu, które było zarazem obowiązkiem i wierzeniem religijnem.
Począwszy od prawodawstwa Solona w Atenach i od reform Serwjusa w Rzymie, instytucje rodowe zaczynają upadać, ustępując miejsca nowej organizacji społecznej, opartej na zasadach indywidualizmu ekonomicznego i państwowości. Dawniej — własność, religja, prawa polityczne i cywilne, wykonywanie władzy, złączone były nierozdzielnie ze wspólnością rodową; człowiek, nie należący do rodu, nie posiadał żadnych praw; małżeństwo jego i rodzina nie były uznawane społecznie; nie mógł sprawować żadnych urzędów, ani też uczestniczyć w kulcie, nie należał do żadnych zgromadzeń prawodawczych; nie mógł ani świadczyć przed sądem, ani zaskarżać, ani wchodzić w żadne umowy prawne; był wykluczony z własności i dziedzictwa. Wszystko to zmienia się. Organizacja rodów zastąpiona jest przez nowy podział ludności, który uznaje tylko miejsce zamieszkania i stopę majątkową (reformy Clisthenesa i Serwjusa). Prawo dwunastu tablic, zarówno jak Solona, pozwala, by dziedzictwo rodowe mogło być dzielone pomiędzy braćmi, uznaje dziedziczenie na mocy testamentu, wskutek czego własność nie należy już do gentu, lecz do jednostki, wyzwala się z więzów rodowych.[3] Prawa cywilne stają się wspólne dla wszystkich; plebejusz i patrycjusz są równouprawnieni we własności, w umowach i zobowiązaniach, w procedurze, w sądzie. Małżeństwo plebejusza, t. j. zawierane bez rytuałów kultu rodowego, zostaje uznane w nowej formie uprawnienia cywilnego przez coemptio i usus. Prawo staje się jawne i publiczne, odłącza się od religji rodowej, uzasadniając się tylko interesem społecznym i wolą ludu; „prawem, mówi 12 Tablic, jest to, co postanowi ostatecznie głosowanie ludowe;“ w głosowaniu zaś biorą udział wszyscy obywatele, którzy mają cenzus majątkowy, bez różnicy urodzenia; później zaś, po zwycięstwie demokracji, wszyscy ludzie wolni — właściciele i proletarjusze. Tak samo władza polityczna odłącza się od religji rodowej; nie jest już wyrazem wspólności gentów, jako naturalnych jednostek gospodarczych, obyczajowych i moralnych, lecz nowej zbiorowości ludzkiej — policyjno-klasowej, t. j. państwa. Plebejusze mają wstąp do wszystkich urządów, mogą być konsulami, senatorami, wodzami legjonów, i t. d. Źródło władzy spoczywa w głosowaniu ludowem; ceremonje zaś religijne i pewien charakter kapłaństwa, związany z urządem publicznym pozostaje tylko jako dodatkowa formalność.
Jakież były przyczyny tych zmian prawodawczych?
Z jednej strony była to indywidualizacja ekonomiczna, rozpadanie się wspólnot rodowych na gospodarstwa prywatne, proces, który musiał być w związku z pewnym rozwojem kultury i uzdolnień wytwórczych, wskutek czego wspólnota przestała być koniecznością, a natomiast zaczęła krępować nowo rozbudzone potrzeby. Nie ulega wątpliwości, że prawa Solona i 12 Tablic, zezwalając na własność prywatną, sankcjonowały to tylko, co się już stało faktem, że wyrażały zmianę rzeczywistą, jaka zaszła w stosunkach ekonomicznych i w obyczajowości.[4] Z rozpadaniem się wspólności ekonomicznej zmienia się także zasadniczo położenie klijentów rodowych, adoptowanych członków rodu, którzy razem z uczestniczeniem w pracy wspólnej otrzymywali i wszystkie wygody, jakie wspólne gospodarstwo, obrona wzajemna i solidarność moralna zapewniały każdej jednostce wewnątrz rodu; w prywatnych gospodarstwach stosunek klijentów musi zmienić się na poddańczy, gdyż razem z ubyciem wspólności użytkowania praca ich zaczyna podlegać wyzyskowi. Stąd też u klijentów zjawia się dążność do wyzwolenia się z więzów zależności rodowej, do uzyskania własnego domu i własnej ziemi, nie obciążonej żadnemi powinnościami i nie skrępowanej prawami rodowego posiadania, dążność, która znajduje swoje zadośćuczynienie w reformach Solona, oswabadzających grunta klijentów, jako ich prywatną własność.[5] Te zmiany ekonomiczne, odbywające się wewnątrz rodów, wskazują zarazem, że musiały zajść także głębokie zmiany moralne w mózgach dawnych rodowców. Wyzwolenie się ze wspólnoty, będącej podstawą wszystkich zwyczajów, obowiązków i całej religji domowej, nie mogło stać się inaczej, jak tylko jednocześnie z zanikiem dawnych wierzeń; dla rodowca było to nietylko kwestją ekonomiczną, lecz zarazem moralną i religijną; ażeby fakt taki, przeczący całej jego tradycji, mógł zajść, musiało coś zmienić się także w jego sumieniu; inaczej bowiem wyłączenie się ze wspólnoty, przy panowaniu wszechwładnem dawnej etyki rodowej, miałoby charakter zbrodni, ograniczającej się do osobników wyjątkowych i anormalnych.
Tej zmianie moralnej przychodził w pomoc inny jeszcze czynnik, mianowicie plebs, nagromadzający się wiekami obok społeczeństwa rodowego, jako konieczny skutek jego organizacji i praw, rosnący w znaczenie i siłę społeczną w miarę tego, jak własność wyswobadzała się z więzów rodowych i stawała się dostępną dla ruchu wymiennego: sprzedaży, zastawu, dziedziczenia testamentowego i długów hipotecznych. Plebs zaś są to ludzie, dla których moralność rodowa nie istniała nigdy, których interesy przeczyły tej moralności, tak samo jak wszystkim instytucjom rodowym. Wejście jego do społeczeństwa, zbliżenie się obyczajowe i polityczne z członkami rodów, było więc przedewszystkiem rewolucją moralną. Wprowadza on pojęcia zupełnie nowe: władzy nie związanej z religją i wspólnością rodową, uzasadnioną jako posłuszeństwo człowiekowi dla interesów walki („tyrani“ Grecji, trybunat rzymski, zgromadzenia plebiscytu); pojęcie własności swobodnej, do którego rozszerzania się przyczynia się znacznie powstanie handlu i rzemiosł, pojawienie się pieniędzy, wynikające z indywidualizacji ekonomicznej, wprowadza pojęcie prawodawstwa publicznego, odłączonego od kultu, sprawiedliwości, wykonywanej niezależnie od przywilejów rodowych; wreszcie, religji rodowej usiłuje przeciwstawić bogów wspólnych dla wszystkich obywateli — religję państwową. Ten sam fakt, że plebs (około 301 r. przed Chr.) wywalcza prawo, na mocy którego połowa kapłanów i augurów z pośród niego ma być wybierana, dowodzi, że dawna religja rodowa zanikła tak samo w umysłach ludzkich, jak i w instytucjach społecznych, i że nowa, uznająca niezależność życiową jednostki i władzę państwa, zajęła jej miejsce.
Walka plebsu ze społeczeństwem rodowem była zarazem walką dwóch moralności zasadniczo sprzecznych; zwyciężyć zaś musiała ta, która była lepiej przystosowana do nowych warunków życia, do indywidualizacji ekonomicznej, rozkładającej wspólnoty rodowe, to jest, moralność anti-rodowa, plebejska, wymagająca organizacji społeczeństwa, opartej na własności prywatnej i państwie policyjnem. Powoli, w ciągu długich wieków, przenikała ona do gentów, osłabionych rozluźnieniem się ekonomicznem, owładała umysłami niezadowolonych, rewolucjonizowała klijentów, którym prawa rodowe, wobec zaszłych zmian gospodarskich, najwięcej dawały się we znaki, zmieniała obyczajowość i wierzenia dawne do tego stopnia, iż broniące się społeczeństwo gentów musiało osobnem prawem zabraniać małżeństw pomiędzy patrycjuszami i plebsem, i karą śmierci ukrócać wpływy propagatorskie filozofów, występujących przeciwko religji i etyce rodowej. Reformy polityczno-prawodawcze, począwszy od Solona i Serwjusa aż do utworzenia się cesarstwa rzymskiego, są tylko zewnętrznym objawem głębszego procesu wytwarzania się sumienia indywidualisty, które wymaga odpowiednich sobie nowych form współżycia i uspołecznia się w nowe instytucje, w miarą tego, jak przeważa coraz bardziej w duszach ludzkich nad dawnem sumieniem lodowca.
§ 13. Przemiana pierwiastków moralnych, która przeprowadziła społeczeństwo od typu wielkich gospodarstw niewolniczych i państwa zcentralizowanego do feodalizmu, objawia się w zorganizowanych prądach reformatorskich — najpierw w ruchu stoickim, następnie zaś i przedewszystkiem w chrześcijaństwie. Dla przekonania się o tem należy zwrócić uwagą na następujące cechy tych prądów: 1) Związek, jaki zachodzi pomiędzy zmianami ekonomicznemi a moralnością, propagowaną w charakterze reformy obyczajowej i pojęciowej — dowodzi nam, że dany prąd reformatorski nie tworzył się sposobem intelektualnym, lecz że był uświadomionym przedstawicielstwem tych pierwiastków moralnych, jakie zjawiały się pod wpływem zmienionych warunków życia. Zmiana zasadnicza polegała na wytwarzaniu się stosunku patronatu, który to proces, pod trzema odmiennemi postaciami — uwolnień, kolonatu i oddawania się pod patronat drobnych właścicieli — chłopów, zdąża do rozwinięcia i ujednostajnienia tego samego typu — fermy czynszowej, będącej podstawą feodalizmu, najprostszym składnikiem nowego społeczeństwa. W typie tym, w miarę tego, jak on się staje coraz bardziej powszechnym prawidłem stosunków społecznych, utożsamiają się ze sobą różne dotąd stanowiska życiowe ludzi: niewolników, wolnych proletarjuszy i drobnych właścicieli niezależnych.
Przeobrażanie się niewolnika w kolona zasadza się na tem, że wychodzi on z kooperacji wytwórczej niewolników, która pracuje zbiorowo pod dozorem dziesiętników i majstrów fachowych, na polach, w winnicach i warsztatach „dominicum“ pańskiego; natomiast zaś otrzymuje kawał gruntu do samodzielnej uprawy z powinnością składania czynszów i odbywania robocizn. Zmiana taka ze strony ekonomicznej przedstawia się jako zastąpienie wielkiej produkcji przez małą, i prawdopodobnie czynniki ekonomiczne były pierwotnemi w procesie szerzenia się kolonatu; być może, że sam rozwój kultury, jaki odbywał się w ogniskach cywilizacji klasycznej, podniósł o tyle wytwórczość pracy człowieka, iż samodzielna produkcja domowa mogła pogodzić się w sposób zadawalniający z interesami „nadwartości“, dając przytem te wszystkie korzyści, jakie gospodarstwo rolne i rzemieślnicza, produkcja ręczna osiągać mogą z pracy wytwórcy osobiście zainteresowanego. Lecz w tej przemianie życiowego stanowiska niewolnika zawiera się także nowy pierwiastek moralny. Uwydatnia się on przy zestawieniu strony prawnej niewolnictwa, z tem, co kolon zyskuje w swem położeniu społecznem wskutek nowej metody wytwarzania. Niewolnik posiadał wszystkie atrybuty społeczne „własności ruchomej“; można go było sprzedawać, odziedziczyć, wynajmować, pożyczać, oddawać w zastaw lub zahipotekować. Żadne prawo cywilne nie mogło stosować się do niego. Gdy popełniał jaki występek lub szkodę, odpowiadał za to jego pan przed sądem (kod. Justyn. III, 41,4); gdy zbrodnia została na nim dokonaną, pan podawał skargę i otrzymywał odszkodowanie (Lex Aquilia). Jest to, według określeń prawnych, rzecz posiadana (κτημα), narzędzie ożywione (οργανον εμψυχον), [6] część właściciela[7]. Głowa jego nie może mieć praw cywilnych (servile caput nullum jus habet); względem osoby jego nie można mieć żadnych zobowiązań (in personam servilem nulla cadit obligatio); jest to istota martwa (servitus morti adsimilatur).[8] Odpowiednio do tego prawo nie uznaje małżeństwa niewolnika; jest to tylko contubernium do którego występek cudzołóstwa stosować się nie daje. Nie uznaje także ojcowstwa; pokrewieństwa niewolników nie mają nic wspólnego z prawem, mówi Gaius. Własności mieć nie może; peculium, to co za wolą pana danem mu było do wyłącznego użytkowania, może być w każdej chwili odebranem; niewolnik, opuszczając dom właściciela, może wziąć z „peculium“ to tylko, co właściciel pozwoli; spadkobierców mieć nie może, ani też przekazywać drogą testamentu (Kod. Just. VI, 59,4 „servus successores habere non potest“). Ponieważ nie był „osobą“, przeto nie mógł ani zaskarżać, ani świadczyć przed trybunałem; gdy sprawa wymagała świadczenia niewolników, odwoływano się do „świadectwa ciała“ zapomocą tortury. Lysias, Antiphon, Demostenes i inni czynią z tego zasadę prawną „świadectwo wolnego człowieka otrzymuje się zapomocą przysięgi, niewolnika zapomocą tortury“[9]. Wynika to z prawnego pojmowania niewolnika, jako „istoty martwej“, to jest nie posiadającej duszy ludzkiej. Arystoteles utrzymuje, że nie można od niego wymagać żadnych cnót moralnych, uczciwości, odwagi, rozsądku i t. d. (Pol. I, V, 3). „Zespolenie polityczne, mówi on także, ma za przedmiot swój nietylko istnienie stowarzyszonych, lecz także ich szczęście; inaczej bowiem mogłoby ono powstać pomiędzy niewolnikami lub innemi istotami żyjącemi, które jednak społeczeństwa nie tworzą, będąc niezdolne do szczęścia i pozbawione wolnej woli“. (Id. III, V, 11) „Pan powinien przeto być dla niewolnika źródłem cnoty“. (Id. I, V, 11).
Usadowienie niewolnika na samodzielnem gospodarstwie w charakterze kolona, musiało więc być zarazem rewolucją moralną w stosunku jego do społeczeństwa. Sam fakt przeistoczenia z własności ruchomej w „membrum terrae“, wymagany interesami produkcji, zapewnia niewolnikowi pewną samodzielność życiową, dom i rodzinę; nadwartość przemieniona w czynsze, opłacane z gospodarstwa indywidualnie prowadzonego, pozwala mu ciągnąć z ziemi korzyści osobiste i zachować część wytworów swej pracy we własnem posiadaniu. Kolon nie może być wyrzucony z ziemi, na której siedzi, i nie ma prawa jej porzucić. (Kod. Just. XI, 50,51). Przy sprzedaży majątku przechodzi razem z ziemią do innego właściciela. (Id. XI, 47,48). Syn odziedzicza zarówno prawa, jak i powinności ojca (Id. XI, 47.[10] Powinności są określone raz na zawsze i nie mogą być powiększane (Id. XI, 47,48,23, § 2); wynikają one z kontraktów prywatnych i są odmienne w każdym majątku; prawo zaś państwowe nie ustanawia żadnych reguł co do ich rodzaju i wysokości, orzekając jedno tylko prawidło, że powinności raz ustanowione zwyczajowo nie mogą być zwiększane i powinny niezmienione przechodzić z ojca na syna.[11] Jeżeli właściciel wymaga od kolona więcej niż to, co było w dotychczasowym zwyczaju, kolon może skarżyć do trybunału, i sędzia powinien nietylko zabronić właścicielowi zwiększania powinności, lecz wymóc także, by straty, które poniósł kolon, zostały wynagrodzone (Kod. Just. XI, 50, 1).
Z prostej zatem przemiany ekonomicznej — zastąpienia kooperacyjnego wytwarzania przez domowo-czynszownicze, wykluwa się „człowieczeństwo“ niewolnika, jego związek ze społecznością, przez zyskanie uprawnionych węzłów rodzinnych, praw własności, dziedziczenia i obrony sądowej. Na miejscu dawnego czynnika przymusu zewnętrznego i dozoru nad robotą kooperacyjną dekurji niewolniczych — występują teraz, jako warunek rozwoju produkcji, zalety moralne: pracowitość, umiejętność gospodarowania, wierne spełnianie swych zobowiązań, zalety, które nabywają wartości życiowej przedewszystkiem dla samego kolona, gdyż wskutek prawnego unieruchomienia czynszów, wszelkie zwiększanie wydajności gruntów i wogóle dochodów z gospodarstwa — stanowiło jego zysk osobisty. — Przeobrażanie się moralne społeczeństwa w tym kierunku akcentuje się jeszcze bardziej, gdy rozwój ekonomiczny kolonatu wchłania w siebie ludzi wolnych, żyjących przeważnie z dobroczynności państwowej oraz drobnych właścicieli „kurjalnych“, sprowadzając ich stanowiska życiowe do tego samego stosunku patronatu czynszowego. Oddawanie się swobodnej ludności włościańskiej pod patronat możnych stanowi jeden z najbardziej charakterystycznych rysów wytwarzania się nowego społeczeństwa; pomiędzy III a V wiekiem po Chr. przybiera ono rozmiary ruchu wzrastającego samorodnie i masowo, tak iż rząd Cesarstwa zmuszony jest przeciwdziałać temu zapomocą specjalnych praw (z roku 370, 395, 399 i 415), na zasadzie których patron za każdą własność ziemską, wchodzącą pod jego zwierzchnictwo, płaci karę 25 liwrów złota, włościanom zaś grozi konfiskata ich gruntów.
Istniały jednak warunki, które sprawiały, że oddawanie się pod patronat możnych stawało się naturalnym interesem zarówno proletarjatu wolnego, jak i drobnych posiadaczy włościańskich. Rozszerzanie się w produkcji typu fermy czynszowej dawało proletarjuszowi możność uzyskania własności kosztem pewnego ograniczenia swej swobody osobistej; stając się bowiem kolonem, jakkolwiek wolnego pochodzenia, wchodzi w stosunek zależności prawnej od właściciela, podlega jego sądownictwu i karaniu, łączy się nierozerwalnym węzłem ze „zwyczajem ziemi“, na której siedzi; właściciel jest jego „dominus“, on zaś „homo ejus“, nie wchodzący w stosunki bezpośrednie z żadną inną władzą polityczną. Zarazem stosunek patronatu daje silną opiekę i obronę wobec administracji państwowej; grunta czynszowników są słabiej opodatkowane, aniżeli właścicieli niezależnych; przytem uzyskanie patronatu jest jedynym sposobem oswobodzenia się od ucisku wielkich właścicieli, w ręku których znajdowały się urzędy publiczne — gubernatorów prowincyj i prefektów, sprawowanie władzy sądowniczej i policyjnej.[12] Im bardziej więc rosło znaczenie fermy czynszowej dla interesów ekonomicznych i politycznych klasy wielkich właścicieli, tem silniej rozwijała się także potrzeba patronatu pomiędzy drobnemi posiadaczami, jako konieczny wynik wzmagającego się nacisku ze strony tej klasy.[13]
Nie mogło to jednak odbywać się bez przeistoczenia moralnej strony ludzi. Zarówno u proletarjusza jak i drobnego posiadacza, potrzeba własności i patronatu wchodziła w antagonizm z dotychczasowemi pojęciami moralnemi o wolności osobistej, i była zarodkiem nowej etyki poddańczej, której świat klasyczny nie znał, mając do czynienia tylko z poddaństwem przymusowem. Jednocześnie zanikają także te węzły życiowe, które łączyły ludzi wolnych z władzą państwową, z Cesarstwem rzymskiem. Przyjęcie patronatu odosabniało samo przez się od państwa politycznego czynszownika, gdyż pod względem sądowniczym i karnym stawiało w bezpośredniej zależności od właściciela; również prawa, określające wysokość i rodzaj powinności były tylko prawem zwyczajowem danego dominium; wskutek tego wytwarzała się nowa zasada władzy opartej na posiadaniu ziemi, zasada, panująca później w społeczeństwie feodalnem, zaś instytucje polityczne Cesarstwa zwężały coraz bardziej zakres swej żywotności społecznej. Cesarstwo stawało się nominalnem tylko, zachowując się przez długi czas w tym charakterze przeżytku „idealnego“ wtenczas jeszcze, gdy decentralizacja feodalna rozwinęła się już była w całej pełni.[14] Stąd właśnie pochodził ów zanik patrjotyzmu i „cnót obywatelskich“, który tak wyraźnie ujawnił się w okresie upadku Rzymu.
Wszystkie te pierwiastki moralne, które wyradzają się pod wpływem zmian życiowych, jakie wprowadza kolonat wśród klasy niewolników, proletarjuszy i drobnych właścicieli, odnajdują się w ideowych ruchach reformatorskich danej epoki; nie spostrzegane przez historję zmiany indywidualne, rodzące się przy bezpośredniem zetknięciu się człowieka z nowemi warunkami życia, nagromadzają się tutaj i dojrzewają w świadome przedstawicielstwo społeczne. — Propagandę „człowieczeństwa“ niewolników rozpoczyna stoicyzm, i pierwszy bodaj wygłasza zasadę „prawa przyrodzonego“ nieznaną zupełnie w etyce i prawodawstwie starożytnem. „Podług prawa przyrodzonego, mówi Ulpianus, wszyscy ludzie są równi i urodzeni wolnemi“... „Natura, mówi Julius Paulus, ustanowiła między nami pokrewieństwo“. — Florentinus objaśnia niewolnictwo, jako „samowolne prawo ludów, zapomocą którego człowiek osiąga panowanie nad drugim, wbrew prawu przyrodzonemu“[15] — „Duch wolny, mówi Seneka, znaleźć się może tak samo w obywatelu rzymskim jak w niewolniku lub wyzwoleńcu. Co znaczy bowiem obywatel rzymski, niewolnik, wyzwoleniec? Są to nazwy stworzone przez gwałt i ambicję“ (Ep. XXXI, 10). „Natura rozkazuje nam być użytecznemi dla ludzi, bez względu, czy to są niewolnicy, czy wolni. Wszędzie, gdzie jest człowiek, jest pole dla dobrych uczynków“. (De vita beata XXIV, 2). „Należy rozkazywać niewolnikom z umiarkowaniem i stosować do nich miarę dobra i sprawiedliwości, nie zaś tego, co oni mogą wycierpieć bez szkody widocznej“. (De Clementia I, 18). Plutarch odpowiada na maksymy Katona starego: „Uważam, że posługiwać się niewolnikami jak bydłem roboczem, a następnie, gdy są starzy, sprzedać ich lub wypędzić, jest oznaką złej natury i duszy niskiej, która niema innego stosunku z człowiekiem, jak tylko do ciągnięcia zeń korzyści“. (Cat. maj. 5). — „Gdy kupujesz sługi dla swego użytku, pisze Dionysius Caton, pamiętaj, że chociaż niewolnicy, są oni ludźmi“. (De moribus).
Propaganda stoików znajduje swój wyraz w prawodawstwie Cesarstwa. Rozporządzenie Claudiusa postanawia, że niewolnicy chorzy, którzy są opuszczeni przez swego pana, stają się wolnemi. Za Nerona — prawo Petroniusa zabrania bez poprzedniego wyroku sądowego skazywać niewolnika na użytek igrzysk cyrkowych; ustanowiono także osobny urząd sędziego, który przyjmował skargi niewolników i mógł naznaczać kary za złe obchodzenie się z niemi lub pozbawianie środków do życia, Adrjan znosi prawo życia i śmierci nad niewolnikami, oraz więzienia prywatne (ergastula); sądzenie winnych przenosi się do trybunałów zwyczajnych, państwowych. Podług rozporządzenia Antoniusa Pobożnego zabicie niewolnika przez jego właściciela ma być sądzone w taki sam sposób, jak zabicie niewolnika cudzego. Założona przez stoika Q. Antistiusa Labeo, za panowania Augusta nowa szkoła prawna rozwija szeroką propagandę w późniejszych czasach, wywierając znaczny wpływ na prawodawstwo Justynjana i Teodozjusza.
Stoicyzm jednak nie był zdolny do zupełnego przeprowadzenia owej rewolucji moralnej, która, kiełkując pod wpływem rozwoju kolonatu, miała przeprowadzić społeczeństwo do ustroju feodalnego; był on zbyt silnie zrośnięty z dawną umysłowością klasycyzmu. Rola ta przypada chrześcijaństwu, ruchowi, który wzrósł całkowicie na pierwiastkach rozkładowych państwa rzymskiego. W chrześcijaństwie nie spotykamy ani dążeń do równości politycznej ludzi, tak jak ją pojmuje nowożytny demokratyzm, ani nawet walki z niewolnictwem jako instytucją społeczną i położeniem życiowem człowieka. Kościół propaguje wprawdzie na szeroką skalę uwalnianie niewolników i upowszechnia je jako zwyczaj, towarzyszący każdej ważniejszej chwili życia, uroczystościom religijnym, odbywaniu pokuty, wyzdrowieniu, chorobie ciężkiej, narodzinom potomka, lub śmierci, przypisując temu aktowi wysoką wartość moralną; lecz nie trzeba zapominać, że wyzwoleniec nie otrzymywał bynajmniej równouprawnienia obywatelskiego, w czasach zaś działalności chrześcijaństwa stawał się najczęściej kolonem, t. j. wchodził w bardziej złagodzony tylko stosunek zależności, przyjmując zwierzchnictwo patrona. Jeżeli ojcowie kościoła i inni pisarze ówcześni zalecają panom sprawiedliwe i miłosierne obchodzenie się z niewolnikami i poszanowanie ich ludzkiej natury, to natomiast niewolnikom zalecają posłuszeństwo i wierne wytrwanie na swoim stanowisku[16]. O równouprawnieniu społecznem nie było wcale mowy, nauki o równości wszystkich ludzi przed Bogiem, uczestniczenie niewolników na równi z wolnemi we wszystkich sakramentach religijnych, obowiązkach i prawach moralnych, zdemokratyzowanie etyki, która w chrześcijaństwie dopiero stosować zaczęła te same wymagania cnotliwości zarówno do niewolników, jak i do wolnych, wszystko to w swoich skutkach społecznych prowadzić mogło tylko do wywalczenia pewnych praw cywilnych dla klasy wytwórców zależnych, nie zaś do zniesienia samej zależności prawnej. Reforma chrześcijańska dążyła więc pod tym względem w tym samym kierunku, co i kolonat.
W innych jej pierwiastkach odnajduje się także owo pokrewieństwo rodowodu. To, co zjawia się jako rzecz istotnie nowa w etyce społecznej, którą Kościół chrześcijański propaguje, są to cnoty pokory i posłuszeństwa, nieznane starożytnym w charakterze ideału moralnego; chrześcijanizm pierwszy podnosi je na to stanowisko i stara się podług nich urobić całą obyczajowość i pojęcia o życiu człowieka, do czego, jako szkoła praktyczna, służyły znakomicie klasztory.[17] Rzecz jasna że w umysłach propagatorów i wyznawców nowe te cnoty nie łączyły się ze świadomością odbywającego się przeobrażenia społecznego i jego interesów; miały swoje uzasadnienie ściśle teologiczne i swoje cele, dotyczące wyłącznie życia wewnętrznego. Historycznie jednak łączą się one z temi pierwiastkami etycznemi, jakie powstają z rozwijającej się formy społecznej — patronatu, z walki, którą ta nowa forma współżycia stacza w mózgach ludzkich z przeżywającemi się instytucjami niewolnictwa i wolności obywatelskiej; a ponieważ rodowód faktu psychologicznego nie daje się nigdy objaśnić zapomocą motywów świadomie podawanych, będących wynikiem już o wiele późniejszym pracy umysłu, przeto bliższemi będziemy prawdy, uważając owo historyczne zespolenie się chrześcijańskiego ideału pokory z temi zaczątkami etyki poddańczej, które wytwarzały się samorodnie w ekonomicznym procesie kolonatu — za związek genetyczny, który istotnie dokonywał się w nieuświadomionej psychologji osobników. Nowe warunki życia wpajały w umysł i w uczucia człowieka pewne skłonności, które dla niego przedstawiają się pierwotnie jako potrzeba prywatnych, osobistych interesów; w miarę tego jednak, jak ta potrzeba prywatna staje się coraz bardziej powszechnym prawidłem dla stosunków społecznych, skłonności nabyte usiłują uświadamiać się i dochodzą do wyrazu etycznego.
Tak samo naturalne zanikanie związku potrzeb życiowych osobnika z instytucjami Cesarstwa, wskutek przyjmowania patronatu przez ludność wolną, które doprowadza w sferze politycznej do upadku Cesarstwa i decentralizacji feodalnej, wyraża się także w anti-państwowym i anti-patrjotycznym charakterze ówczesnego chrześcijaństwa. Wyrzeczenie Tertuljana; „nec ulla res aliena magis quam publica“ było politycznem wyznaniem wiary wszystkich wiernych; o ile możności usiłują oni odosabniać się od państwa, które otwarcie nazywają „Antychrystem“, i z głębokiego przekonania nie przyjmują udziału w jego sprawach politycznych i militarnych; podczas najazdów przypatrują się obojętnie, a nawet z radością temu, co uważali jako przepowiedziany oddawna upadek miasta bogów.[18] — Podobne pokrewieństwo z procesem przeobrażania się społecznego można także łatwo spostrzec w innych wyróżniających cechach chrześcijaństwa, jak np. miłosierdzie prywatne, które zastępuje miejsce państwowej dobroczynności, uprawianej na szeroką skalę za czasów Cesarstwa, w postaci „lex frumentaria“ i opieki nad dziećmi, — lub w obowiązku pracy, którego wejście do etyki społecznej odpowiada zanikowi przymusu niewolniczego i nowej wartości życiowej, jaką pracowitość nabywa w położeniu kolona.
Przypuszczenie nasze, że chrześcijaństwo było widomym ruchem tego przeobrażenia się moralnego w pierwiastkach indywidualnych, które wprowadziło społeczeństwo starożytne do organizacji feodalnej, znajduje zatem swoje poparcie w odpowiedniości, jaka daje się wyśledzić pomiędzy typem moralnym, rozwijanym przez reformę chrześcijańską, a zarodkami instytucyj feodalnych, które gnieździły się w fermie czynszowej kolona i w patronacie.
Zgodnie z tem, Kościół, jako naturalne przedstawicielstwo pierwiastków twórczych feodalizmu, bierze udział kierowniczy w jego organizowaniu prawodawczem, a nawet ekonomicznem (klasztory są rozsadnikami „czynszowniczego“ typu gospodarki), i przez cały czas jego trwania zachowuje pierwszorzędne stanowisko społeczne. Nauka i wychowanie monopolizują się zupełnie w ręku Kościoła; kodeksy prawne wytwarzają się pod jego bezpośrednim wpływem; organizacje rycerskie, a nawet cechowe, przyjmują charakter wybitnie religijny, jako zakony lub bractwa; jedyny zaś ruch masowy, na jaki wieki feodalne zdobyć się mogły, były to wyprawy krzyżowe, w których idea religijna utożsamiała się z celami politycznemi. — Wprowadzenie chrześcijaństwa do krajów pogańskich łączyło się zasadniczo ze zmianą stosunków społecznych, przedewszystkiem zaś z uszczupleniem praw gminnych i niezależności wolnych kmieci, wskutek czego reakcyjne bunty ludowe, usiłujące wznowić pogaństwo, w rodzaju buntu Masława lub saksońskich „restoratorów“, miały nietylko charakter religijny, lecz i społeczny. Odwrotnie także jeżeli pierwiastki indywidualne, które stanowiły o żywotności społecznej Kościoła i instytucyj feodalnych, były te same, to w takim razie społeczna rola Kościoła musiała słabnąć w miarę tego, jak rozwijał się proces rozkładowy ustroju feodalnego, co rzeczywiście nastąpiło. Zdaje się nawet, że duchowieństwo katolickie było świadome tego stosunku współzależności, gdyż wystąpiło do energicznej walki z pierwszym zarodkiem rozkładu instytucyj feodalnych, z tak zwanemi „komunami“ miejskiemi, które rozwijają się ze stowarzyszeń kupieckich, a których zadania, nie dotykając żadnych przedmiotów religijnych, ograniczały się do zmniejszenia powinności feodalnych, do rozszerzenia swobód majątkowych i cywilnych mieszczaństwa, oraz wprowadzenia nowego elementu władzy — „rad miejskich“, opartej na zgromadzeniach wyborczych. Synod paryski 1213 r. określa wyraźnie wrogi stosunek Kościoła do tego nowego ruchu, mówiąc o „synagogach“, zwanych powszechnie komunami, które lichwiarze i zdziercy zaprowadzili we wszystkich niemal miastach Francji, ustanawiając zwyczaje djabelskie, sprzeczne z organizacją kościelną i dążące do zupełnego prawie zburzenia juryzdykcji kościoła.[19]
§ 14. Podobnież widzimy także powstanie nowej ideologji, charakterze praktyczno-życiowym, w okresie poprzedzającym kapitalistyczną organizację społeczeństwa; jest to liberalizm mieszczański, który na długi czas przed obaleniem prawodawstwa feodalnego kiełkuje i rozszerza się w mózgach ludzkich. W miastach przedewszystkiem nagromadzają się pod wpływem rozwoju gospodarki towarowej elementy życiowe, które stoją w sprzeczności z instytucjami feodalnemi. Ruch „komunalny“, usiłujący rozszerzyć na ogół mieszczaństwa i utrwalić prawodawczą drogą osobiste przywileje wolnościowe kupców — jest pierwszym wyrazem tej zmiany, która wyrugowała potrzebę patronatu feodalnego i związaną z nim pojęciowość. Tenże sam proces ekonomiczny zanikania gospodarki naturalnej pod wpływem ruchu wymiennego zmienia także stosunek klas pracujących wiejskich do instytucyj patronatu; zjawiają się bowiem wtedy takie fakty, jak gospodarstwa dworskie pańszczyźniane, rozszerzające się kosztem działek czynszowych i ziem gminnych, jak spieniężenie i wzrost czynszów oraz innych powinności feodalnych, fakty, które przeobrażają do gruntu dawniejsze stanowisko poddanego. Z antagonizmu indywidualnego chłopa i mieszczanina do instytucyj feodalnych — tworzą się właśnie te ruchy ideologiczne zbiorowe, które historja zna jako Odrodzenie, humanizm, wojny chłopskie i Reformację, wskazując wyraźnie, że w łonie dawnego społeczeństwa zaszły głębokie zmiany natury moralnej, że w umysłach zakorzeniła się negacja feodalizmu, pomimo, że feodalizm trwa jeszcze w swoich instytucjach i prawach. W nich bowiem objawiają się dążności do przekształcenia społeczeństwa w kierunku zupełnej centralizacji politycznej i administracyjnej, do odłączenia władzy od posiadłości ziemskiej; ukazuje się umysłowość nowego typu, starająca się wyzwolić w dziedzinie sztuk i nauk, od przewagi Kościoła; ukazuje się ideologja równości politycznej, propagowana szczególniej przez stronnictwo Münzera; zjawiają się zatem pierwiastki moralne tych instytucyj, które rozwiną się w społeczeństwie kapitalistycznem. — Należy także zwrócić uwagę, że począwszy od XIV wieku, rozwija się, pod wpływem przymusowego wywłaszczania czynszowników z jednej strony i stopniowego ograniczania majsterstwa w cechach rzemieślniczych — z drugiej, nowy element ludzki, proletarjat, zupełnie nie przystosowany moralnie do społeczeństwa, opierającego się na instytucjach patronatu, a zrozumiemy łatwo, jak wiele pierwiastków anti-feodalnych musiało nagromadzić się w tej atmosferze moralnej, którą oddychało społeczeństwo okresu przejściowego. Feodalizm, zanim jeszcze uległ pod ciosami rewolucji prawodawczej umierał powolną śmiercią w mózgach mieszczaństwa i chłopów, wciągniętych w gospodarkę towarową lub wydziedziczonych, ginął w zwyczajach, wierzeniach, moralności i pojęciach, zdradzając ten swój rozkład indywidualny zbiorowemi objawami nowych ideologij i nowych walk klasowych.
Można więc przypuszczać, że przed każdą zmianą organizacji życia społecznego zjawiają się nietylko jej teoretyczne wzory i podstawy ekonomiczne, lecz także — uprzednie przystosowanie się do niej potrzeb ludzkich, które urabiają się indywidualnie w odpowiednią sobie ideowość praktyczną, życiowego znaczenia, zatem stojącą najbliżej t. zw. moralności. Owo przystosowanie się potrzeb do nieistniejącego jeszcze ustroju społecznego jest tem właśnie, cobyśmy nazwali historycznem przekształcaniem się sumienia, — życiu zbiorowem przybiera ono zawsze postać świadomej siebie propagandy moralnej, wytwarza swój dogmatyzm etyczny i swój racjonalizm, wnika w zwyczajowość i intelektualizm człowieka, usiłuje opanować go zupełnie i zagarnąć pod swoją władzę wszystko, co się da tylko, w jego duszy. Z konieczności rzeczy owo przekształcenie sumienia, rozszerzając się na coraz większe zbiorowiska ludzkie, musi przybierać coraz wyższe stopnie uspołecznienia i w końcu wyrazić się w zmianach organizacji społecznej, gdyż sam fakt narodzenia się nowej potrzeby, nowego stosunku człowieka do pewnych zjawisk życiowych, musi zetknąć się z jakąś instytucją lub wierzeniem społecznem, które jej zaprzeczają i którym ona (ta potrzeba nowa) odejmie żywotność społeczną, zmuszając, by ustąpiły miejsca lepiej przystosowanym do niej formom współżycia. W tworzeniu się jednak tych nowych form organizacji społecznej nie powstanie nic innego, jak tylko to, co znajdowało się w ich prototypie indywidualnym i świadomym; dzisiejsza np. swobodna własność prywatna, z opieką policji i jednolitej administracji państwowej, która nad nią się roztacza, jest w uspołecznieniu się swojem tem samem, czem była jako potrzeba indywidualna u kupca z czasów feodalnych; tylko, że wtedy nie posiadała jeszcze swego potwierdzenia w organizacji społecznej i musiała nieustannie borykać się z wrogiemi sobie instytucjami, jako interes jednostek lub klasy.
§ 15. Ostatnia przeto faza — przeobrażenie się prawodawczo-polityczne, jest tylko formalną stroną przewrotu już dokonanego; ustala ono w społeczne fakty i organizuje prawnie to, co zaszło w głębiach życia — w sumieniach ludzkich. Gdy fale przeobrażeń indywidualnych zbyt wzbiorą, wtedy szukają one rozmaitych wyrazów w psychologji mas i w programach zbiorowego działania, rozpoczynają historję oficjalną i decydując o tem, co ma być lub nie być na świecie ludzkim, zadają ostatni cios formom przeżytym, dawnym bożyszczom społecznym, które trzymają się jeszcze siłą automatycznie nagromadzoną i nabytą od zamarłej treści. Wtedy dopiero zjawia się nowy ustrój, tj. zorganizowane społecznie nowe sumienie człowieka. Jeżeli poprzednia faza jest dojrzałą, natenczas zmiana polityczna stać się musi; odbywa się ona żywiołowo, pod naciskiem rewolucyjnych pierwiastków indywidualnych, i jakibądź nieprzewidziany moment historji wyłania ją z siebie. Ani czas, ani forma jej przebiegu nie należą do niczyjej decyzji świadomej; decyduje o wszystkiem dokonany przewrót moralny; gdy ten jest spełniony, przewrót polityczny znajdzie samorodnie swoje formy, czas i siły; jest on bowiem tylko wyrazem tego, co już się stało.
Dlatego przeobrażenie polityczne nie postępuje nigdy wiernie za temi wzorami, które mu stawia ideologja umysłów najdalej idących, gdyż jego wyniki społeczne muszą zawsze zatrzymać się na tym poziomie, na którym stanął przewrót moralny, dokonany istotnie w potrzebach ludzkich, i pomimo wszelkich wysiłków ze strony kierujących umysłów lub partyj, biorących udział w przebiegu przekształcania się, nie mogą pójść dalej. Wszystko, co nie zdołało przedostać się do życiowej sfery potrzeb, a co zjawiało się tylko pod wpływem psychologji mas, jako nowy wynik zbiorowości, którego niema w duszach osobników składających tę zbiorowość, lub pod wpływem pewnych inteligencyj przewodniczących, wszystko to po dokonaniu się przewrotu, zanika lub pozostaje utopją teoretyczną, która nie zdołała wcielić się w życie społeczne. Charakter ten miały np. nauki komunistyczne niektórych ojców Kościoła, wobec dokonywającej się budowy świata feodalnego lub spiski Babeufa, oraz hasła równości i braterstwa, które lud paryski głosił podczas rewolucji 1789 r. wobec tego, że z rewolucji tej wyszło tylko społeczeństwo kapitalistyczne.[20]
§ 16. Pozostaje nam jeszcze omówić znaczenie socjologiczne czynnika świadomości twórczej, który w postaci działania celowego zjawia się w każdym okresie przewrotowym. Z samej natury jego wynika, że musi on pozostawać w ścisłym związku z fazą przeobrażania się sumienia, z rewolucją moralną, i że w niej tylko znajduje swoje uzasadnienie i grunt podatny dla swego działania. Jest to oczywiste, ponieważ wyłączywszy pojęciowo tę fazę z ogólnego procesu przekształcania się społeczeństwa, pozostaje tylko rzeczowa strona faktów ekonomicznych i rzeczowa strona różnorodnych instytucyj prawnych, politycznych i moralnych, z którą czynnik działania celowego, szukający indywidualnych mózgów i dla nich tylko dostępny, nie może wchodzić w żaden stosunek bezpośredni. Jedyny otwór, przez który on, jako nowa siła kształtująca, przedostać się może do procesu przekształcania się społecznego, jest tam tylko, gdzie ten proces zwęża się do pojedyńczego ogniwa indywidualnego, gdzie pojawia się ognisko przeistaczania się faktów ekonomicznych na nowy świat społeczny, t. j. sumienie człowieka. Jako indywidualne i psychiczne, jest ono zarazem samopoznające się, i dlatego dostępne twórczości; śledząc w sobie kiełkowanie nowego życia społecznego, urabia ono zarazem pewne ideały tego, co ma nastąpić, i zdolne jest wyniki warunków życiowych, które w sobie dostrzega, zamienić na normy celowo-etyczne, określające, jak być powinno. Twórczość, w zetknięciu się z tem ogniskiem, dotyka bezpośrednio tego, z czego tworzy się nowy świat społeczny, zarazem jednak staje się zależną od procesu ekonomicznego, który się tam przeistacza; nie może ani stworzyć nic sama, ani też iść wbrew niemu; z tego powodu, pomimo nawet swoich pozorów intelektualnych, musi ona przybrać charakter klasowy, pochodzący z „klasowości“ potrzeb, z któremi ma do czynienia, i musi wyczuwać nieustannie kierunek, w jakim pulsuje życie ekonomiczne.
Zobaczmy jednak, w jakim stopniu socjologia może wogóle wprowadzić czynnik „twórczości“, jako coś odrębnego od potrzeb i idei, wciągniętych w szereg przyczynowości społecznej, i czy może ze stanowiska swojej krytyki uznać w mm ten sam charakter kształtniczy, decydujący o kierunku przeobrażania się społeczeństwa, jaki mu nadaje praktyka; czy też przeciwnie, powinna zredukować jego stanowisko do samopoznawania się ideowych zmian społecznych, które jednak na przebieg procesu ewolucyjnego żadnego wpływu istotnego mieć nie może i pozostaje tylko odbiciem się umysłowem tego, co dokonywa się żywiołowo, omamionem jedynie przez złudzenie intelektualne, że historją potrzebuje jego ideałów i słucha jego norm etycznych, jego wskazówek, jak rozwijać się powinna.
Ideologja twórcza, która zjawia się w historji w każdym okresie przeobrażania, wyróżnia się przedewszystkiem tem z ogólnej masy faktów ideologicznych, że zawiera w sobie pierwiastek wyboru celowego, i nietylko że nie utożsamia się z tem wszystkiem, co jest wynikiem moralnym danych procesów ekonomicznych, lecz zdolna jest nawet przeciwstawiać się i przeciwdziałać tym z pośród nich, które nie odpowiadają postawionemu celowi. Oprócz tego, wejście jej do procesów społecznych daje początek nowej kategorji faktów moralnych takich mianowicie, których przyczyny trzeba poszukiwać już nietylko w warunkach przedmiotowych, lecz w celowem działaniu pewnej idei. Można wprawdzie twierdzić, że ta sama idea należy do szeregu przyczynowości społecznej, jako niezbędny wynik pewnych warunków, lecz twierdzenie to nie usuwa bynajmniej jej charakteru celowego, którym ona wyodrębnia się zasadniczo od wszystkich innych faktów, jej działalności wyborczej, z którą szereg przyczynowy nie może pozostać tym samym, i musi przedstawiać sobą coś nowego. Tembardziej należy na to zwrócić uwagę, że owa celowość wyborcza nie pozostaje tylko charakterem psychologicznym danej idei, subjektywnym trybem pojmowania jej przez tego, w czyjej myśli zjawia się, lecz występuje również wyraźnie w historji, gdzie znajduje swój specjalny wyraz w instytucjach których zadaniem jest osiąganie pewnego celu społecznego. Rozważając np. znaczenie socjologiczne Kościoła chrześcijańskiego czasów pierwotnych, możemy twierdzić, stojąc na gruncie determinizmu, że musiał on być wynikiem pewnych potrzeb moralnych, które rozbudzały się pod wpływem warunków ówczesnego życia; lecz z drugiej strony, nie można pominąć tego faktu, że w całym charakterze jego organizacji propagatorskiej, etycznej, było coś więcej aniżeli przystosowanie się do warunków istniejących, była mianowicie dążność do wytwarzania pewnych potrzeb moralnych, i że ta dążność do normowania rozwoju życia społecznego podług wzoru idealnego nie pozostała bez znaczenia dla kierunku tego rozwoju; historja nie byłaby tą samą, gdyby pierwotny Kościół chrześcijański nie był propagatorem, gdyby pozostał tylko ideologią, konstatującą zaszłe i zachodzące przeobrażenia moralne, nie usiłując wycisnąć na nich piętna swej twórczości wyborczej.
Z tych względów, tak samo jak psychologja, pozostając obojętną na metafizyczną ocenę „dowolności“ w stosunku do determinizmu, musi jednak wyznaczyć odrębne miejsce dla kategorji etycznej „powinno być“, i uznać jej realność, dlatego tylko, że się przejawia w odrębnych faktach psychicznych, nie dających się utożsamiać z innemi w naszem doświadczeniu wewnętrznem, — również i socjologja musi przyznać wartość rzeczywistą i odrębną czynnikowi twórczości, jeżeli on znajduje swój wyraz społeczny w specjalnych instytucjach, takich, jak partje polityczne, sekty religijne, rozmaite organizacje natury propagatorskiej, gdzie nie tyle chodzi o przedstawicielstwo istniejących potrzeb, ile o stwarzanie potrzeb nowych i o zwalczenie tych wszystkich czynników, z danego środowiska wynikających, które stoją na przeszkodzie zamierzonemu celowi. Charakter ten występuje szczególnie wyraźnie w początkowym okresie tych instytucyj, gdyż wtedy powzięte przez nie zadanie przeciwstawia się tak silnie wszystkiemu, co istnieje w społeczeństwie, że wygląda zawsze prawie na utopję.
Czy fakt taki — twórczości uspołecznionej — wpływa istotnie na rozwój życia społecznego, czy też jest tylko zbytkiem intelektualnym tego rozwoju, określającego się całkowicie podług determinizmu, na to akty historyczne nie mogą dostarczyć dowodu przekonywającego, ponieważ niemożliwą jest rzeczą porównać ten sam proces przeobrażenia się z udziałem i bez udziału czynnika twórczości, niemożliwą jest sprawdzić np., czy społeczeństwo feodalne byłoby takiem samem, jakiem było w historji, gdyby w wytwarzaniu się jego brakowało czynnika twórczego: propagandy Kościoła. Jest natomiast inny sposób przekonania się o znaczeniu dla historji czynnika tej natury, mianowicie, zapomocą rozważania danego procesu ekonomicznego, jako wystarczającej przyczyny przeobrażenia się społeczeństwa na typ nowy. W takim bowiem tylko razie czynnik twórczości, to jest wyboru celowego, okazałby się jałowym i zbytecznym, gdyby pierwiastki, rozbudzające się samorodnie w duszy człowieka, pod wpływem zmian ekonomicznych dążyły wszystkie, z natury swojej, do nowego typu życia, i nie zwalczając się nawzajem, ani też nie mogąc przystosować się do środowiska istniejącego, wymagały niezbędnie jego usunięcia. Tak jednak nie jest. Proces ekonomiczny, wywołując w duszy ludzkiej jakąś nową potrzebę, nie wycofuje jej jeszcze przez to samo ze środowiska istniejącego; ponieważ zaś rozbudzona potrzeba jest przedewszystkiem natury praktycznej i nie może zadowolnić się teorją, przeto poszukiwać będzie swego możliwego przystosowania się do danego środowiska, przynajmniej w zakresie życia jednostki. Objaśnić to można łatwo zapomocą przykładów współczesnych.
Są teoretycy, którzy wierzą w przyszłość rewolucyjną kapitalizmu, na mocy tego, że kulturą swoją rozszerza on znacznie zakres potrzeb cywilizacyjnych człowieka, czyniąc zarazem coraz mniej pewnym jego dobrobyt i zabezpieczenie jego praw własnościowych; z tego antagonizmu ma jakoby narodzić się siła przewrotowa, która wprowadzi nowy typ organizacji społecznej, zasadniczo sprzeczny z istniejącym. Jeżeli jednak sądzić o możliwości takiego przewrotu z tego, czem się jego czynniki wyrażają indywidualnie (a podług mojej teorji innego kryterjum mieć nie można), natenczas, okaże się on przypuszczeniem zupełnie nieusprawiedliwionem. — Czem się bowiem staje owo „rewolucyjne“ rozszerzenie się potrzeb kulturalnych w życiu praktycznem jednostki, wobec tego, że jednostka ta żyje, oddycha i działa w atmosferze kapitalizmu? Staje się ono przedewszystkiem interesem pieniężnym, gdyż jeżeli tylko wychodzi z zakresu teorji i szuka swego zastosowania konkretnego, natenczas nic innego znaleźć nie może do wcielenia się, jak tylko pieniądz, z całem jego rusztowaniem sposobów i środków społecznych, zapomocą których dziś się zdobywa. Rozumowanie, że potrzeby, dotyczące wyższej stopy życiowej, mogłyby się zaspakajać bez pieniędzy przy innym ustroju, pozostaje tylko kwestją intelektualną, jako przypuszczenie dalekiej przyszłości, i narazie nie ma praktycznego znaczenia w życiu jednostki. Zmiana więc, która zachodzi, jakkolwiek w życiu zbiorowem zaostrzyć może walkę klasową, to jednak w duszy indywidualnej człowieka utrwala cechę zachowawczą, ten sam pierwiastek interesu pieniężnego, oszczędności, geszefciarstwa i wyzysku, którym żyją właśnie instytucje kapitalizmu. — Tak samo, niepewność zachowania własności i odpowiedniej do potrzeb stopy dobrobytu indywidualnego, przy dzisiejszych siłach wytwórczych i ich kataklizmach ekonomicznych, teoretycznie tylko może obudzić zainteresowanie się inną formą własności, przystosowaną lepiej do tych sił wytwórczych; praktycznie jednak, w życiu prywatnem człowieka, skłaniać będzie jedynie do możliwego zabezpieczenia własności i dobrobytu, zapomocą istniejących środków prawnych, złączy się z interesem państwowości, mogącej w pewnym zakresie przeciwdziałać zarówno legalnym, jak i nielegalnym zamachom na własność, unormować stopę wyzysku i ochraniać interesy ludności od różnych spekulacyj rynkowych i pieniężnych. I w tym więc razie nowy warunek życia, który z jednej strony rozwinąć może antagonizm do środowiska istniejącego, z drugiej jednak zespala się z czynnikiem wchodzącym w skład tegoż środowiska, szukając swego wyrazu praktycznego w życiu jednostek, potęguje dopływem nowej potrzeby, z innej tylko strony, to samo, czemu teoretycznie zaprzecza.
Zachodzą przeto podwójne skutki moralne: przewrotowe i zachowawcze, wynikające stąd, że wszelka zmiana warunków życiowych, objawiająca się nową potrzebą, usiłuje znaleźć swoje praktyczne zastosowanie w istniejącem środowisku społecznem, i przez to tamuje rozkład tych równoważników indywidualnych, mocą których zachowuje się typ danego ustroju. Z tego powodu należy przypuszczać, że czynniki ekonomiczne, pozostawione swej przyczynowości żywiołowej, okazałyby się bezsilne w przeobrażeniu społeczeństwa w kierunku jego antytezy niezdolne do tego, ażeby z powstających antagonizmów i pierwiastków moralnych, rodzących się pod ich wpływem w sumieniu człowieka, wyprowadzić typ nowy życia zbiorowego, rozwiązujący nagromadzone sprzeczności. Ażeby więc taki kierunek rozwojowy mógł się określić z samorodnie powstałych pierwiastków moralnych, niejednakowej i dwuznacznej wartości, a przytem wykluczających się często wzajemnie, do tego niezbędnem jest pojawienie się czynnika wyboru celowego, czynnika samowiedzy twórczej, któryby potrafił niektóre z tych pierwiastków, najbardziej przeczące, urobić w ideał, potęgując tym sposobem ich znaczenie w duszy ludzkiej. — Rzecz jasna, że pojawienie się takiego czynnika musi być uwarunkowane zarówno historycznie, jak i psychologicznie; ideały i siły społeczne, organizujące się na ich usługę, pozostają zawsze w ścisłym związku z tą fazą rozwojową, przez którą historją przechodzi, a w treści ich odszukać można zawsze charakter wpływu moralnego, który wywierają na ludzi zachodzące zmiany ekonomiczne. Już to samo wskazuje nam, że świadomość twórcza wyprowadza genezę swoją z tych ognisk indywidualnych, gdzie procesy ekonomiczne przeistaczają się na równoważniki innych kategoryj społecznych, tj. z sumienia ludzkiego, i że czysty intelektualizm, w oderwaniu od sfery potrzeb życiowych, nie byłby zdolny jej wyłonić.
Psychologiczny charakter faktu jeszcze bardziej stwierdza to mniemanie. Świadomość twórcza, to, co zjawia się w historji pod postacią ideologji, działającej celowo w kierunku pewnego przeobrażenia się społecznego, wyróżnia się tem od ideowości konstatującej tylko, że jest etyczną, że wyraża się stale w kategorji „powinno być“, stosując tę kategorję według pewnego ideału, który nie da się zdeterminować całkowicie jako konieczny wynik warunków istniejących. Otóż, cecha ta jest przedewszystkiem cechą sumienia, jako ideowości, urabiającej się w sferze potrzeb. Potrzeba jest jedynym faktem konkretnym duszy ludzkiej, gdzie znajduje się pierwiastek norm praktycznych, pierwiastek przeciwstawiania temu „co jest“ — tego „co być powinno“, dążący do wyrażenia się jakąś zmianą środowiska. Tem się ona różni od uczucia i spostrzeżenia, od bezimienności i intelektu, że szuka uprzedmiotowienia się swego w czemś nazewnątrz, stworzenia nowego faktu, który byłby źródłem uczucia i postrzeżenia; w niej — intelekt ogólnoludzki, społeczny, znajduje się na usługach bólu i przyjemności, uczuć nawskroś indywidualnych i zrośniętych z najgłębszemi tajnikami życia organicznego; nigdy zaś nie można poprzestać na samem tylko skonstatowaniu bólu i przyjemności. Wejście pierwiastka potrzeb do intelektualizmu zmusza go więc do stworzenia nowej formy ujmowania, i tą formą jest właśnie kategorja etyczna, orzekająca, co być powinno. Można nawet powiedzieć, że to samo, co wyczuwam jako potrzebę — w myśleniu przybiera postać kategorji etycznej, i że zjawienie się tej kategorji, w jakiejkolwiek ideowości, jest nieomylnym odczynnikiem, że się ona urabia w sferze potrzeb, przesiąkniętej żywą cenestezją człowieka, nie zaś w czystym racjonalizmie.
Ten sam odczynnik daje się przeto zastosować do historji. Pojawienie się nowego prądu ideologji twórczej, jak chrześcijanizm, reformacja, humanizm, demokracja mieszczańska z 18 wieku i demokracja społeczna naszych czasów, należy uważać za objaw tego, że przeobrażenie się zaczęło dokonywać się istotnie w swych pierwiastkach indywidualnych, że tworzy się sumienie nowe, względem którego historja będzie musiała rozegrać swoją akcję; stamtąd bowiem tylko, ze sfery potrzeb, pochodzić może czynnik twórczości, tak napozór sprzeczny z rzeczowym charakterem zjawisk społecznych; jeżeli zaś występuje on stale w każdym okresie przełomowym dziejów ludzkich, to jest to tylko dowodem, że siły przekształcające tych dziejów mają swe ogniska indywidualnej natury, i że każdy nowy świat społeczny rodzi się w tym, co człowiek introspekcyjnie jako swoje własne sumienie poznaje.
§ 17. Związek pomiędzy sumieniem człowieka a światem społecznym staje się jeszcze bardziej widoczny, jeżeli zwrócimy uwagę na to, że zwykłe poruszenie się etyczne duszy ludzkiej, to, co pospolicie nazywamy „głosem obowiązku“, ma zawsze swój wyraz przedmiotowy w instytucjach społecznych i jest z niemi sprzęgnięty współzależnością, nie dającą się nigdy rozerwać.
Widzieliśmy już, że w pierwotnych społeczeństwach rodowych Grecji i Rzymu, kiedy rzeczowość społeczna była jeszcze słabo rozwinięta, etyka indywidualna utożsamia się zupełnie z instytucjami i prawodawstwem. Niemożliwem byłoby określić, do której z tych dwóch kategoryj należałoby zaliczyć kult przodków, powinności mienia potomstwa i utrzymania czystości jego pochodzenia, religijność związków małżeńskich, opartą na adoptacji rodowej, niepodzielne władanie ziemią, władzę starszych i t. p., gdyż cała ta zwyczajowość była tak samo obowiązkiem moralnym jak i instytucją prawną, a wykroczenie przeciwko jej zasadom stawało się nietylko grzechem, dźwigającym na sobie wyrzuty sumienia, za który karali bogowie rodu, i od którego trzeba było oczyszczać się przez ceremonje religijne, lecz także występkiem prawnej natury, pociągającym za sobą karę ze strony organizacji społecznej. Z tego właśnie źródła naturalnej spójni pomiędzy etyką a prawodawstwem wynikał pierwotny związek władzy politycznej z kapłaństwem, który zdaje się być powszechnym u wszystkich ludów (przynajmniej badania etnografów wykazują ogromną ilość jego śladów u żyjących plemion barbarzyńskich), jak również, połączenie instytucyj politycznych z rytuałami religijnemi i ograniczenie prawa zwyczajowego do społeczności, wyznającej kult tych samych bogów rodowych.
Zgodnie ze wspólnością pochodzenia znajdujemy także ścisłą odpowiedniość pomiędzy pojęciami moralnemi o cnocie i występku, a instytucjami społeczeństwa, wśród którego one żyją. U plemion, których prawo zwyczajowe opiera się na komunizmie rodowym, i gdzie instytucja własności ogranicza się do przedmiotów osobistego użytku, spotykamy „występek“ pojedyńczego polowania na bawoły (Indjanie Omaha), i ściśle przestrzegany obowiązek dzielenia się każdą zdobyczą myśliwską. Eskimowie Grenlandcy uważają, że jeśli kto pożycza pewien przedmiot, a następnie zgubi go lub zepsuje, nie jest obowiązany do żadnego odszkodowania; jeżeli kto posiada więcej niż trzy łodzie, powinien jedną oddać któremu z towarzyszy; kradzież, która nie została spostrzeżona przez właściciela, nie jest uważana za występek, gdyż znaczy, że zabrany przedmiot nie był niezbędnie potrzebny do użytku osobistego.[21] — Koczownictwo posiadało także swoją etykę; według Robertsona, prawo Nubateańczyków uważało za występek sianie zboża zbudowanie domu lub posadzenie drzewa; „stałą i utrwalona zasadą koczowników było przyprowadzić wszelką najechaną przez nich okolicę do stanu pustego i otwartego pastwiska; zapatrywali się oni na te czynności jak na obowiązek religijny“.[22] Tutaj zatem ten sam pierwiastek indywidualny, potrzeba życiowa, ukazuje się wyraźnie w swojej dwojakiej postaci; społecznej, jako prawo zwyczajowe, i introspekcyjnej, jako obowiązek moralny. Potrzeba osobista człowieka — wspólności pracy lub koczownictwa powstająca nieświadomie pod wpływem pewnych warunków życia, pewnego ustosunkowania się sił wytwórczych jednostki do otaczającej natury, uspołeczniwszy się samorodnie w odpowiedniej sobie zwyczajowości, stawszy się przedmiotową w działaniu zbiorowem i wskutek tego wyzwoloną z psychologji osobnika, wraca napowrót do swego siedliska introspekcyjnego, lecz napiętnowana pierwiastkiem etycznym. Mówiąc ściślej, potrzeba indywidualna, uspołeczniając się, zmienia jednocześnie swój charakter psychologiczny w introspekcji jednostki; przeistacza się w kategorję obowiązku moralnego, staje się głosem sumienia, dla którego świadomość ludzka poszukuje uzasadnień teologicznych. Metamorfoza taka zgadza się zresztą zupełnie z psychologją „potrzeb“, które same przez się zawierają w sobie zarodek kategorji etycznej, dowolności twórczej mogący zatem łatwo rozwinąć się pod wpływem większego uświadomienia, przy zetknięciu się ze środowiskiem społecznem. — Nawet najbardziej przyrodzone uczucia nie są zdolne rozwinąć się w etykę i stać się sumieniem kierowniczem jednostki, jeżeli interesy zbiorowości nie dozwoliły ich uspołecznienia. Za przykład charakterystyczny tego służyć może etyka dzieciobójstwa, mająca swój wyraz w starożytnych prawodawstwach Grecji i szeroko rozpowszechniona wśród dzisiejszych plemion barbarzyńskich, szczególnie wojowniczego typu. W etyce tej znajdujemy charakterystyczny wybór, którego dokonywują warunki społeczne i złączone z niemi instytucje, pomiędzy uczuciami człowieka, nadając im zgodne ze swą naturą znaczenie moralne, zwykle np. są to dzieci płci żeńskiej, których zabijanie jest uprawnione moralnie, co znajduje się w ścisłym związku z tem, że kobiety wobec exogamji nie mogły pielęgnować kultu przodków, a zarazem nie stanowiły poważniejszej siły wytwórczej i wojennej plemienia wskutek czego, przy ograniczoności środków wyżywienia, większa ich liczebność była szkodliwą społeczeństwu. Niema natomiast żadnej racji przypuszczać, ażeby uczucie ojcostwa nie istniało u ludzi, podlegających temu prawu zwyczajowemu; jest ono bowiem zbyt powszechne, utrwalone gatunkowym instynktem, i u współczesnych ludów dzikich spotyka się nieraz w wysokim stopniu rozwinięte; tem bardziej należy przypuszczać, że istniało ono jako przyrodzona właściwość osobników, w Grecji z czasów Likurga i Solona. Prawdopodobnie więc, wobec etyki dzieciobójstwa, odbywał się nieraz w duszy barbarzyńcy znany nam doskonale proces walki uczucia, potrzeby przyrodzonej, z obowiązkiem, z głosem sumienia, który nakazywał zabicie dziecka. To samo stosować się musi do każdej innej potrzeby przyrodzonej, która dla jakichkolwiek warunków nie zdołała uspołecznić się i dojść do przedmiotowego bytu instytucji; w psychologji osobnika jest ona tylko uczuciem osobistem, pragnieniem lub żądzą, która może znaleźć się łatwo w antagonizmie względem potrzeb uspołecznionych, t. j. względem obowiązków sumienia i przygniatać świadomość moralną osobnika jako popęd natury zbrodniczej, który należy powściągnąć i tłumić. Przeciwieństwa pojęciowe, należące do powszechnej intuicji ludzkiej, a zawierające się w terminach „słuszny lub niesłuszny“ oraz „przyjemny lub przykry“, sprowadzają się zatem do powyższej różnicy psychologicznej pomiędzy uspołecznioną i nieuspołecznioną potrzebą osobnika.
Zwracając się teraz do społeczeństwa nowożytnego, widzimy, że religja, moralność i prawo zróżniczkowały się na oddzielne kategorje społeczne; instytucje nabyły właściwy sobie automatyzm biurokratyczny i siłę policyjno-państwową, która funkcjonowaniu ich nadaje charakter czegoś zupełnie niezależnego od moralnych wierzeń człowieka. Pomimo to jednak, pierwotny związek pomiędzy etyką indywidualną, a ustrojem społecznym nie zostaje bynajmniej przerwany; maskują go tylko bardziej zróżniczkowane i bardziej rzeczowo rozwinięte formy współżycia. — Obowiązek karania przestępców, poszanowania własności, ochrony swych interesów, pracy, wierności małżeńskiej, wypłacania i brania procentów, zwrotu pożyczek, i t. d., wszystko to, co stanowi dzisiaj zwyczajne motory postępowania człowieka i co przemawia do niego wewnętrznie głosem prawidła etycznego, które zakazuje lub pozwala, ma zarazem swoje przedstawicielstwo w prawodawstwie, żyje nietylko przed naszem okiem introspekcyjnem, lecz i przedmiotowo nazewnątrz, jako fakty ujęte w karby organizacji społecznej i niezależne od tego, co wewnątrz nas istnieje.
Zarówno w historji, jak i w życiu prywatnem ludzi, stwarzają się nieraz bezwiednie eksperymenta, które ukazują owo etyczno-indywidualne jądro instytucyj społecznych. Jeżeli, wskutek jakichkolwiek warunków, przedmiotowa ich strona osłabnie lub chwilowo wykolei się ze swego automatyzmu organizacyjnego, natenczas zjawia się pierwiastek moralny opinji, dążący świadomie już do wykonania tego, co instytucje spełniają automatycznie. Osłabienie państwa wywołuje zwykle silny wybuch patrjotyzmu; na miejsce podatków przymusowych zjawiają się dobrowolne ofiary;[23] rozbitą armję zastępują samorodnie organizujące się milicje ochotników; zdezorganizowana podczas zaburzeń wewnętrznych policja państwowa zastępuje się dobrowolną policją obywatelską. Jeżeli zdarzy się, że złoczyńca jaki uniknął kary, natenczas sumienia obywatelskie nie uspokoją się dopóty, aż sprawiedliwości prawnej stanie się zadość. Podobnież sakrament małżeństwa kościelnego, pozbawiony swej siły policyjnej tam, gdzie istnieją śluby cywilne, zachowuje się jednak w szerokich kołach ludności, dzięki samemu tylko naciskowi opinji moralnej.
Socjolog, chcący zbadać trwałość pewnej instytucji, nie posiada lepszego kryterjum, jak w etyce zwyczajowej współczesnych ludzi; zaznacza ona z drobiazgową dokładnością wszystkie formy, w które zostało ujęte życie zbiorowe, i spełnia rolę ich rzecznika wobec istoty wewnętrznej człowieka, zmuszając go, by swojem własnem życiem zasilał społecznie funkcjonowanie i żywot instytucji, by brał w nich praktyczny udział potwierdzał je czynami, oddawał im na spożycie swoją duszę indywidualną, czującą, i to wbrew możliwym zboczeniom intelektualnym, i w tych właśnie wypadkach, gdzie sama organizacja społeczna nie mogłaby tego dopiąć przymusowemi środkami. Bez pomocy etyki, ponieważ potrzeby ludzkie są często na łasce usposobień, nastrojów, uczuć sprzecznych i wpływów intelektu, prawidłowe funkcjonowanie instytucji mogłoby często podlegać zaburzeniom, gdyż nie wszystkie jego strony dają się zabezpieczyć kodeksem karnym i opieką policyjną; a i te nawet stają się po większej części bezsilne wobec braku dobrej woli i sumienia obywatelskiego. Używanie np. pomocy organizacji sądowniczej w obronie swoich interesów rodzinnych i majątkowych, lub w obronie honoru, wydawanie złoczyńców w ręce sprawiedliwości, postępowanie zgodne z moralnością małżeńską, zachowywanie w życiu przewagi prawnej mężczyzny nad kobietą, oszczędność i praca, — są to takie strony życia jednostki, spojone ściśle z instytucjami i całym ustrojem społecznym, które nie mogą być skutecznie dozorowane przez władze policyjno-państwowe, a pozostawione swobodnej psychologji człowieka, mogłyby nieraz zaprzeczać się niespodziewanemi falami uczuć. Przeciw temu właśnie zabezpiecza się środowisko społeczne, ustanawiając swoją policję wewnętrzną — etykę, której zadaniem jest pilnować, ażeby zachowała się jedność i zgoda pomiędzy wnętrzem moralnem osobnika a instytucjami przedmiotowo istniejącemi, i odezwać się głosem obowiązku w chwili, kiedyby potrzeba, jako naturalne uczucie, chciała się sprzeniewierzyć swoim sobowtórom społecznym. Jest to podstęp, użyty przez samą naturę potrzeb ludzkich uspołecznionych, że się one urabiają w kategorje obowiązków, aby tem snadniej zapanować nad indywidualnością człowieka i utrwalić żywotność tych instytucyj, które z nich powstały. Przymus, jaki czujemy ze strony pojęć etycznych, wyróżniający je od wszystkich innych stanów duszy, subjektywnie bezbarwny nieraz i pozbawiony owej siły cenestezyjnej, jaką mają np. wzruszenia, możnaby przeto uważać za introspekcyjne ujawnienie się tej rzeczowości społecznej, która naciska nas zzewnątrz, a której istota i siła poruszająca spoczywa, jako fatum prawdziwe, w tem, co uważamy za bardzo indywidualne — w sumieniu naszem.
Odwrotnie także, to, czego niema w instytucjach, nie istnieje tak samo i w sumieniu normalnem, w obowiązkach praktykowanej i żyjącej etyki. Ewangeliczne braterstwo ludzi pozostało co najwyżej teoretycznem prawidłem moralności, zdeprawowanem przez rozmaite omówienia intelektualne, prawidłem, które omija się zwykle bez żadnych wyrzutów i bez żadnej walki wewnętrznej. Jeżeli zaś taki obowiązek zjawia się istotnie w sferze introspekcji człowieka, wtedy wyczuwa on ogromne trudności, stawiane jego postępowaniu ze strony organizacji społecznej, i musi wycofać się niemal zupełnie ze wszystkich stosunków prawnych i ze wszystkich interesów życia, złączonych ze społeczeństwem, ażeby móc zadowolnić etykę wewnętrzną, której instytucje przeczą. W tym razie wywiązuje się nieprzejednana walka pomiędzy obowiązkiem a instytucją, pomiędzy rzeczowością świata społecznego i jego istotą indywidualną, której rozstrzygnięcie zależy od tego, w jakim stopniu ów nowy, anormalny pierwiastek etyczny zdolny jest do rozszerzania się w grupach ludzkich; albo więc jednostka będzie musiała izolować się od społeczeństwa ze swoją rozkładową etyką, napiętnowaną jako utopja lub zbrodnia, albo też, jeżeli izolacja ta dosięgnie pewnego stopnia zbiorowości, instytucje społeczne będą słabnąć w swem prawidłowem funkcjonowaniu wyodrębniać się coraz bardziej od prywatnego życia ludzi i wogóle zdradzać wszelkie objawy zwyrodnienia się zjawiska społecznego, od którego źródła indywidualne zostały odcięte. Przypuściwszy, że w jakikolwiek sposób „sumienie“ Irokezów lub Duchoborców potrafiło zaszczepić się w ludziach cywilizowanego świata naszej epoki, nie ulega wątpliwości, że doprowadziłoby ono jego instytucje do rozprzęgnięcia z taką samą siłą, z jaką byłoby przez też instytucje gnębione w jednostkach. — Zgodność sumienia indywidualnego i organizacji społecznej jest konieczna, ponieważ żaden z tych faktów nie może posiadać odosobnionego istnienia, a nie może dlatego, iż są one tylko dwojakim wyrazem tego samego uspołecznienia się duszy ludzkiej.

Stefanin, 29 listopada 1898 r.





Przypisy

  1. Zob. F. de Coulanges, l. c. livre I, II.
  2. l. c. 203 p.
  3. Plutarch mówi o reformach Solona: Przedtem nie można było ustanowić dziedzica podług swej woli, dobra musiały pozostać w rodzinie zmarłego, lecz on, pozwoliwszy przekazywać komu się podoba, jeżeliby nie było dzieci, okazał czyniąc to, że przekłada przyjaźń nad pokrewieństwo, i dobrą wolę i łaskę nad przymus i konieczność, i sprawił, że każdy stał się panem całkowitym swego majątku. (Solon XL).
  4. Solon w poezjach swych mówi: „Ambicja bogactw nie zna granic; najmożniejsi chcą jeszcze więcej. Ktoby mógł zaspokoić to łakomstwo nienasycone!... Nie szanują oni ani własności świętej, ani skarbu publicznego, rabują wszystko, lekceważąc wszelkie prawa sprawiedliwości... Prawami mojemi dałem równe znaczenie wszystkim obywatelom: nikomu nic nie dodałem, nie odjąłem; nakazałem, by bogatsi i możniejsi nie krzywdzili słabych; ochraniałem wielkich i małych podwójnym puklerzem, jednakowo silnym z obu stron, nie dając więcej jednym niż drugim. Rady moje były wzgardzone. Dziś ponoszę za to karę.“ (cyt. u Letourneau Evol. de la propr. 327). Widać tu wyraźnie, że reforma Solona zastała już proces indywidualizacji ekonomicznej wysoce rozwinięty.
  5. F. de Coulangcs, l. c. 312—317.
  6. Varron dzieli narzędzia rolnicze na trzy rodzaje: „instrumenti genus vocale et semivocale et mutum; vocale, in quo sunt servi: semivocale, in quo sunt boves; mutum, in quo sunt plaustra“. (De re rust. 1, XVII, 1). — „Ekonomia domowa, mówi Arystoteles jak wszystkie sztuki, potrzebuje narzędzi specjalnych, a między temi narzędziami jedne są martwe, inne zaś ożywione, podobnie jak ster i majtek w ręku właściciela okrętu; tak samo własność wogóle jest narzędziem, niewolnik zaś jest własnością żyjącą i najpierwszym z narzędzi“. (Polit. I, II, 4).
  7. Arystoteles: „Niewolnik jest częścią swego pana: jest to część jego ciała, żyjąca, chociaż odłączona“. (Polit. I, II. 20).
  8. Zob. Wallon — Hist. de l’esclavage, t. II, 185 p.
  9. Wallem — l. c. t. I, 327.
  10. F. de Coulanges wnioskuje z nazwisk, znajdywanych w Polyptyce opactwa Saint-Germain, że te same rodziny kolonów dzierżawiły w 806 r. co i w 550. W braku syna dziedziczyła wdowa kolona lub córka. (Zob. Alleu et le domaine rural, p. 404—5).
  11. F. de Coulanges, l. c. 78 p.
  12. „Klasa wielkich właścicieli była zarazem klasą urzędników publicznych, a więc i sądowniczą. Mnóstwo rysów, zaznaczonych przez współczesnych pisarzy (z IV w. po Chr.), wskazuje że pomiędzy te mi ludźmi wytworzyła się taka solidarność wzajemnego wspierania swoich interesów, że było prawie niemożliwem, aby człowiek z niższej klasy wygrał jakąkolwiek sprawę przeciwko któremu z nich. Stąd pochodzi konieczność dla słabych, by wybierali pośród nich swego patrona“. (F. de Coulanges — Bénéfice et patronat, 240 p.).
  13. Jako charakterystykę tej walki, która ciągnęła się bez przerwy kilka wieków, aż do zupełnego ustalenia się ustroju feodalnego, t. j. poddańczych ferm czynszowych, przytoczyć można orędzie Karola Wielkiego z 811 roku: „Biedni donoszą nam, pisze, że ktokolwiek odmawia oddać swe dziedzictwo biskupowi, opactwu lub hrabiemu, staje się przedmiotem ich prześladowań. Przegrywają swe procesy sądowe, ciągle wysyłani do wojska, aż dopóki, doprowadzeni do nędzy, chcąc nie chcąc, zmuszeni są oddać swe dziedzictwo“.
  14. „Nie byłoby więc zupełnie ścisłem twierdzić, mówi F. do Coulanges, iż Cesarstwo rzymskie zniszczone zostało w r. 476; w oczach współczesnych nie przestało ono istnieć. Bez względu na to, czy głowa jego przebywała w Rzymie, czy w Konstantynopolu, istniało zawsze Cesarstwo rzymskie, obejmujące cały świat starożytny. To, co zniknęło, to była siła Cesarstwa. Zachowuje się ona jako pewna godność święta i niepogwałcona. Germanie i Gallowie zarówno je szanują, lecz nikt nie słucha jego rozkazów. Ci, co posiadają siłę i władzę, są to wodzowie germańscy; od nich otrzymywano rozkazy i im podlegano. W każdym razie nie jest to faktem małoznaczącym w historji, że wodzowie barbarzyńców uważali siebie jakgdyby za delegowanych wyższej władzy, i nie pozostało to bez następstw, że zachowała się unosząca się ponad niemi wielka nazwa Cesarstwa (Invasion germanique 520 p.) — Zjawisko to należy także do kategorji przeżytków formalnej strony instytucyj społecznych przybierających charakter pewnej religijności, o których mówiliśmy wyżej. I w tym wypadku pojawia się ten charakter wtedy, gdy już pierwiastki indywidualne potrzeb zanikły.
  15. Zob. Leckv — Sittengeschichte Europas von Augustus bis aut Karl den Grossen, I. 265.
  16. Św. Klemens z Aleksandrii mówi: „Nie należy ich (niewolników) traktować jak bydło robocze, ponieważ jest im nakazane słuchać z bojaźnią rozkazów swych panów nietylko wtedy, gdy są dobrzy i miłosierni, lecz i wtedy, gdy są źli i okrutni, jak to mówi św. Piotr; sprawiedliwość, pobłażanie, łagodność, są zatem obowiązkiem pana“. (Cyt. u Wallona, 1 c, t, 343). Św. Augustyn zaleca niewolnikom być wiernemi dla swego właściciela „nietyle z potrzeby, ile z poczucia obowiązku“. (De Civit. Dei, XIX).
  17. „Klasztor, mówi Lecky, był szkołą dla wyćwiczenia się w posłuszeństwie i pokorze; i ponieważ mnich był najwyższym ideałem moralnym epoki, przeto cnoty te nabyły nowej wartości w wyobrażeniu ludzi. Wszystkie prawie stany feodalne, które wyszły z chaosu, jaki nastąpił po upadku państwa rzymskiego, miały wewnętrzne ciążenie ku Kościołowi, nietylko dlatego, że on był największą siłą w chrześcijaństwie i doskonałym wzorem organizacji społecznej, lecz także dlatego, że zrobił on wiele dla wychowania ludzi w przyzwyczajeniu do posłuszeństwa. W przeciwstawieniu do starożytnych i do barbarzyńców, którzy cenili wysoko niezależność osobistą, Kościół postawił jako ideał cnoty życie pędzone w cierpieniu i posłuszeństwie. Pokora była cnotą wyłącznie chrześcijańską, która uprawiała się na wielka skalę i z powodzeniem w klasztorach. Wszystkie kary, cała sztuka życia klasztornego zwrócona była ku temu, aby poskramiać wszelkie uczucie dumy i pokorze zapewnić pierwsze miejsce między cnotami... Polityczna wolność jest prawie niemożliwa tam, gdzie system klasztorny panuje, nietylko dlatego, że klasztory odwracają czynność ludu od zajęć obywatelskich do kościelnych, lecz także ponieważ ideał klasztorny jest ubóstwieniem poddańczości. Katolicyzm był doskonale stworzony do tego, żeby despotyzm złagodzić, a zarazem utrwalić. Kiedy ludzie zaczęli uważać nieograniczone posłuszeństwo za typ najbardziej doskonały, z konieczności zanikło uznanie i zapał dla wolności.(l. c. 2 B. 151—152).
  18. Zob. Lecky, l. c. 2 B. 113—115.
  19. Zob. Luchaire — Les communes frareaises a l’époque des Capétiens, 242 p.
  20. Myśl podobną do rozwijanej tutaj „teorji potrzeb“ znajduję wyraźnie zarysowaną w niektórych ustępach rozprawy p. K. Krauza p. t. „Socjologiczne prawo retrospekcji“ (Warszawa, 1898 r.). Tak np. na str. 10 mówi on: „Na czem polega zjawisko, zwane schyłkiem i upadkiem jakiejś epoki historycznej, jakiegoś ustroju społecznego? Oto, pojawia się pewna ilość potrzeb, które nie znajdują zaspokojenia. Stary ustrój ustępuje miejsca nowemu dopiero wtedy, gdy te potrzeby wzmogą się do tego stopnia, że czynią tę zmianę konieczną. Siła tych potrzeb wyprowadziła je na pierwszy plan życia społecznego; ponieważ „kwestją społeczną“ było właśnie ich zaspokojenie, przeto zmiana społeczna odbywa się w kierunku przez nie wskazanym, i cała nadbudowa instytucyj prawnych, politycznych etc. odlewa się według form zaspakajania tych potrzeb. One to są „duchem praw“.
  21. Obserwacje Rinka i Rossa: zob. Letourneau. Ev. de la morale 156—7
  22. Spencer — Zas. socjologji t. II § 265.
  23. Potwierdzenie tego spotykam właśnie w polityce bieżącej: gazety grudniowe 1898 r. donoszą z Budapesztu, że ponieważ, wskutek nie dojścia ugody austro-węgierskiej, pobór podatkowy został zawieszony, ludność manifestacyjnie składa podatki, oblegając tłumnie c. k. urzędy.


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Edward Abramowski.