Etyka a rewolucja/IV

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Edward Abramowski
Tytuł Etyka a rewolucja
Pochodzenie PISMA. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej
Data wydania 1924
Wydawnictwo Związek Polskich Stowarzyszeń Spożywców
Druk R. Olesiński, W. Merkel i S-ka
Miejsce wyd. Warszawa
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Całe Pisma społeczno-etyczne
Pobierz jako: Pobierz Całe Pisma społeczno-etyczne jako ePub Pobierz Całe Pisma społeczno-etyczne jako PDF Pobierz Całe Pisma społeczno-etyczne jako MOBI
Cały tom I
Pobierz jako: Pobierz Cały tom I jako ePub Pobierz Cały tom I jako PDF Pobierz Cały tom I jako MOBI
Indeks stron
IV.

Są trzy główne tezy socjalizmu, które propaganda powinna zamienić w pojęcie życiowe, t. j. takie, które znajdują swoje zastosowanie w codziennem postępowaniu człowieka; są to zasady dotyczące własności, pracy i państwa. Rozpatrzmy je po kolei, starając się odnaleść dla każdej jej wyraz etyczny, gdyż w tej tylko postaci mogłyby one jeszcze dzisiaj wejść w życie ludzkie i stać się czemś realnem dla umysłów propagowanych.
1. Zasada własności komunistycznej — jest to przyznanie każdemu człowiekowi prawa używania wszystkich bogactw, jako złożonego wyniku sił natury i sił wytwórczości społecznej całych pokoleń. Porównywając ją z pierwotnem pojęciem własności w społeczeństwie rodowem, podług którego wystarcza być członkiem rodu, ażeby być zarazem współwłaścicielem wszystkiego, co ród posiada, możnaby określić zasadę komunizmu dzisiejszych czasów, jako rozszerzenie tej dawnej idei „rodowości“, na cały rodzaj ludzki. Tytuł człowieka utożsamia się tutaj ze wszystkimi atrybutami właściciela. Ta właśnie zasada, z natury swojej należąca do pojęć etycznych, stanowi istotny rdzeń organizacji kolektywizmu społecznego; nie możemy sobie dokładnie wyobrazić, w jakich formach organizacja ta rozwijać będzie się w przyszłem społeczeństwie, w jakim zakresie przyjmie decentralizację lub ześrodkowanie produkcji, na jakich podstawach administracji ułożą się stosunki zapotrzebowania do wytwórczości; wszelkie określenia pod tym względem byłyby dzisiaj tylko przypuszczeniami przedwczesnemi i właściwie niepotrzebnemi nawet; wystarcza bowiem zupełnie, jako wytyczna dążeń reformatorskich, sama zasada podstawowa, że organizacja produkcji społecznej, oswobodzonej od własności indywidualnej, powinna przyznać każdemu człowiekowi jednakowe i bezwzględne prawo do korzystania z bogactw, uniemożliwiając wszelkie wywłaszczenie z tego przywileju, przywróconego do postaci naturalnego prawa. Jakiekolwiek więc wytworzyłyby się formy administracyjne, komunizm istniałby, darząc życie ludzkie wszystkiemi następstwami swej nowej potęgi cywilizacyjnej, jeżeliby tylko zasada owa była społecznie urzeczywistnioną; zdegenerowałby się zaś w system produkcji państwowej, dopuszczający nierówność ekonomiczną pomiędzy ludźmi, jeżeli prawo korzystania z bogactw było naruszone przez uwarunkowanie go „czekami pracy“ lub innym jakimś miernikiem pomiędzy wytwórczością a spożywaniem osobnika. Z systemem własności prywatnej pogodzić się ona nie może, gdyż wszelka sprawa życiowa, na podstawie tego systemu odbywająca się, — ograniczone korzystanie z posiadanego źródła bogactwa, ochrona mego interesu własnościowego, — wymagałaby niezbędnie sprzeniewierzenia się tej zasadzie, zarówno w faktach społecznych jak i w sumieniu indywidualnem.
Ta sama więc zasada natury etycznej, która zajmuje główne i kierownicze miejsce w pojmowaniu komunizmu przyszłości, jako faktu społecznego, może mieć także doskonale swoje zastosowanie praktyczne w życiu dzisiejszych ludzi, gdyż w tym razie nie chodzi już o kwestję organizacji prawno-ekonomicznej, a tylko o pewien nowy sposób pojmowania stosunków pomiędzy ludźmi i o fakty takie, które należą do zakresu mego postępowania prywatnego, a które wyrażają właśnie bezpośrednio uznawanie lub nieuznawanie moralne zasady komunizmu. Przedewszystkiem więc komunizm, wprowadzony w życie, powinien wyrugować całą zwyczajowość własności burżuazyjnej, jak pożyczanie pieniędzy na procent, wyzyskiwanie cudzej pracy (praktykowane nieraz w stosunkach rodzinnych robotników), procesowanie się o długi lub o spadek i wogóle wszelkiego rodzaju geszefciarstwa; jest to zupełnie możliwe, ponieważ byt materjalny robotników nie byłby wogóle podkopany przez zaniechanie tej kategorji interesów; trzeba tylko, ażeby w klasie robotniczej wytworzyła się pod tym względem silna opinja zniewalająca jednostkę do takiego postępowania w taki sam sposób, jak wytworzyła się opinja solidarności strejkowej lub potępienia zdrad i szpiegostwa. Niema rzeczywiście żadnej racji, dlaczegoby propaganda partyjna, która potrafiła zakorzenić w mózgi robotników etykę strejków i silną odrazę moralną do zdradzania towarzyszy dla korzyści osobistej, nie mogła tak samo wyrobić opinji względem wszelkich takich postępków prywatnych, które są wyzyskiem, krzywdą lub geszeftem i które w najbardziej żywy sposób zaprzeczają idei komunizmu. Strata korzyści osobistych nie mogłaby stanowić przeszkody, gdyż tak samo i solidarność strejkowa wymaga nieraz ofiary z interesu osobistego robotnika, a pomimo to zdołała stać się moralnem prawidłem postępowania. Wprowadzenie do etyki robotniczej takiego wstrzymywania się od burżuazyjnych reguł życia zależałoby przedewszystkiem od wpływów propagandy; musiałaby ona używać całego bogactwa zasobów artystycznych i pojęciowych, jakie tylko istnieją w umysłach i sercach, zohydzać i ośmieszać najdrobniejsze objawy geszefciarstwa i wyzysku, stawiać je pod pręgierz ideału sprawy robotniczej, a przedewszystkiem rozwinąć takie wpływy moralne, literackie i estetyczne, które rozbudzają uczucie braterstwa, najusilniej przeciwstawiając się zwyczajom własności.
Z tem łączy się także inny sposób propagandy, — pozytywny, — za pomocą którego komunizm wchodziłby w życie ludzkie; jest to rozwijanie pomocy wzajemnej, solidarności, we wszelkich możliwych postaciach. Niewiadomo doprawdy, dlaczego solidarność, którą tak cenimy w strejkach, nie mogłaby stać się zasadą powszechną życia robotników. Zaniedbanie tego ze strony partji możnaby tylko objaśnić tem, że dbała ona dotychczas głównie o korzyści organizacyjne (dla których solidarność strejkowa wiele znaczyła), mało zwracając uwagi na to co stanowi indywidualna rewolucję umysłów. Pomoc wzajemna, ten prosty i żywy wyraz komunizmu, gdyby, zamiast ograniczać się do wypadków walki strejkowej, rozszerzyła się na całość życia klas pracujących, stworzyćby mogła olbrzymi ruch zwyczajowy, rewolucyjny, któryby w najrozmaitszych postaciach objawiał tę samą ideę komunizmu; łatwo można nawet przypuścić, że stałby się on nawet pewną ochroną dobrobytu życiowego robotników i przez to tem silniej zakorzeniłby się w ich zwyczaje. Zjawiaćby się mogły komuny robotnicze, które roztaczają zbiorową opiekę towarzyszy nad każdym z członków — we wszelkich wypadkach choroby, kalectwa, utraty zarobku lub jakiejkolwiek niedoli życiowej; które zapewniają pomoc koleżeńską wdowom i dzieciom osieroconym, czyniąc dla nich zbyteczne korzystanie z upokarzającej jałmużny burżuazyjnej; które wreszcie mogą posiadać swoje wspólne sklepy spożywcze, kuchnie i t. d., co z powodzeniem praktykują partje socjalistyczne Belgji i Holandji, i rozwinąć nieprzebrane zasoby wspólnego życia towarzyskiego, przyzwyczajając ludzi do oddychania atmosferą zbiorowej i niekłamanej przyjaźni. Komuny takie i negacja praktyczna wszystkiego, co nosi charakter wyzysku i geszefciarstwa, przy silnem parciu opinji w tym kierunku, — byłoby to coś więcej niż ogólnikowe przekonania teoretyczne, byłby to cały świat ludzki nowy, nowa postać życia, którąby proletarjat przeciwstawiał społeczeństwu burżuazyjnemu, w którego atmosferze kiełkowałyby samorodne idee rewolucyjne, wsiąkając do umysłów ludzkich od najwcześniejszych lat dzieciństwa.
2. Rewolucyjna zasada pracy łączy się z rozwojem techniki wytwórczej i ze społeczną organizacją produkcji. Skombinowane razem, dwa te warunki mogą ograniczyć wysiłki wytwórcze człowieka do możliwie najmniejszej ilości, rozszerzając odpowiednio do tego jego swobodę życiową. Przypuszczamy, że ustrój komunistyczny będzie dążył celowo w tym kierunku i że wyzwalanie człowieka z pod jarzma pracy przymusowej i utylitarnej będzie jednem z głównych jego zadań, od którego spełnienia zależny się stanie cały dalszy rozwój ludzkości i potęga cywilizacyjna komunizmu. W dążeniu tem zawiera się jednak nietylko zmiana fizycznych warunków istnienia człowieka, lecz i nowe pojmowanie życia. Najwybitniejszą charakterystyką duszy dzisiejszego człowieka jest ta ciągła zapobiegliwość, nieustanne kłopotanie się i wysiłki dla zabezpieczenia swego bytu ekonomicznego, które u jednych ograniczają się tylko do pracy dla niezbędnego utrzymania siebie i rodziny, u innych zaś przybierają postać rozmaitych spekulacyj, mających na celu powiększenie majątku lub bronienie się od bankructwa; dość przypatrzyć się biegowi dni powszednich u zwyczajnych ludzi, ażeby zobaczyć, że w tem właśnie skupiła się cała treść ich życia, wszystko, co jest dla nich poważnem i obowiązkowem. W etyce, którą chrześcijanizm burżuazyjny utrwalił w mózgach ludzkich, przyjemności, życie bezcelowe i nie mające znaczenia utylitarnego, nie wiążące się z żadnym interesem, są lekceważone, a poszukiwanie ich uważane za niemoralne; praca zaś i zabiegi utylitarne są stawiane jako właściwe i istotne zadania życia; nie są one rozumiane tylko jako konieczność, z warunków wypływająca, lecz także i jako obowiązek i zasługa moralna. Rzecz jasna, że odjęcie od życia ludzkiego całej jego utylitarnej treści dzisiejszej przez społeczną organizację produkcji i komunizm własnościowy byłoby zupełnym przewrotem takiego pojmowania. Ponieważ troska o byt zanikałaby sama przez się, a praca wytwórcza zredukowałaby się do małej ilości wysiłków, przeto przyjemności natury bezcelowej wystąpiłyby na plan pierwszy jako wyłączna niemal treść istnienia, a odpowiednio do tego i pojmowanie życia jako obowiązku pracy musiałoby ustąpić miejsca nowemu pojmowaniu — jako zagadnieniu przyjemności, swobodnie określanych przez indywidualizm każdego człowieka.
Przeciwko temu właśnie występuje jaknajbardziej nietylko moralność oficjalna, lecz i sumienie wewnętrzne dzisiejszego człowieka; nie mamy poprostu odwagi moralnej, ażeby za cel życia postawić piękno, zabawę, miłość, dla nich samych tylko, dla samej rozkoszy wspólnego radowania się życiem, bez żadnych pobocznych względów jakiejś „wyższej“ etyki, utylitaryzmu lub teologji; boimy się uznać, że sama radość człowieka może zawierać w sobie „najwyższe i bezwzględne dobro“, nie potrzebując do tego ani uzasadnienia, ani też jakiegokolwiek stempla „uszlachetniającego“, że stworzenie się jej w duszy ludzkiej może być cnotą i celem wystarczającym sobie. Ta tchórzliwość moralna łączy się ściśle z nałogiem pracy i geszefciarstwa, który stłumił w człowieku potrzebę swobody i pozostawił miejsce w jego duszy dla takich tylko przyjemności, które łączą się z korzyścią ze względu na cele walki o byt ekonomiczny, czyniąc go tępym na wszystko, co się znajduje poza obrębem tej dziedziny. Jak słabo jest rozwinięta potrzeba swobody życiowej w klasach pracujących, sądzić można z tego, że strejki o dzień roboczy zjawiają się samorodnie dość rzadko, przy agitacji zaś o ośmiogodzinny dzień pracy trzeba było dla spotęgowania popularności hasła łączyć je z pojęciem wyższych zarobków, wykazując związek ekonomiczny, jaki istnieje pomiędzy płacą a normalnym dniem roboczym, lub dowodzić jego znaczenia dla hygieny, zdrowia, długości życia i t. d. Sam cel uzyskania swobodnych godzin, „prawo do próżnowania“, budzi stosunkowo słabe pożądanie dlatego, że zarówno wskutek warunków ekonomicznych, jak i wskutek panujących pojęć moralnych, złączonych z nimi, stępiony został w człowieku zmysł używania życia, tak dalece, że poza obrębem owej troski gospodarczej, w około której rozwijają się jego pożądania, nadzieje, zabiegi i myśli, pozostaje tylko niezmiernie szczupły i ubogi zakres potrzeb, do których odczuwania jest on zdolny. Stoimy pod tym względem bez porównania niżej od barbarzyńcy, który umie uczestniczyć duszą swoją w życiu całej przyrody, lub od dawnego greka, który otaczał się pięknem artyzmu, lubował się w igrzyskach i zabawach i zdolny był interesować się żywo djalektyką filozofów; dla takich typów potrzeba swobody próżnowania jest tak silną, iż wolą oni nieraz znosić głód i niedostatki fizyczne, niż poddać się regularnemu jarzmu pracy.
Z zasadą rewolucyjną pracy łączy się przeto bezpośrednio rozwinięcie w ludziach potrzeby swobody życiowej, rozszerzenie zakresu ich pożądań. Byłoby to wyzwolenie różnych zmysłów i odczuwań człowieka, które stłumiły się i stępiały pod naciskiem pracy, troski ekonomicznej (będącej często nałogiem, a nie tylko koniecznością) i etyki chrześcijańsko-burżuazyjnej. Nie trzeba bowiem zapominać o tem, że ten tylko potrzebuje swobody, u kogo są rozwinięte pożądania, nie dające się pogodzić z trybem spracowanego życia, i że ludzie z nałogiem pracy, z przytępionym zmysłem używania swobody, nie byliby zdolni korzystać z tej możliwości wyzwolenia się od pracy, jakąby im dawała technika wytwórcza kolektywizmu, podobnie jak dzisiaj mało dbają stosunkowo o wywalczone w fabrykach godziny odpoczynku, wymieniając je często na korzyści zarobkowe. Przytem rozbudzenie tej potrzeby swobody — przez rozszerzenie zakresu życia — stanowić może jeden z najsilniejszych czynników antagonizmu względem ustroju panującego, gdyż nic tak silnie nie parłoby ludzi w kierunku kolektywnej organizacji produkcji i przeciwstawiało ich potrzeby indywidualnej gospodarce i własności, jak właśnie potrzeba wyzwolenia się od pracy wytwórczej, której system produkcji rozdrobnionej i podległej interesom prywatnym nie mógłby nigdy zaspokoić; najsilniejszym bodźcem wewnętrznym dla drobnego właściciela chłopa, ażeby chciał zerwać ze swoim indywidualizmem ekonomicznym, byłoby odczuwanie tej potrzeby. W jakiż sposób propaganda mogłaby rozszerzyć zakres życia robotnika i wyrwać jego duszę z deptaka utylitaryzmu. Nasamprzód musiałaby pojęciowo wyswobodzić przyjemność człowieka z więzów panującej etyki, wpoić to przekonanie, że wszelkie dążenie ludzi do wspólnej przyjemności, chociażby zupełnie bezcelowej, jest samo przez się cnotą, i że nigdzie niema grzechu, gdzie niema krzywdy ludzkiej; przez to człowiek czułby się swobodniejszym moralnie do odczuwania różnych stron życia i bardziej zdolny do poruszeń duszy, nieujętych w jakiekolwiek reguły. Następnie szłoby o wywoływanie pożądań i ich rozwoju jakościowego; mówimy: wywoływanie, gdyż właściwie wszystkie one, nawet takie, które wydają się być wyłączną własnością myślicieli i artystów, istnieją zarodkowo w duszy każdego człowieka, najniższej nawet kultury i są tylko stłumione w rozwoju swym przez warunki nieprzyjazne życia; objawianie się tych potrzeb można jednak często obserwować w samorodnej estetyce, myślicielstwie ludu, co dowodzi, że są one tylko sztucznie przytępione. Dla rozwinięcia ich musiałyby istnieć odpowiednie ogniska kultury, nietylko umysłowej lecz także estetycznej; wszystko bowiem, co rozwija wyobraźnię człowieka i daje przystęp do jego duszy bezcelowej psychologji piękna, wyczuwanego pod najrozmaitszemi postaciami w naturze, w sztukach, w zabawie lub we wspomnieniach, — wszystko to ma zarazem władzę wyswabadzania umysłów z pod wyłącznej przewagi pobudek natury utylitarnej, otwiera zmysły na różnorodne strony życia, rozszerza jego zakres i rozbudza pragnienia, wymagające jaknajwięcej godzin odpoczynku i swobody, tłumione troską o byt powszedni. Do tego także służyćby mogło rozwinięcie życia towarzyskiego między robotnikami, organizowanie różnych zabaw, świąt robotniczych, wspólnych uczt i wycieczek. W atmosferze swobody i wyzwolenia się od interesów życia, pod wpływem jednoczenia się dla wspólnej przyjemności, ludzie łatwiej zespalają się z sobą, są przystępniejsi pociągowi sympatji i przyjacielskości. Istnieje zaś ścisły związek pomiędzy uczuciami braterstwa a „prawem do próżnowania“; przyznaje się je temu tylko, w kim się ceni człowieka; w oczach moralisty burżuazyjnego posiadać je mogą wyłącznie natury uprzywilejowane talentem lub inteligencją twórczą umysłu, gdyż dla nich jedynie otwierają się drzwi, prowadzące do krain olimpijskich; rewolucyjna zaś zasada pracy chce otworzyć je wszystkim bez wyjątku, i najprostszego człowieka uważa za dostatecznie godnego, by na swój sposób korzystał z tego, co dać może atmosfera swobody, wyzwolenia się duszy z pod brzemienia pracy i zabiegów powszednich.
Ponieważ od zdobycia czasu swobodnego zależy cały rozwój sprawy socjalistycznej, gdyż tylko w swobodzie ukształtować się może normalnie nowa ludzkość i w niej tylko rewolucja dojrzeć, przeto rozbudzenie potrzeby tej swobody, przez rozbudzenie potrzeb wszechstronniejszego używania życia, jest jednym z pierwszych zadań praktycznych. Każde spotęgowanie się nowych pożądań natury moralnej — estetycznych, towarzyskich, umysłowych — będzie musiało objawić się walką dla zdobycia nowych godzin odpoczynku; każdy wyłom uczyniony w stępieniu życiowem robotnika, każda cząstka jego duszy, wydarta utylitaryzmowi, zarazem stanowić będzie wyłom w dniu robotniczym klas pracujących i w ich moralnem przystosowaniu się do ustroju kapitalistycznego. Osiągnięte zaś zdobycze swobody będą polem dla dalszego rozwijania się zakresu życia robotników, które coraz silniej napierać ich będzie w kierunku walki o „prawo do próżnowania“.
3. Przejdźmy teraz do trzeciej tezy socjalizmu, dotyczącej państwowości. W komunizmie cała organizacja społeczna sprowadza się do czysto-gospodarskiej, wskutek czego państwo polityczne, prawodawcze, normujące stosunki pomiędzy ludźmi, przestaje istnieć. Z ideą państwa łączy się zawsze pojęcie władzy biurokratyczno-policyjnej, za pośrednictwem której społeczeństwo styka się z jednostką ludzką, zmuszając ją do regulowania swego życia, zgodnie z systemem praw istniejących. Pośrednictwo takie, które wdziera się dzisiaj we wszystkie stosunki pomiędzy ludźmi, jako czynnik regulujący ich współżycie przymusowo i automatycznie, jest właśnie zasadą „państwowości“, mogącą przejawiać się w rozmaitych ustrojach politycznych, zarówno samowładnych jak i republikańskich, zachowując zawsze ten sam atrybut policyjnego gnębienia jednostki. Pośrednictwo to wyrasta historycznie ze stosunków własnościowych, jako konieczny regulator antagonizmów z nimi związanych, i dlatego może się stać czynnikiem niepotrzebnym społecznie, przy zaniku tych stosunków w ustroju komunistycznym. Administracyjne sprawy produkcji, stawszy się jednolitym interesem społeczeństwa, przez to samo oddzielają się zupełnie od rządzenia ludźmi, a załatwienie ich przez jakiekolwiek przedstawicielstwo ludowe może posiadać tylko charakter „rządu nad rzeczami“. Zasada więc polityczna komunizmu jest to bezpaństwowość, usunięcie zupełne czynnika biurokratyczno-policyjnego ze stosunków pomiędzy ludźmi i łączące się z tem „samowładztwo jednostki“. Ekonomicznie uzasadnia się ona przez to, że sprawy wytwórczości i spożywania odnajdą swoje naturalne regulatory we wspólności interesów ludzkich, oddzielając się przy tem zupełnie od interesów indywidualnych, osobistych człowieka (podczas gdy dzisiaj kwestja ekonomiczna zrośnięta jest z całem życiem prywatnem jednostki); moralnie zaś uzasadnia się ona tem, że zachowanie przymusu państwowego zaprzecza najbardziej istotnemu zadaniu komunizmu — obdarzenia człowieka bezwzględną swobodą indywidualną.
Wszystkie ruchy polityczne socjalizmu mają ten charakter — dążenia do coraz większej demokratyzacji władzy, do przenoszenia wszystkich jej atrybutów na masy ludowe. Z okresu rozszerzania przedstawicielstwa muszą one przejść do walki o bezpośrednie prawodawstwo ludowe, następnie do uzależnienia władz wykonawczych od zgromadzeń ludowych, wreszcie do zastąpienia władzy wykonawczej przez bezpośrednie załatwianie spraw na zgromadzeniach, co okazałoby się możliwem dopiero po obaleniu systemu własności prywatnej i wynikającem stąd znacznem uproszczeniu stosunków pomiędzy ludźmi; ostatecznie więc proces demokratyzacji doszedłby do zupełnego usunięcia państwa. Ruchy polityczne jednak nie wystarczają dla wprowadzenia do mózgów ludzkich rewolucyjnej zasady bezpaństwowości; naprzód dlatego, że dla człowieka, biorącego udział w pewnym ruchu politycznym, przedstawia się ona jeszcze zbyt abstrakcyjnie, jako formuła pojęciowa, która odnosi się do przyszłości; powtóre zaś dlatego, że masowa walka polityczna może być tylko faktem czasowym, nie zaś rzeczą ciągłą i że nawet nie wszędzie może być przedsiębraną; w krajach niekonstytucyjnych lub dla jakichkolwiek powodów znajdujących się w zastoju politycznym propaganda musi ograniczać się do czysto teoretycznego uświadamiania antypaństwowego ideału komunizmu. Natomiast istnieje bardzo prosta droga, ażeby zasada ta weszła w życie mas robotniczych, stała się widoczną i konkretną, przybierając postać rewolucji ciągłej. Przedewszystkiem powinna ona wyrażać się w negacji praktycznej państwa. Negowanie państwa jest negowaniem tych wszystkich potrzeb społecznych, wskutek których państwo istnieje i tych wszystkich funkcyj, które wykonywa jako obrońca praw własnościowych, jako wykonawca sprawiedliwości i jako stróż moralności publicznej. Państwo, pomimo nawet wrogiego stanowiska, jakie zwykle zajmuje wobec klas pracujących, jest jednak wszechklasowem i związanem z potrzebami wszystkich o tyle, o ile wszechklasową jest własność, sprawiedliwość i moralność, których interesy prywatne ono w sobie uspołecznia: staje się więc potrzebne dla ludzi w sposób realny i jest przez nich uznawane w praktyce, pomimo nawet negacji teoretycznej, za każdym razem, gdy się go wzywa dla ochrony przed złodziejami, dla ukarania przestępcy lub dla sądowego rozstrzygnięcia jakiegokolwiek sporu, dla utrwalenia swoich praw ojcowskich lub małżeńskich. Negacja państwa w życiu indywidualnem, uznawanie istotne pojęcia rewolucyjnego byłoby wyrzeczeniem się tych wszystkich czynności, gdzie państwo jest potrzebne i wstrzymaniem się od wszelkiej pomocy, udzielanej jego funkcjom. Propaganda powinna usilnie starać się o to, ażeby usunąć ze stosunków pomiędzy robotnikami pośrednictwo państwa. Dokonanie tego rozwijałoby się równocześnie z duchem pomocy wzajemnej i przybierało formę polubownego, demokratycznego załatwiania spraw i sporów różnych, bez udawania się do pomocy organów sądowniczo-policyjnych. Również w zatargach z fabrykantami powinno być przyjętem za prawidło, że mogą być one rozstrzygane tylko za pomocą bojkotu lub strejku, nigdy zaś za pośrednictwem inspektorów rządowych lub sądów. Oprócz tego można jeszcze dalej rozszerzyć negację rewolucyjną i nie przyznawać państwu roli szafarza sprawiedliwości i obrońcy zasad moralnych — przez odmawianie mu wszelkiej pomocy prywatnej lub zbiorowej, w ściganiu i prześladowaniu przestępców. Oba te rodzaje postępowania powinny stać się zasadniczemi pojęciami etyki robotniczej, tak ażeby sprzeniewierzanie się im w postępkach takich, jak zanoszenie skarg do sądów, świadczenie, wykrywanie złoczyńców, donosy policyjne na nich czynione i t. p. traktowanem było w opinji klasowej na równi ze zdradą lub zerwaniem solidarności strejkowej. Tym sposobem ludzie nauczyliby się obywać zupełnie bez pomocy władz i doszliby do zerwania wszelkich łączników, solidaryzujących państwo z ich interesami osobistymi; wtedy tylko rewolucyjne pojęcia antirządowe stałyby się przekonaniem istotnem, ideą życiowej wartości, która przeszła w sumienie. Byłby to robotniczy bojkot państwa, bojkot, którego skutkiem stałoby się to, że państwo stałoby się faktycznie wykasowanem jako siła życiowa użyteczna, przynajmniej w klasach pracujących, to jest tam właśnie, skąd spodziewamy się nadejścia jego ostatecznego pogromu.
Ponieważ jednak czynniki moralne, na których wspiera się państwo, są ściśle złączone w duszach ludzkich z odpowiednią ideowością, przeto przeobrażenie dokonywane przez propagandę musi także zwalczać i tę ideowość. Streszcza się ona głównie w dwóch pojęciach: pierwsze, że państwo jest potrzebne, jako ochrona praw własnościowych, czemu dostatecznie przeciwdziała komunizm, rugując samą potrzebę własności; i drugie pojęcie — że państwo powinno istnieć, jako przymus społeczny, tamujący złe i szkodliwe popędy ludzkie. Na tem ostatniem szczególniej wspiera się moralność policyjna, która pod rozmaitemi postaciami szuka tego samego, mianowicie, przymusu społecznego, organizacji władzy, mogącej uciskać jednostkę w imię tego kodeksu, jaki uznaje za słuszny. Tutaj więc taka idea „państwowości“ łączy się ściśle z ideą „przymusu, jako środka zwalczania złego“, i wyrugować pierwszej nie można bez wyrugowania drugiej. Ta ostatnia siedzi tak głęboko w mózgach, że nawet wkrada się do socjalizmu pod postacią „dyktatury rewolucyjnej“ i „państwa przyszłości“, rozumianych jako środek skuteczny do nauczania swobody i wspólności. „Państwowość“ posiada w niej bodaj że najsilniejsze swoje korzenie; nic tak nie utrwala jej żywotności, podnosząc niemal do znaczenia czegoś absolutnie potrzebnego dla wszelkich okresów historji, jak to przekonanie, że prawodawstwo z władzą wykonawczą, która go strzeże i w życie wprowadza, i złączony z tem system karny, jest środkiem samym przez się niewinnym, który jedynie może przeciwdziałać złu i utrwalać dobro, zmieniając zupełnie swą wartość moralną i społeczną, zależnie od tego, jakiemu celowi służy, jaka ideowość go ożywia. Stąd też logicznie można potępiać państwo burżuazyjne lub samowładcze, uznając jednak tę samą organizację biurokratyczno-policyjną, jeżeliby ona działała w kierunku demokracji i kolektywizmu; w świadomości zaś politycznej, propagowanej wśród mas, występuje owa zasada jako dążenie do ulepszenia państwa, do przybrania go w nowe barwy społeczne, nie zaś do zupełnego zniszczenia; wszelkie więc „zradykalizowanie się“ gabinetów ministerialnych lub wejście rządu na tory polityki robotniczej, ochraniającej interesy klasowe proletarjatu, wywołać może łatwo wzmocnienie uczuć wiernopoddańczych i patryjotyzmu państwowego nawet wśród tych mas ludowych, które idą dzisiaj za przewodnictwem partji socjalistycznych.
Z pojęciem użyteczności państwa — jako warunku bezpieczeństwa i tamy przeciw występkom łączą się także pojęcia, nie mające nic wspólnego z polityką, bezpośrednio jednak wpływające na to, co ludzie myślą o instytucjach rządowych i jak się do nich odnoszą. Należy tutaj przedewszystkiem pogląd na zbrodnictwo i na system karny, jako wymiar sprawiedliwości. Obudza się w człowieku pewne poszanowanie moralne dla organów policyjnych i uznanie ich użyteczności za każdym razem, gdy one mają do czynienia ze zbrodniarzem i występują w imieniu sprawiedliwości społecznej. Istnieje bowiem, z jednej strony, to przekonanie, że system karny umoralnia ludzi i tamuje szerzenie się występków, zwiększając przez to samo bezpieczeństwo społeczne, — z drugiej zaś — że sprawiedliwość, jako zasada moralna, wymaga ukarania przestępcy; nieukarany zbrodniarz oburza nietylko zmysł porządku i bezpieczeństwa, lecz i sumienie moralności policyjnej człowieka. Otóż przeciwko temu propaganda powinna szerzyć pogląd przyrodniczy na zbrodnię, wykazując, że ona jest tylko wytworem środowiska społecznego, lub faktem patologicznym, wobec czego wymiaru sprawiedliwości, jako zasady moralnej, być nie może, gdyż „winnych“ w znaczeniu prawnem i teologicznem niema. Powinna także wskazywać na to, że system karny, sądy i więzienia, są właściwie szkołą występków i bynajmniej nie przyczyniają się do ich zmniejszenia się społecznego. Oprócz tego należy uświadomić ludziom niebezpieczeństwo, jakie tkwi w samym przyznaniu państwu władzy sądzenia i karania, zwracać uwagę na to, że prawo i jego organy wykonawcze, będąc z natury swojej biurokratyczne, oparte na formalistyce i schematach ogólnych, mogą zawsze podciągać pod swoje kategorje przewinień takie nawet uczynki i zamiary, które ani indywidualnie, ani społecznie przewinieniem nie są, na co roczniki sądowe dostarczają mnóstwa dowodów; a także, że mogą stać się narzędziem ucisku politycznego, rozszerzając pojęcie „zbrodni“ na wszystko, co przeczy ustalonym prawidłom porządku i moralności społecznej.
Poprzestajemy na tych ogólnych wskazówkach, gdyż szło nam tylko o postawienie wytycznej w jakim kierunku rewolucja moralna rozwijać się powinna, o przeprowadzenie tej zasadniczej myśli, że idee socjalizmu powinny stać się pojęciami życiowo-konkretnemi dla mas ludowych i że tylko rewolucja ciągła, żyjąca w postępowaniu prywatnem człowieka, wrastająca w jego sumienie, w jego przekonania codzienne, stać się może siłą istotnie przewrotową i osiągnąć społeczne i ludzkie ideały proletarjatu.





Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Edward Abramowski.