Encyklopedja Kościelna/Buddaizm

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Tytuł Encyklopedja Kościelna (tom III)
Redaktor Michał Nowodworski
Data wydania 1874
Drukarz Czerwiński i Spółka
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Indeks stron
Buddaizm. Lamaizm, Szamanizm. 1. Początek. 2. Księgi święte. 3. Treść tej religji. 4. Historja buddaizmu wewnętrzna i 5. zewnętrzna. 6. Stosunek buddaizmu do chrystjanizmu. — 1. Początek Buddaizmu. ojczyzną religji buddyjskiéj, która teraz przeważnie panuje w północnej i wschodniej Azji, jest Indostan. Tu, w czasie pojawienia się Buddy, braminizm był w pełnym rozkwicie. Dawne bóstwa indyjskie, wyobrażające różne siły natury, ustąpiły pierwszeństwa Trimurti, łączącej w jedność trzech najwyższych bogów: Bramę, Wisznu i Szywę. Uznając Trimurti, nie potrzebowali wszelako jej wyznawcy wyrzekać się swoich bóstw podrzędnych i miejscowych. Ta wielość bogów dostarczała bogatego materjału poezji, i fantastyczne obrazy sił nadziemskich zapuściły głębokie korzenie w ducha ludów indyjskich. Ten kult bogów wywarł stanowczy wpływ na cały rozwój życia narodowego. Szczególniej zaś działo się to przez braminów. Do dawnych ofiar, składanych bogom, dodano ofiarę z konia; składający tę ofiarę nazywał się brama albo bramana, zkąd poszła nazwa braminów. Bramini nietylko spełniali ofiary uroczyste w nadzwyczajnych okolicznościach, lecz byli także purohitami, t. j. nadwornymi kapłanami królów, często powoływanymi do rady w ważnych świeckich sprawach, a więc ludźmi wielkiego wpływu. Urząd ten stał się z czasem dziedzicznym i tak powstała kasta braminów. Oprócz kultu, obowiązkiem ich było zbierać dawne pieśni, z których wyprowadzano prawidła życia religijnego i czci należnej bogom. W ten sposób powstały księgi Wedy, których znajomość należała tylko do braminów. Panując więc w sferze życia religijnego, bramini nieograniczony wpływ na królów wywierali, co najwyraźniej pokazują wszystkie prawa i ustawy indyjskie. Królów zaś było tu mnóstwo: rzadko bowiem kiedy powstawało jakieś większe państwo, a zwykle kraj dzielił się na wiele niezależnych królestw. W skutek naturalnej sprzeczności między interesami rządzących i rządzonych utworzyła się druga kasta, wojowników, kszatrjas, na czele której stali królowie. Lud stanowił trzecią kastę, zwaną waisya, dzielącą się podług rodzaju zajęć, na rolników, pasterzy i kupców. Oprócz tego istniała czwarta kasta, sudra, złożona ze służebnych ludzi; jej początek nie został dostatecznie wyjaśniony, prawdopodobnie powstała ona z podbitych pierwotnych mieszkańców Indostanu. Ze zmieszania się różnych kast utworzyły się kasty nieczyste, odepchnięte od innych. Lud więc cały dzielił się na części, wyraźnie między sobą odgraniczone. Ten podział zapewniał panowanie braminom i ich religji. Moralny wpływ tej religji był dwojaki: z jednej strony sprzyjała ona wyuzdanej zmysłowości, z drugiej zaś wywoływała umartwienia, dochodzące do poświęcenia życia; fantastyczne obrazy bogów rozniecały namiętną imaginację ludu, moralne zaś zasady religji bramińskiej prowadziły umysły dzielniejsze do zaparcia się siebie samych i własnego życia. Treść owej religji stanowi pojęcie całego życia ziemskiego, jako samej nędzy i męki tém cięższej, że nawet smierć nie jest jego końcem, gdyż dusza, po śmierci człowieka, coraz inne przybierając kształty, ciągle na różne przykrości jest wystawiona. Jedyną pociechą, którą religja bramińska podaje, jest nadzieja połączenia się z bóstwem przez całkowite pogrążenie własnej istoty w nieskończoności istoty bożej. Drogą prowadzącą do tego celu jest zupełne umartwienie ciała; wszystkie więzy zmysłowości, osobistości i jednostkowości muszą być zerwane, aby radości i smutki świata nie wywierały żadnego wpływu na wyswobodzonego ducha. Nie wielu jednak miało odwagę i silę woli, aby za tym idealnym uganiać się celem. Ci, co na tę weszli drogę, chronili się po lasach i pustyniach i, w zupełném odosobnieniu od świata, pędzili życie w umartwieniach i rozmyślaniu. Taki był religijny i polityczny stan ludów indyjskich kiedy wystąpił Budda. Polem jego działalności był teraźniejszy Bihar, kraj leżący po obu brzegach środkowego Gangesu. W północnej części Biharu, w mieście Kapilawastu panował król imieniem Ssuddhodana, z pokolenia Ssakia, z kasty kszatrjas. Budda był synem tego króla; własne jego imię było Siddhar-ta. Od pokolenia, z którego pochodził, nosił także nazwiskoSsakia-muni, t. j. pustelnik z pokolenia Ssakia; jego pochodzenie z kasty wojowników przebija się w inném jego nazwisku — Ssakia-sinha, lew z pokolenia Ssakia. Sam on nadał sobie nazwisko Ssramana-Gautama, czyli pustelnik z familji bramińskiej Gautama, która od niepamiętnych czasów dostarczała kapłanów nadwornych przodkom Buddy. Uczniowie i wyznawcy nadali mu tytuł Baghawat, t. j. święty, błogosławiony. Ludy wyznające religję Buddy rozmaicie oznaczają czas jego wystąpienia: północni buddyści wcześniej, południowi później. Ostatni, a mianowicie mieszkańcy Cejlonu, Birmani i Sjamczycy twierdzą, że Budda umarł w 543 lub 544 przed Chr. Północni buddyści podają 14 rozmaitych dat, obejmujących cały perjod od 2422 do 546 przed Chr. Chińczycy i Japończycy zgadzają się na r. 950 lub 949, i ta ostatnia data powszechnie teraz jest przyjmowaną przez północnych buddystów. Podług bramińskich podań, Budda urodził się 1366 lub 1101 r. przed Chr. Najmocniejsze dowody przemawiają za wiarogodnością chronologji południowych buddystów, którą popierają fakta z innych jeszcze źródeł zaczerpnięte. — Legenda w fantastycznych kolorach przedstawiła później życie Buddy, wiarogodny zaś jego przebieg był następujący. Budda, jako syn królewski i następca tronu, ćwiczył się nietylko w rzemiośle wojenném, lecz i w sztukach i naukach. W 16ym roku życia ożenił się z trzema naraz kobietami; trzecia jego żona urodziła mu syna imieniem Rahula. Do 28go roku żył B. otoczony przepychem i wspaniałością królewską, w trzech pałacach, które ojciec dla niego wybudować kazał. W 29ym roku, pod wpływem rozmyślań nad znikomością świata, syn królewski postanowił udać się na pustynię, ażeby wyłącznie się poświęcić kontemplacjom nad środkami, za pomocą których „wszystkie istoty mogłyby się wyzwolić od bólów i przykrości.“ Wbrew woli ojca opuścił on swe żony i pałace i, tajemnie wyszedłszy z miasta, udał się na górę Gajasiras, zamieszkałą przez słynnych pustelników bramińskich. Tu nauczycielem jego był niejaki Rudeaka; lecz uczniowie ostatniego, zdjęci podziwem ku mądrości przybysza, odstąpili dawnego mistrza i Ssakia-muni za swego przewodnika uznali. Z pięciu uczniami Budda przeniósł się nad rzekę Nairandżana (teraz Nilagan) i tu spędził sześć lat w rozmyślaniu, postach i umartwieniu ciała. Pomimo wielkiego sił wycieńczenia nie doszedłszy do upragnionego celu uświęcającej ekstazy, Budda postanowił lepiej się żywić i wyniszczającego ascetyzmu zaniechać. Zgorszeni tém uczniowie opuścili go. Ssakia-muni tymczasem odzyskał siły i w cieniu rozłożystego drzewa, które nazywano bodhi (rodzaj figowego drzewa, ficus religiosa), całkiem pogrążył się w rozmyślanie; tu dostąpił on objawienia, najwyższej mądrości (bodhi), przez co został Budda, t. j. oświecony. Potém odszukał pięciu swych uczniów: ci, widząc go w pełni sił i zdrowia, utwierdzili się w złém o nim mniemaniu; wkrótce wszakże przekonali się o jego doskonałości i mądrości i pozostali odtąd nieodstępnymi jego towarzyszami. Liczba zwolenników jego nauki szybko wzrastała, a najgorliwszych z pomiędzy nich, w liczbie 60, Budda wysłał dla głoszenia nauki mądrości do rozmaitych krajów. Przez 19 lat chodził Ssakia-muni od miasta do miasta, ode wsi do wsi, głosząc nową religję. Najwięcej zjednywał sobie stronników przez publiczne wykładanie swojej nauki, kiedy braminowie religję przechowywali jako tajemniczą własność kasty kapłańskiej. Niemniej uroku wywierała majestatyczna jego postawa, niepospolite cnoty, nadto jakieś szczególne cuda, o których liczne spotykamy podania pomiędzy wszystkiemi ludami, wyznającemi naukę Buddy. Stronnicy, których sobie w ten sposób Ssakia-muni zjednywał, albo towarzyszyli mu w jego wędrówkach, albo też szli do lasów i pustyń i tam pędzili życie w rozmyślaniu i umartwieniach. Nowa nauka znalazła przystęp do pałaców królewskich. Król Bimbisara, razem ze swoimi ministrami, udał się sam do Buddy i prosił go, aby zamieszkał w gaju Venuvana, leżącym niedaleko od stolicy Kossali. Tu osiadł Ssakia-muni na dłuższy czas, a w czasie swego pobytu nawrócił Ssariputrę i Maudgalajanę, dwóch najznakomitszych uczniów; stolica i miasto Ssravasti, gdzie mu zbudowano wielką viharę (rodzaj klasztoru), były główném polem jego religijnej działalności. Tymczasem B. znalazł stronników i we własnej familji. Ojciec kazał mu wybudować viharę w lesie figowym. Po upływie 12 lat, Ssakia-muni wrócił po rodzinnego kraju i rozpoczął tam nauczanie; z każdej familji pokolenia Ssakia jeden mąż poszedł na pustynię, jako pokutnik; nawet jego własny syn Rahula i synowiec Ananda wyrzekli się świata. Odtąd Ssakia-muni przebywał wyłącznie albo w Ssravasti, w Gaitavana-vihara, albo też w Saketa, w Purvarama-vihara. Ostatni rok swego życia spędził on w Radżagriba, zkąd udał się do Vaissali. Tu owładnęła nim ciężka niemoc i Budda uczuł, że jego rozkład, jego nirvana już się zbliża. Śmierć wszakże powinna była nastąpić w Kusinagara, nad brzegami rzeki Hiranjavati, czyli Gandżaki. Powędrował więc z uczniami w tamte strony, na początku 543 r. przed Chr.; wycieńczony kazał Anandzie przygotować leże nocne, w gaju pod wyżej wspomnianem miastem; z wielkiej liczby sąsiednich mieszkańców, którzy się zbiegli na wiadomość o przybyciu świętego męża, wyświęcił Subhadrę na archata, t. j. ucznia; potém pogrążył się w kontemplację i skonał. W siedm dni po śmierci, zwłoki Buddy zostały przeniesione do pałacu królewskiego, a następnie, zgodnie z jego ostatnią wolą, spalone z okazałością, przynależną najwyższym władcom ziemskim. Popioły schowano do złotej urny i przeniesiono do głównego budynku w mieście, gdzie na cześć zmarłego przez siedm dni wspaniałe uroczystości się odbywały. Następnie podzielono je na ośm części i rozdano ośmiu głównym miastom na przechowanie; dla tych relikwji pobudowano okazałe gmachy, zwane czaitja. — 2. Księgi święte buddystów. Nauka Buddy zawiera się w księgach świętych buddystów. Za autora tych ksiąg uważa się Budda, który je od poprzednich buddów otrzymał. W istocie zaś księgi te nie były napisane przez samego Buddę, lecz przez jego uczniów. Są one tak liczne, że możnaby z nich całą bibljotekę ułożyć. Podług tradycji buddyjskiej, święta ta literatura obejmuje 84,000 dzieł; niektóre wszakże z nich zawierają krótkie przepisy, lub nauki religijne. 88 dzieł obejmują całkowity wykład buddaizmu. Większa ich część jest w języku sanskryckim; niektóre w narzeczu pali, tudzież w językach: chińskim, tybetańskim, i mongolskim. Najważniejsze dzieła są pisane po sanskrycku i dopiero później na inne języki zostały wytłumaczone. Brian Houghton Hodgson, angielski rezydent na dworze władców Nepalu, zabrawszy znajomość z uczonym buddystą w Patou, pierwszy wydał katalog dzieł buddyjskich, obejmujący 218 tytułów. — Tybetańskiém tłumaczeniem ksiąg buddyjskich, które noszą nazwę Kah-gyur, zajmował się węgierski uczony Csoma-Körösi i podał ich treść w Asiatic researches of the society instituted in Bengal, 1836 r. Z tłumaczeniem w narzeczu pali, używanem na wyspie Cejlon, pierwszy zaznajomił nas Turnour; chińskiém Abel Rémusat; z mongolskiém J. Schmidt. Sami buddyści czuli potrzebę zaprowadzenia pewnego porządku w chaosie ksiąg świętych. Próbowali więc i przyjmowali rozmaite klasyfikacje i podziały. Najwięcej upowszechniony jest podział na trzy części, pod nazwą Tripitaka: 1) Sutra-Pitaka obejmuje kazania Buddy, 2) Yinaya-Pitaka (inaczej Matrika, co znaczy matka), zawiera przepisy dyscyplinarne, 3) Abhid-harma-Pitaka, obejmują prawa objawione i metafizykę. Nauka i życie buddystów opierają się na przepisach i przykazaniach, zaleconych przez samego Buddę. Te przepisy i nauki moralne, dawane przez Buddę bez różnicy przedmiotów, do których się odnoszą, nazywają się Sutra. Z wielkiej liczby owych przepisów i przykazań, te, które są w związku z dyscypliną albo z metafizyką, oddzielnie zostały zebrane i wyjaśnione przez uczniów Buddy, pod tytułem: Vinaya i Abhidharma-Pitaka. Sutra nazywają się więc także Buddha-watschana, t. j. słowo Buddy, albo Mula-grantha, t. j. księga tekstu, której inne działy są tylko jakby komentarzem. Co się tyczy w szczególności: a) Sutry, wyraz ten używany był już poprzednio w księgach religijnych braminów i oznaczał maksymę, naukę w kilku wyrazach wyłożoną. W księgach buddyjskich spotykamy wprawdzie krótkie sentencje, lecz w ogóle nie godziło się to z charakterem nauczania Buddy myśli swe zwięźle i jasno wypowiadać: wykład jego jest rozwlekły, nużący; każde pojęcie w tysiączne odcienia rozdrobnione; każde zdanie przez wszystkie odmiany przeprowadzone. Nauka ta wyłożona jest w formie rozmów, które Budda prowadził z uczniami o różnych przedmiotach religijnych. Rozmowy zwykle zaczynają się od słów: „Kiedy pewnego dnia Bhagavat w tém a tém miejscu się znajdował, słyszałem od niego co następuje“; kończą się zaś wyrazami: „Tak mówił Bhagavat“. Buddyści odróżniają dwa rodzaje sutra: proste sutra i wielkie, to jest rozwinięte i wyjaśnione. Różnica między niemi jest wielkiego znaczenia dla historji buddaizmu. Oba rodzaje sutra mają wspólną treść i jednakową formę, lecz sposób traktowania tych przedmiotów, w jednych i drugich jest odmienny. Proste sutra są pisane prozą, wielkie zaś naprzemian prozą i wierszem. Ostatnie są w nawpół barbarzyńskim sanskrycie, pomieszanym z prakrytem i pali. Audytorjum, do którego Budda w wielkich sutra przemawia, składa się już nietylko z paru tysięcy pustelników i pustelnic, lecz z bogów i mirjad buddhisatwas (przyszłych buddów), których nazwiska i zasługi z całą dokładnością są tu opowiadane; ci przyszli buddowie żyją w nieskończoności światów, i proste sutra nic o nich jeszcze nie wiedzą. Różnica więc, zachodząca między prostemi a wielkiemi sutra, w ten tylko sposób da się objaśnić, że ich redakcja była dziełem odmiennych szkół, że te szkoły w różnych czasach powstały i że proste sutra są bliższe czasów Buddy. Za ostatniém przypuszczeniem przemawia i to, że stan polityczny i religijny, przedstawiony w prostych sutra, zupełnie zgadza się z wiadomościami, z innych źródeł zaczerpniętemi, o ludach indyjskich w chwili wystąpienia Buddy, b) Vinaya, t. j. karność, dyscyplina, obejmuje księgi traktujące o dyscyplinie wyznawców buddaizmu. Przepisy te nie są wyłożone systematycznie, lecz opowiadają się tu przygody, w których przedstawione są obyczaje stronników Buddy. Vinaya także dzielą się na proste, bliższe czasów Buddy, i wielkie, późniejsze. Trudno rozgraniczyć, jak wyżej wspomnieliśmy, vinaya od sutra; niekiedy te same przepisy tu i tam spotkać można; w innych miejsach vinaya różni się od sutra tém tylko, że nie zawiera introdukcji i zakończenia sutry. c) Do trzeciej klassy Abhidharma-Pitaka należy wielka liczba dzieł religijnych. Buddyjscy komentatorzy przyznają się do tego, że abhidharma dopiero po śmierci B. została ułożona, przez zestawienie wyrzeczeń i objaśnień mistrza o podstawach i prawach (dharma) bytu. Abhidharma także opiera się na sutrach. W istocie też jest ona tylko rozszerzeniem zasad wyłożonych w sutrach. Pomimo rozwlekłości w traktowaniu metafizycznych kwestji, filozoficzne terminy objaśniane i tłumaczone w różnych kombinacjach, po większej części zupełnie obcych naszemu sposobowi rozumowania, przedstawiają chaos, pod pewien wyraźny system ująć się nie dający. W liczbie dzieł, należących do powyższej klassy, najważniejsze jest Pradżna-Paramita, doskonałość mądrości. Dzieło to poświęcone jest dowiedzeniu, że nietylko przedmiot poznania, t. j. doskonałość mądrości nie posiada rzeczywistego bytu, lecz że toż samo odnosi się do poznającego subjektu; słowém, przeprowadza się tu całkowity nihilizm, do którego buddyjska spekulacja, trzymając się ściśle swoich zasad, ostatecznie dochodzi. Inne metafizyczne traktaty noszą tytuły: Saddharma-Langkavatara, t. j. objawienie dobrego prawa na wyspie (langka) Cejlon; Saddharma-Pundżarika, t. j. lotus dobrego prawa, które Burnouf na francuzki język przetłumaczył; Dassa-Bu-miswara, wykład dziecięciu stopni doskonałości, przez które pewien budda przechodził i t. p. d) Czwarty rodzaj ksiąg świętych stanowią Tantra, podawane za pewien rodzaj sutra, właściwie zaś odnoszące się do daleko późniejszych czasów i zawierające mieszaninę zasad buddyjskich i kultu Szywy. Buddyści na Cejlonie nieznają tantrów, które są produktem wyłącznym północnego buddaizmu. e) Oprócz wyżej wymienionych dzieł, ma buddaizm obszerną teologiczną literaturę. Składa się ona przeważnie z legend i komentarzy do sutra i tantra. — 3. Treść buddyjskiej religji. Różnica między pierwotną i późniejszą nauką buddaizmu jest niezawodnym faktem, tym łatwiejszym do przypuszczenia, że wypływa on z samej natury rzeczy. Niepodobieństwem bowiem jest, aby religja, nie z boskiego płynąca źródła, mogła utrzymać się w pierwiastkowym stanie i z biegiem czasu nie uległa rozlicznym przemianom i skażeniom. Teraźniejszy buddaizm nie jest już tém, czém był w początku, a nawet, niezadługo po swém ukazaniu się, zatarł się jego charakter prostoty i podniosłości, jakim się wyróżniał od wszystkich innych, przez ludzi wymyślonych systematów religijnych. Pierwotną prostotę stracił on w czczych spekulacjach sofistycznej metafizyki; podniosłość moralną zaś przez przyjęcie kultów, otaczających bezwstyd czcią świętości. Lecz choć trudną to jest rzeczą, usuwając wszakże to wszystko, co wyraźnie obcy charakter nosi, postaramy się odtworzyć wierny obraz początkowej nauki buddyjskiej. Z całej historji życia Buddy przekonywamy się, że wystąpił on ze swoją nauką nie jako z nowym systematem religijnym, któryby stawał w opozycji z panującą wtedy religją braminów; religja Buddy opiera się bowiém na głównej zasadzie braminizmu, rozwija ją i z początku jest tylko rodzajem sekty, w stosunku do ostatniego. Tą główną zasadą, wspólną buddaizmowi i braminizmowi, było przekonanie, że istnienie jest nędzą, która, w skutek przechodzenia dusz, ciągle się odnawia. Najwyższém dobrem jest więc uwolnienie się od tej nędzy ciągłego przeistaczania się. Lecz oba systematy różnią się w określeniu treści tego błogiego wyzwolenia się i środków do niego prowadzących. Kiedy bramin koniec bezustannego przeobrażania się duszy widzi w pogrążeniu się w Bóstwie, w zjednoczeniu się z Istotą odwieczną, Budda jedyny środek do uwolnienia się od owego przeobrażania się znajduje w nirwanie, t. j. w zatraceniu bytu; człowiek wtedy tylko dochodzi do zupełnego spokoju, kiedy istnieć przestaje. Budda nie staje w sprzeczności z bramińską mitologją. W jego systemacie Brama, Wisznu, Szywa, niezliczone devas i nayas są istotami rzeczywistemi, które działają i mówią; lecz nieznacznie odbiera im Budda boskie przymioty i sprowadza je do stopnia duchów opiekuńczych, a w końcu stają się one posłusznemi wykonawcami woli samego Buddy. Brama w księgach Sutra mówi: „Prawda że moja potęga jest niezmierzona, lecz pomimo to nie mogę się równać z synem Tathagaty.“ Człowiek więc zasiadł na stolicy Bożej. Lecz i to pojęcie nie było obce braminizmowi, gdyż, według niego, człowiek przez ćwiczenia pokutne i rozpamiętywanie może pokonać niższe bóstwa i zająć ich miejsce. Budda rozszerza tylko granice potęgi ludzkiej, która mocą cnót i mądrości nawet najwyższe bóstwa prześcignąć i uczynić je sługą swoim może. Pierwiastkowa religja Buddy więc jest ubóstwieniem człowieka, czyli, co na jedno wyjdzie, ateizmem. Ateizm ten wprawdzie nie jest wyraźném zaprzeczeniem Boga, ale wynika z całej nauki Buddy: Budda nie wie o jakiejś najwyższej nieskończonej Istocie; nie poszukuje on początku wszech rzeczy; świat według niego jest odwieczny; najwyższą istotą w nim jest człowiek, który doszedł do zupełnego poznania, t. j. sam Budda. Można więc nie przyznawać buddaizmowi nazwy religji, skoro nie ma w niej nauki o Bogu, która wszelkiej religji jest podstawą. Miejsce tej nauki zastępuje tu metafizyka, subtelne rozwijanie pojęć bytu i niebytu, istoty i zjawiska, przyczyny i skutku, metafizyka, która ostatecznie prowadzi do nihilizmu, gdyż cały jej proces myślenia jest ciągłą negacją, która tam się tylko kończy, gdzie myślenie samo siebie zaprzecza; na tym najwyższym stopniu abstrakcji nie masz już dla człowieka ani bytu, ani niebytu, ani myślenia, ani niemyślenia, a duch znajduje się w stanie bezwzględnej obojętności, i to jest najwyższą jego doskonałością. Usuwając więc pojęcie bóstwa ze swej nauki, Budda nie myślał o zaprowadzeniu jakiegośbądź kultu: obrzędy religijne w jego pojęciu malej są wartości; za najważniejszą zaś sprawę uważał zachowywanie przepisów moralności. „Brama, mawiał on, zamieszkuje domy, gdzie synowie szanują rodziców“. Główną więc część buddaizmu stanowi nauka moralna. Nauka moralności rozwiązuje pytanie, co człowiek czynić powinien, aby uwolnić się od cierpień ciągłego przeobrażania się. Nirwana, nicość, jest celem moralności i najwyższém dobrem. Budda często mówi o nirwanie, lecz nigdzie nie wyjaśnia, co właściwie ona znaczy. Nirwana więc pozostała nieokreślonym ogólnikiem, który nąjrozmaiciej tłumaczyły późniejsze szkoły i sekty. Właściwe znaczenie wyrazu nirwana jest „wygaśnięcie“. Budda w tém znaczeniu musiał także pojmować nirwanę, skoro niekiedy porównywa ją ze zgaśnięciem lampy. Z innemi też zasadami nauki zupełnie jest zgodne takie rozumienie nirwany, gdyż jeżeli nie masz ani Boga, ani materji, w cóżby mogła przejść dusza człowieka? Nadto, już w najstarszych sutra spotykamy pojęcie próżni. Jeżeli więc, podług nauki Buddy, zbawieniem, wyzwoleniem, celem moralności jest nicestwo, to do owego negacyjnego celu tylko negacyjne środki prowadzić mogą. Zaparcie się jest podstawą moralności buddyjskiej. Dla uwolnienia się od nędzy bytu, człowiek powinien zniszczyć w sobie wszelkie przywiązanie do rzeczy ziemskich, dóbr doczesnych, wszelkie pragnienia i miłość; zmienność tego świata nie zakłóci wtedy spokoju jego umysłu. Takie wyrzeczenie się wszystkiego winno doprowadzić do najzupełniejszej obojętności. Buddyjskie umartwienie różni się wszakże od bramińskiego: pierwsze jest więcej wewnętrzne i głównym jego punktem jest rozpamiętywanie, kontemplacja; drugie jest więcej zewnętrzném, cielesném tylko umartwieniem. Ciągłe rozmyślanie o nicości rzeczy ziemskich, o konieczności wyzwolenia się od nich, rozmyślanie nawet nad nicością samego myślenia, a więc abstrakcja posunięta do zaprzeczenia siebie samej, jest, podług nauki Buddy, jedynym środkiem prowadzącym do zupełnej mądrości, do nirwany. I w tém także różni się buddaizm od braminizmu, że ostatni uważa umartwienie, jako właściwą pokutę za grzechy popełnione w tém lub poprzedniém życiu; buddaizm zaś nie uznaje potrzeby pokuty: grzech zmywa się już samém przyznaniém się do niego; umartwienie więc ma charakter tylko ascetyczny. Bramińska pokuta jest niejako egoistyczném zamknięciem się w sobie, braminista cierpi tylko za siebie; w umartwieniu buddysty tkwi wzgląd na całą ludzkość, ku zbawieniu której przykłada się cnota jednostki. I to właśnie stanowi wyższość moralności buddyjskiej nad bramińską, że usuwa zamknięcie się jednostki w sobie samej, i do wysokości obowiązku podnosi poświęcenie się jednostki dla ludzkości. Budda jest nietylko dla siebie mądrym i doskonałym, lecz jego posłanictwem jest wszystkich ludzi ku zbawieniu prowadzić, ucząc ich cnoty i mądrości, nawet z poświęceniem własnego życia. Zasada ta objawia się zewnętrznie w rozmaitych cnotach: powstrzymanie się od zabójstwa, kradzieży, kłamstwa, rozpusty i pijaństwa jest jedną, negacyjną stroną tej zasady; dodatnią zaś stronę stanowią cierpliwość i dobroczynność. Pobudką cnoty jest także nadzieja dobrych skutków dobrego i obawa złych skutków złego. Obecny stan człowieka jest skutkiem dobrych lub złych uczynków jego poprzedniego życia; ci np., którzy dostąpili szczęścia nawrócenia się na naukę Buddy, zasłużyli już sobie na to w poprzedniém życiu; czyny teraźniejszego życia rozstrzygają o tém, w jakim stanie człowiek znowu się odrodzi. Zły przechodzić będzie przez coraz większe udręczenia, aż dojdzie do właściwych piekieł, gdzie złośliwe półbóstwa męczyć go będą; dobry zaś coraz wyżej podnosić się będzie i w końcu wstąpi do siedliska bogów, a przez nie do nirwany. Ale że dobry dostępuje dobra, zły zaś przechodzi na pastwę złego, nie wynika to z działania nagradzającej i karzącej sprawiedliwości, lecz z jakiegoś niezbadanego przeznaczenia, z bezwiednej konieczności, niby z naturalnej, nieuniknionej konsekwencji uczynków ludzkich. A jak brak tu wyższego pojęcia sprawiedliwości, tak brak i pojęcia łaski. W dążeniu do doskonałości człowiek zostawiony jest własnym siłom; od bogów niczego spodziewać się nie może. I Budda nic nie zawdzięcza bogom, lecz swoim cnotom i zasługom poprzedniego życia, jak również uczynkom innego buddy, który żył przed nim. Z tego wszystkiego okazuje się, że jakkolwiek Budda wychodzi z zasad bramińskich, dochodzi wszelako do wniosków zupełnie owym zasadom przeciwnych: ztąd musiał wyniknąć rozdział między obu religjami, a następnie zawzięta walka, tém więcej, że buddaizm zagrażał nawet politycznej potędze braminizmu, który opierał się na podziale kastowym. Budda nie wystąpił wprawdzie z wyraźną opozycją przeciwko kastom, uznawał je jako fakt i objaśniał, zgodnie z nauką bramińską, jako nagrodę lub karę za uczynki poprzedniego życia; pomimo to jednak dopuszczał do swej społeczności religijnej ludzi rozmaitych kast, wszystkim głosił tęż samą możność dojścia do upragnionego stanu nirwany. Faktycznie tedy znosił on zupełnie różnice kastowe. Bramini tracili tym sposobem przywileje swego stanu i obawiać się mogli, że okażą się zupełnie“ niepotrzebnymi, jeżeli nauka Buddy dalej rozszerzać się będzie. Niepotrzebną już była mądrość Vedów, przez braminów tak troskliwie w tajemnicy przechowywana, nie trzeba było już składać żadnych ofiar; królowie mogli się obejść bez purohitów, jako kapłanów nadwornych i stróżów sumienia monarszego. Braminizm widział się zagrożonym w samych podstawach swoich, nic więc dziwnego, że buddaizmowi wypowiedział zawziętą walkę. Już za życia Buddy dostrzegamy początek tej walki, która po wielu wiekach zakończyła się trjumfem braminizmu w Indostanie, a zdumiewającym rozszerzeniem się buddaizmu w innych częściach Azji. — Ponieważ nauka Buddy szerzyła się głównie za pomocą ustnego nauczania, treść jej więc, ujętą w pewne formuły i zdania, starano się wdrażać w pamięć wyznawców. Pierwszą i najważniejszą z owych formuł są „cztery wzniosłe prawdy“ (Aryani-satyani). Zawierają one główne podstawy nauki Buddy, i kto je dokładnie zrozumiał i zupełnie się niemi przejął, ten dostąpił najwyższego stopnia w hierarchji buddyjskiego społeczeństwa, ten stał się arya, czcigodnym. W księdze Mahavasti treść czterech prawd w następujący sposób jest wyjaśniona: „O wierny, są cztery wzniosłe prawdy; i jakież to? Boleść, powstawanie boleści, zniszczenie boleści, droga do zniszczenia boleści. Każdy z tych wyrazów jest wzniosłą prawdą. Cóż więc jest boleścią, która jest wzniosłą prawdą? Boleścią jest: urodzenie się, starość, choroba, śmierć, spotkanie się z tém, czego nie lubimy, rozdział z tém, co kochamy, niemożność osiągnięcia tego, czego pragniemy, kształt, uczucie, wyobrażenie, pojęcia, poznanie, słowem pięć atrybutów pojęcia; wszystko to jest boleścią. Oto więc jest boleść, która jest wzniosłą prawdą. — Co jest powstawaniem boleści, które jest wzniosłą prawdą? Jest to ciągle ponawiające się pożądanie, to w tera to w owem szukające zaspokojenia, któremu bezustannie towarzyszą cierpienie i radość. Oto więc jest powstawanie boleści, które jest wzniosłą prawdą. — Co jest zniszczeniem boleści, które jest wzniosłą prawdą? Jest to zupełne wytępienie tego ciągle odnawiającego się pożądania; jest to zerwanie z niém, jego zatracenie i wygładzenie. Oto więc jest zniszczenie boleści, które jest wzniosłą prawdą. — Co jest wzniosłą prawdą drogi, prowadzącej do zniszczenia boleści? Jest to wzniosła droga, która z ośmiu części się składa. Częściami temi są: dobre rzeczy pojmowanie, wola, usiłowanie, czyn, życie, mowa, myśl, właściwe rozpamiętywanie. To jest prowadząca do zniszczenia boleści droga, która jest wzniosłą prawdą“. — Te cztery prawdy w czterech następnych formułach są streszczone. Pierwsza prawda: faktem jest, że wszelkie istnienie połączone jest z udręczeniem i nędzą. Druga prawda: nędza owa wypływa z tej samej przyczyny, co i istnienie, a mianowicie z pożądania lub z przywiązania do istnienia. Trzecia prawda: można uwolnić się od owego przywiązania do istnienia, a więc i od boleści istnienia. Czwarta prawda: aby dojść do błogiego wyswobodzenia się, należy używać właściwych środków. — Wyjaśnieniem związku przyczynowego powyższych czterech prawd jest inna formuła, zawierająca treść metafizyki buddyjskiej, pod nazwą Pratitya-saimitpada, t. j. powstawanie następujących po sobie przyczyn istnienia. Tu wykazują się przyczyny boleści istnienia w najdalszych wywodach, aż do ostatniej, jaką jest błąd i brak wiedzy, poczem następuje praktyczny wniosek, że należy przemódz błąd i brak wiedzy, aby uwolnić się od męczarni bytu. Męczarni tych źródłćm jest to, że człowiek myśl i uczucie swe za coś rzeczywistego uważa, gdy tymczasem wszystkie zjawiska nie mają „ani treści ani substancji“ (szunja i anatmaka). Ztąd wywodzi się konieczność zaparcia się, maksyma ciągle powtarzana i rozwijana w świętych księgach buddaizmu. Z tą, zarówno metafizyczną jak i moralną maksymą, są w związku słowa, „które po przestworzach niebieskich się rozlegają, odkąd w nich zajaśniał promienny uśmiech Buddy: „„wszystko to jest zmienne, wszystko to jest nędzą, wszystko to jest bez treści, wszystko bez istoty““. — Jeżeli więc z Pradżna-Paramita okazuje się, że Budda negował rzeczywistość świata, to jednakże wątpliwém wydawać się może, czy tę negację rozciągał i na myślący podmiot, tak, iżby wszystko chłonęła w sobie jakaś nieskończona nicość. Zdaje się, iż przeczenie Buddy tak daleko nie zachodziło, gdyż przypuszcza on jeszcze jakiś myślący pierwiastek, jakąś istotę, która błądzi i prawdy nie poznaje, która w skutek tego wpływa w prąd przyczyn i skutków i ulega ogólnemu prawu przechodzenia dusz. Jeżeli jest możliwy błąd, to musi być jakiś poznający pierwiastek. Że Budda dopuszcza taki realny pierwiastek poznania, osobistość, okazuje się także z następującego ustępu ksiąg Sutra: „Nauczę was, o wierni, tego, co jest istnienie (bhava), co to jest akt poczęcia i usunięcia istnienia, i kto jest ten, który się w istnienie przyobleka. Słuchajcie i zatrzymajcie w pamięci, co wam powiem. Co to jest istnienie? Jest to pięć atrybutów i przyczyn poczęcia. — Co to jest akt poczęcia istnienia? Jest to żądza, ciągle na nowo powstająca, szukająca zaspokojenia, której towarzyszą miłość i rozkosz. Co to jest akt odrzucenia istnienia? Jest to zupełne wyrzeczenie się, całkowite zniszczenie, stłumienie, wytępienie owej żądzy. — Kto się przyobleka w istnienie? Jest to ta lub owa czcigodna osoba, na którę patrzycie, która nosi to lub owo imię, pochodzi z tego lub owego pokolenia, która przyjmuje w siebie ten lub ów pokarm, która doświadcza tej rozkoszy, tej boleści i t. d. Oto jest ten, kto się przyoblekł w istnienie“. Na takich więc podstawach wspiera się buddyjska metafizyka, która ma zastąpić naukę o Bogu; metafizyka to smutku i rozpaczy. — Podobnież i przepisy moralności ujęte są w krótkie formuły, jako najłatwiejsze do zatrzymania w pamięci. Pierwsze miejsce zajmuje formuła „potrójnej ucieczki“ (tri-sarana), którą się wyraża wiara w naukę Buddy: „Szukam ucieczki w Buddzie, szukam ucieczki w prawie (dharma), szukam ucieczki w zgromadzeniu (samgha). — Z temi formułami są w związku „przykazania nauki“ (ssik-szapada). Są to najdawniejsze maksymy buddyjskiej moralności. Wyłożone są w kształcie zakazów, a mianowicie: 1) nie zabijać, 2) nie kraść, 3) nie popełniać nieczystości, 4) nie kłamać, 5) nie upijać się. Buddysta powinien nietylko zewnętrznie stronić od pięciu tych głównych grzechów (papa lub dosza), lecz powinien pielęgnować w sobie nieprzezwyciężony wstręt (veramani) ku nim; dla tego każde ich przekroczenie nazywa się veramani, czyli obrzydliwością. Pięć tych zakazów później pomnożono do dziesięciu: 6) nie mówić nic złego o Buddzie, 7) toż o prawie, 8) toż o zgromadzeniu, 9) nie wierzyć naukom kacerskim, 10) nie uwodzić zakonnic. W dalszem przerobieniu, za dziesięć grzechów ciężkich uważają się: 1) zabójstwo, 2) kradzież, 3) rozpusta (cudzołóztwo), 4) kłamstwo, 5) kłótnie i oszczerstwo, 6) znieważanie człowieka, 7) gadatliwość, 8) pożądanie cudzego dobra, 9) zazdrość, 10) kacerstwo. Inni znowu, z pierwotnemi pięciu zakazami łączyli przepisy, obowiązujące tylko buddyjskich zakonników, i tak: 6) nie jadać tylko w czasie na to przeznaczonym, 7) nie oddawać się tańcom, muzyce i nie bywać na widowiskach teatralnych, 8) nie stroić się ani też używać wonności, 9) nie sypiać na zbyt wysokiém łożu, 10) nie przyjmować złota i srebra. Podobnie dziesięć lżejszych zakazów wyrażone są w następnym porządku; 1) nie jadać popołudniu, 2) nie brać udziału w tańcach, muzyce, śpiewach i widowiskach, 3) nie używać wyszukanych odzieży i wonności, 4) nie siadać na miejscu wyższém od tego, które zajmuje duchowny nauczyciel, 5) nie mieć upodobania w złocie i srebrze, 6) nie zabierać innym zakonnikom należnych im ofiar, 7) nie obudzać niezadowolnienia między zakonnikami, 8) nie przeszkadzać innym zakonnikom w nabywaniu cnót i wiedzy, 9) innym zakonnikom nie dokuczać, 10) nie siać niezgody między zakonnikami. Widoczna, że ostatnie zakazy obowiązują tych wyznawców Buddy, którzy wspólnie żyją i dążą do wyższej doskonałości. Ztąd nie obowiązują one wszystkich wiernych i należą raczej do dyscypliny niż do moralności. W pierwszych wszakże owych czasach trudno dokładnie odgraniczyć dyscyplinę od moralności, duchowieństwo od świeckich. Wszyscy ludzie są powołani zarówno do wypełniania nauki Buddy, a wypełniają ją wtedy tylko, gdy świata się wyrzekają; właściwie więc wszyscy wyznawcy Buddy powinni być zakonnikami. Nie można także wyraźnej granicy oznaczać między rozmaitemi kategorjami zakazów, gdyż żaden grzech, choćby największy, nie wyłącza od zbawienia, które Budda głosi, lecz odsuwa je tylko w odleglejszą przyszłość. Na końcu, po upływie niezliczonych wieków, cała ludzkość dojdzie do wyswobodzenia się od męczarni bytu; idzie więc tylko o to, czy owo wyswobodzenie prędzej lub później nastąpi; cięższe grzechy zatrzymują człowieka dłużej w Boleściach istnienia; kto więc wstępuje do stanu duchownego i poddaje się wszystkim zakazom, prędzej dojdzie do upragnionego celu, t. j. do nirwany. W stanie zakonnym owe przepisy mają także dyscyplinarne znaczenie, gdyż kto je narusza, traci zdobyty poprzednio stopień, albo usuwanym jest ze zgromadzenia. Co się tyczy pierwszego przykazania, zabrania ono nietylko zabijania ludzi, lecz i wszelkiej żyjącej istoty, a nawet niszczenia roślin, jeżeli te nie są konieczne do utrzymania ludzkiego życia. Zabicie człowieka jest cięższym grzechem niż zabicie zwierzęcia: pierwsze bywa karane wyłączeniem ze społeczności wiernych, drugie w lżejszy sposób. Właściwie tylko roślinnego jadła mogą używać zakonnicy. Człowiek świecki także powinien oszczędzać życie zwierząt, lecz przekroczenie tego przepisu nie pociąga już żadnych kar za sobą. — Pozytywną stronę moralności stanowi sześć doskonałości, albo najwyższych cnót (paramita). Pierwszą z nich jest doskonałość jałmużny. Obejmuje ona nietylko dawanie jałmużny, lecz poświęcenie całego majątku, a nawet życia dla bliźnich. Drugą jest doskonałość cnoty, która oznacza zupełną wolność od wszelkiego grzechu, od wszelkiego przekroczenia prawa. Doskonałość cierpliwości jest trzecią, polegającą na wolności od wszelkiej złości, pychy i zarozumiałości. Czwartą jest doskonałość usiłowania: jest ona pilnością i żarliwością w pielęgnowaniu zarodów cnót, które w duszy ludzkiej powstają w skutek pełnienia obowiązku. Potem następuje doskonałość rozpamiętywania, t. j. spokój kontemplacji, połączonej z siłami nadprzyrodzonemi. Nakoniec, szóstą doskonałością jest mądrość, która usuwa z duszy wszelki błąd i brak wiedzy. Później dodano do powyższych doskonałości: 7) doskonałość środka albo prawdziwej drogi, t. j. znajomość i używanie wszystkich środków, które prowadzą do wyswobodzenia całej ludzkości, 8) doskonałość modlitw zanoszonych do Buddy, celem zostania kiedyś, po długich wiekach, także buddą, 9) doskonałość siły i 10) wiedzy. Ostatnie cztery doskonałości, jakkolwiek bardzo dawne, nie pochodzą od samego Buddy. — Szczytem doskonałości jest rozpamiętywanie (dhyana). W rozpamiętywaniu buddyści odróżniają cztery stopnie. Synowi Siddharty (Buddzie) objawiło się jego posłannictwo, kiedy zaczął praktykować rozmyślania czterech stopni; następnie zwycięztwo, odniesione w życiu pustelniczém nad grzechem, uwieńczył Budda czterema stopniami rozmyślania i pod koniec życia swego, kiedy wyrzekł wielką myśl, „że wszystko jest znikome, co jest złożone,“ przeszedł także przez 4 stopnie rozmyślania; umarł zaś zamierzając znowu przebyć owe 4 stopnie, między pierwszym i czwartym. Jakie są te cztery stopnie rozmyślania, które tak wielkie miejsce zajmują w życiu i nauce Buddy, od niego biorącej początek? Księga Lalita-vistara tak je objaśnia. Pewnego razu młody Siddharta, razem z innymi rówieśnikami, udał się do jednej wsi, a ztąd poszedł do pobliskiego gaju i usiadł pod drzewem zwaném dziambu. „Wtedy skupił całą uwagę na jeden punkt (nirwana), poczém nastąpiło pierwsze rozmyślanie, które jest zadowolnieniem zaspokojenia; zaspokojenie to pochodziło z odróżniania, a towarzyszyły mu wniosek i sąd, a wolne było od wszelkiego grzechu i przewinienia. Po pierwszém rozmyślaniu Budda zatrzymał się na czas niejaki. Następnie, usunąwszy to wszystko, czemu towarzyszą wniosek i sąd, za pomocą wewnętrznego spokoju i skupienia całego ducha w jedności, doszedł on do drugiego stopnia i Zatrzymał się. W tym stopniu Budda, zachowując pamięć i świadomość siebie, pozostawał obojętnym i czuł zadowolnienie w ciele swojém. Obojętny, a pomimo to pełen wspomnień, na łonie szczęścia spoczywający, doszedł on do trzeciego stopnia, w którym już nie masz ani wspomnień, ani zadowolnienia, i zatrzymał się. Kiedy przez porzucenie zadowolnienia i boleści zatarły się zupełnie poprzednie wrażenia radości i smutku, nastąpił czwarty stopień rozmyślania, który już był doskonałością pamięci, a zarazem obojętnością na wszelką rozkosz i boleść. Stopniowo więc człowiek podnosi się ze stanu niepokoju i ciemności, które są jego przyrodzonym udziałem, do owych jasnych i błogich sfer, gdzie duch spoczywa w całkowitej ciszy i nieruchomości. Te stopnie tak należy pojmować: najpierw duch człowieka odrywa się od wszelkiej żądzy doczesnej, wchodzi w siebie samego i rozważa prawdziwą istotę rzeczy, ich próżność i znikomość; odrzuciwszy wszelką postronną myśl i pragnienie, zwraca się wyłącznie ku jednemu punktowi, a mianowicie ku osiągnięciu nirwany; poczém zrozumienie różnicy między tém najwyższém dobrem a rzeczami doczesnemi przejmuje go najwyższą radością. W drugim stopniu ustaje wszelkie rozumowanie; duch wraca do jedności z sobą samym i wytwarza tym sposobem wewnętrzny, niczem niezakłócony spokój; wtedy miejsce odróżniania nirwany od rzeczy doczesnych zajmuje jej kontemplacja, a ta bezpośrednia, spokojna kontemplacja, przejmuje ducha jeszcze głębszą radością. W trzecim stopniu panuje obojętność; wewnętrzne zadowolnienie ducha, zdobyte wyzwoleniem się od wszystkich rzeczy ziemskich, udziela się nawet ciału, które ztąd doznaje rozkoszy, lecz nie mającej nic wspólnego z zaspokojeniem jego przyrodzonych potrzeb. Duch wszakże zachowuje pamięć i świadomość siebie. W czwartym stopniu znika wewnętrzne zadowolnienie; lecz duch nie czuje tej straty, gdyż znajduje się w stanie tak doskonałej obojętności, że nie istnieją dla niego, ani radość ani boleść: a wszakże nie jest to nieświadomość; obojętność bowiem, zarówno jak świadomość, dochodzi do najwyższej doskonałości. W pierwszym więc stopniu rozmyślania ustają żądze doczesne, w drugim poznawanie rozumowe, w trzecim wszelki interes, w czwartym wewnętrzne zadowolnienie. Kto wstąpił na czwarty stopień rozmyślania, ten w terminologji buddystów nazywa się „skupionym, udoskonalonym, oczyszczonym, jasnym, nieskalanym, wolnym od błędu i boleści, giętkim, do wszystkiego sposobnym, silnym i niecierpiętliwym.“ Lecz rozmyślanie (dhyana) sprawia nietylko oczyszczenie duszy i serca; przez rozmyślanie bowiem wstępuje się do wyższego świata. Podług nauki buddystów, nad ludzkim światem unoszą się trzy inne: świat pożądliwości (kamadhatu), kształtów (rupadhatu) i świat bez kształtów (arupadhatu). Niezliczone w nich mieszkają bóstwa i duchy, których moralna i duchowa doskonałość tém jest większą, im wyżej wznoszą się one nad świat ziemski. Świat kształtów dzieli się na 4 sfery, odpowiadające czterem stopniom rozmyślania, ztąd same sfery nazywają się czterema rozmyślaniami. W niedostępny dla dociekania ludzkiego sposób, duch, przebywając owe 4 stopnie, wznosi się kolejno do czterech sfer i obcuje z ich mieszkańcami. Przebywszy je, wstępuje jeszcze wyżej w świat bezkształtowy i tu znowu 4 sfery spotyka. W pierwszej, która jest „nieskończonością przestrzeni,“ duch człowieka zajęty jest myślą, że przestrzeń nie ma granic; w drugiej, jako „w miejscu nieskończoności inteligencji,“ zajmuje się myślą, że inteligencja jest nieskończoną; w trzeciej, która jest „miejscem, gdzie nic nie istnieje,“ ustaje wszelka wiara w rzeczywistość rzeczy; w czwartej, „gdzie nie ma ani bytu, ani niebytu jakichbądź idei,“ duch pozostaje w stanie obojętności między twierdzeniem a przeczeniem; wprawdzie może myślić, lecz istotnie nie myśli. Wątpliwém jest, czy pierwotny buddyzm to przechodzenie z jednej sfery w drugą brał w znaczeniu dosłowném, czy też uważał je za coraz wyższe potęgowanie ekstazy; prawdopodobném zdaje się takie tych podziałów tłumaczenie, że rozmyślaniem duch człowieka zdobywa sobie przymioty i doskonałości, przez naukę Buddy przypisywane boskim istotom, zamieszkującym światy nadziemskie. Stopniowe wznoszenie się myśli, aż do stanu obojętności zupełnej, jest drogą, na której człowiek dochodzi do wyzwolenia się od dolegliwości tego świata. Ośm więc wyzwoleń (Vimoksza) odpowiada owym ośmiu stopniom myślenia. Doszedłszy do ostatniego stopnia, zkąd już wprost przechodzi się do nirvany, człowiek zdobywa sobie doskonałą mądrość (bodhi), przez którę staje się buddą. Istotnemi przymiotami bodhi, czy też środkami do niej prowadzącemi (bodhyanga), są: 1) zastanawianie się, które daje poznanie prawa; 2) badanie prawa, wiodące do jego wypełnienia; 3) usiłowanie i wytrwałość w myśleniu, skierowanemu ku prawu; 4) wewnętrzne zadowolnienie, które daje człowiekowi odwagę do panowania nad sobą i do umartwień; 5) ufność, która pomaga do spełnienia obowiązków; 6) panowanie nad sobą, 7) obojętność i pogarda świata. Właściwym przedmiotem doskonałej mądrości (bodhi) jest świadomość nicości wszystkich rzeczy, lecz duch posiadając tę mądrość, wie wszystko; jest więc ona pewnym rodzajem wszechwiedzy. Sferę doskonałej mądrości stanowi dwanaście sił. Siły te są umysłowe, nadprzyrodzone; duch przez nie wznosi się po nad miarę ludzkiego poznawania. Posiada je tylko Budda, z czego wszakże nie wypada, aby nikt, oprócz niego, nie mógł dojść do zupełnej mądrości, lecz, że jej rzeczywiście nikt nie posiada, dopóki Ssakia-muni jest buddą; każdy owszem powinien dążyć do jej osiągnięcia, ponieważ każdy może i powinien zostać buddą. Budda za pomocą sił tych spełnia swe posłannictwo wyzwolenia świata od boleści. I w tém więc okazuje się charakter nauki buddyjskiej, że jednostka nie może dążyć do zbawienia siebie tylko, lecz że dochodzi do wyswobodzenia się w ludzkości i dla ludzkości. Zbawcze to jednak działanie nie jest rzeczywistém działaniem na naturę ludzką, jak to ma miejsce w chrześcjańskiém Odkupieniu, lecz jest czysto intelektualnej natury przez samo nauczanie, przez samo objawienie prawa. Charakterystyczném wyrażeniem owego działania jest zdanie: „obracał koło prawa;" koło oznacza tu sferę, na którą rozciąga się panowanie; obracać zaś, znaczy władzę wywierać w całej sferze i zakresie. Prawo ma także swój zakres, w którym bezwzględnie panuje; Budda więc, który jest królem prawa, posiada i wykonywa jego władzę. Dla tego już przy urodzeniu Buddy bramini przepowiadali, że jeżeli wybierze on stan ojca rodziny, stanie się władcą świata (czakravantin); obrawszy zaś powołanie pokutnika, będzie buddą. Czakravantin znaczy koło obracać, wóz zwycięzki po powierzchni świata toczyć, słowem posiadać władzę, której wszyscy mocarze ziemscy ulegają. Koło więc, tak często spotykane na monetach i pomnikach indyjskich, zostało symbolem buddaizmu. Lecz oprócz owych sił, Budda posiada jeszcze pięć umiejętności (abidżna), które są także nadprzyrodzonymi darami: 1) umiejętność przyjmowania na siebie wszelkich postaci, 2) słyszenia najdelikatniejszych dźwięków w jakiejbądź odległości, 3) przenikania myśli ludzkich, 4) poznawania w jakich kształtach ktoś poprzednio istniał, 5) widzenia przedmiotów w jakiejbądź odległości. Te siły buddyści nazywają: boski wzrok, boski słuch, wiedza cudzych myśli, wiedza poprzedniego bytu, objawienie siły magicznej. Umiejętności te posiadają nietylko ludzie, w stanie buddy się znajdujący, lecz mogą je nabyć inni na niższych szczeblach mądrości. Podług nauki buddyjskiej, duch przez rozmyślanie zdobywa sobie władzę nad naturą i może siłami jej rozporządzać. Jakkolwiek te siły nazywają się nadprzyrodzonemi, to wszakże nie należy je uważać za nadane człowiekowi przez jakąś wyższą istotę, lecz za tkwiące w naturze człowieka, a następnie jego własną pracą wyswobodzone. Wyswobodzają się zaś te siły w chwili, gdy człowiek dochodzi do czwartego stopnia rozmyślania. Kiedy świadomość jego dochodzi do zupełnej obojętności, natura żadnych przeszkód już mu nie stawia i każdy akt woli natychmiast przechodzi w rzeczywistość. Twierdzenie to bardzo było niebezpieczne dla buddaizmu, bo codzienna praktyka życia fałsz mu zadawała; wszelako historja uczy, że nic to nie przeszkadzało szerzeniu się nauki Buddy. Ponieważ, podług tej nauki, moralna i umysłowa doskonałość dawała ludzkiemu duchowi panowanie nad naturą, musiała więc także oddziaływać i na ciało; buddyści zatém wynoszą nietylko umysłowe cnoty i dary Buddy, lecz z wielką ścisłością obliczają wszystkie jego fizyczne przymioty. — Wyłożywszy główne podstawy moralności i metafizyki buddyjskiej, pozostaje nam przedstawić jeszcze jej dyscyplinę. Budda usiłował wyznawców swej nauki połączyć w jednę społeczność (samgha). Właściwym wyznawcą był tylko ten, kto miał stałą wolę wykonywania wszystkich przepisów, a więc pędzenia życia w abnegacji i rozmyślaniu. Ażeby zostać ascetą w społeczności buddyjskiej, trzeba było publicznie wyznać wiarę w Buddę i postanowienie pójścia za jego przykładem. Potém wstępującemu strzyżono włosy, ubierano go w żółtą odzież zszytą z łachmanów i oddawano pod dozór jakiego starszego ascety. W początkach, kiedy liczba uczniów była jeszcze szczupłą, sam Budda wykładał nowicjuszom prawdy swojej nauki. Właściwymi wiec uczniami Buddy byli swojego rodzaju zakonnicy, żyjący z jałmużny (vikszu), gdyż, oprócz przestrzegania czystości, nie wolno im było utrzymywać się z czegobądź innego, jak z jałmużny. Ztąd noszą oni nazwę pogromców własnych zmysłów (ssramana, w niektórych djalektach ssamana), tą także nazwą mianuje ich Megastenes i Klemens aleksandryjski; ztąd pochodzą wyrazy szaman i szamanizm, oznaczające zwolennictwo nauki Buddy. Ascetami nie mogli zostać ludzie dotknięci trądem lub chorobami zaraźliwemi, wielcy zbrodniarze, ułomni, nie mający 20 lat wieku i t. p. Do społeczności wiernych, oprócz mężczyzn, należały kobiety. Pierwszą, która została przyjętą, była ciotka i opiekunka Buddy, Mahapradżapati, po której weszły trzy. żony Buddy: Gopa, Jastodhara i Utpalavarna. Zakonnice, zwane siostrami w prawie (bikszuni), także obowiązane były do zachowywania czystości i ubóstwa. Pod kierunkiem zakonników i zakonnic znajdowali się upasaka i upasika, t. j. pobożni, albo wierzący, którzy wierzyli w Buddę i przepisy jego nauki w ogólności wypełniali, lecz nie wstępowali do stanu duchownego. Chińczycy nazywają ich „zbliżającymi się“ lub „przebywającymi w domu.“ Do właściwej społeczności religijnej należeli tylko zakonnicy i zakonnice, ztąd nazywało się ono vikszusamgha, zgromadzenie żebraków. Zakonnicy ci jednak pierwszych czasów nie ciągle żyli wspólnie: poznawszy zasadnicze prawdy nauki Buddy, udawali się na pustynie i w lasy, osiadali w opuszczonych domach, lub w zaroślach, i pędzili tam żywot pustelniczy. Około Buddy wszakże znajdowała się zawsze gromada uczniów, gdyż miejsce odchodzących na pustynię nowi przybysze zajmowali. Kiedy następowała pora deszczów, które w Indostanie prawie bez przerwy od Lipca do Listopada padają, pustelnicy opuszczali swoje kryjówki i chronili się do stałych siedzib; zwykle przytułek znajdowali u braminów i świeckich ludzi, sprzyjających nauce Buddy; tu znowu oddawali się rozmyślaniom i w miarę możności, szerzyli naukę mistrza. Ten pobyt między świeckimi, w porze deszczowej, nazywał się varsza-vasana. Po upływie varsza, zbierali się razem, aby się podzielić rezultatami swych rozmyślań i usiłowań, i w tedy tworzyli rzeczywiste zgromadzenie. Z takich zgromadzeń później utworzyły się zakonne korporacje. Najpierw powstały vihary (miejsca zbierania się), rodzaj klasztorów w lasach i ogrodach, do których przybywali zakonnicy z rozmaitych okolic, celem słuchania nauk wspólnego mistrza. Lecz i vihary służyły pierwotnie tylko do czasowego pobytu, gdyż je opuszczano w porze deszczów. Dopiero znacznie później zamieniły się vihary na stałe klasztory, opatrzone w bogate fundusze, na co są świadectwa, sięgające IV wieku ery chrześcjańskiej. Do zjednoczenia tych ascetów w stałe korporacje niemało przyczyniła się potrzeba walczenia z braminizmem. Stopniowo tworzyła się tu hierarchja. Wiek stanowił o starszeństwie, ztąd pierwsi pod tym względem nazywali się sthavira,. t. j. starsi; zajmowali oni pierwsze miejsca i kierowali sprawami korporacji. Lecz starszeństwo nie było wyłączną podstawą hierarchji. Postęp w doskonałości i cnocie zależał głównie od zasług, położonych przez człowieka w poprzednich formach bytu; ztąd więc, obok hierarchji wieku, istniała hierarchja cnoty i wiedzy, objawiająca się darami nadnaturalnemi. Tej ostatniej stopnie tak oznaczają księgi Sutra: „Bhaganat poznawszy ducha, skłonności, charakter i usposobienie swoich żeglarzy, wyłożył im naukę prawa, która miała w nich utwierdzić cztery prawdy; w skutek tego, jedni z nich posiedli owoce ssrata-apanna, inni sagrid-agamin, inni znowu dostąpili stanu anagamin. Niektórzy wybrali sobie powołanie duchowne i zniszczywszy w sobie wszelkie zepsucie zła, wynieśli się do stanu arhat. W końcu wszyscy pogrążyli się w Buddę, w prawo, w zgromadzenie.“ Ztąd okazuje się, że przymioty, na których się oparła hierarchja, są wewnętrzne i niewidzialne, a mianowicie pewne stopnie poznania i kontemplacji; zdawałoby się więc, że one nie mogły być podstawą zewnętrznego stopniowania i właściwej hierarchji. Lecz wyżej, przy objaśnianiu teorji o pięciu umiejętnościach, wskazaliśmy, że owe stopnie poznania, działając jako siły nadprzyrodzone, przechodziły w rzeczywistość i stawały się widzialnemi. Zresztą o stopniu, jaki kto miał zajmować w hierarchji, decydował sam Budda, albo później jego zastępca, który również w nadprzyrodzony sposób wiedział, na jakim szczeblu kontemplacji każdy z wiernych się znajduje, i wynosił go odpowiednio do zasług i mądrości. W obrzędach buddaizmu wielkie ma znaczenie spowiedź. Do zgładzenia grzechu, podług nauki Buddy, konieczném jest przejednanie, które wszakże nie na umartwieniach, lecz na żalu polega, i dokonywa się przez wyznanie grzechu, czyli spowiedź. Spowiedź czyni się publicznie, w czasie każdego nowiu i pełni księżyca, przed zgromadzeniem wikszu, którzy są stróżami prawa. Specjalna klasyfikacja określa stopnie i rodzaje grzechów. Drobiazgowe pod tym względem przepisy spotykamy w księgach Sutra, które przedstawiają także dobrze obraz życia buddyjskich zakonników. — Vihary otoczone są zwykle tarasami, okna w nich zakratowane, odgłos blach metalowych zwołuje zakonników: w milczeniu, każdy podług stopnia swego, zajmują oni miejsca przy wspólnym stole; gości chętnie przyjmują. Nie wolno owoców, kwiatów i sprzętów vihary używać na własną korzyść, nie wolno także energicznych pomiędzy sobą wyrażeń używać, lub z jałmużny zapasy gromadzić. Jako miejsca rozmyślań zalecane były: pustynie, niezamieszkałe domy, jaskinie, szałasy, cmentarze i leśne kryjówki. Bramińscy pokutnicy chodzili zwykle nago, buddyjscy zaś nosili odzież nędzną i z łachmanów się składającą, ale pokrywającą ich nagość. Przepis noszenia odzieży zostaje w związku z uczuciem wstydliwości i ze ślubem czystości, obowiązującym zakonników. Legendy często wspominają o wyrzutach, czynionych przez Buddę nagim żebrakom, i o kontraście między odstręczającym widokiem ich bezwstydu, a przyjemną postawą wikszu. — Kult w pierwszych czasach buddaizmu był bardzo prosty: ateistyczne zasady nauki Buddy nie sprzyjały rozwijaniu się obrządków religijnych. Jedyną formą czci Bogu okazywanej były ofiary z kwiatów i wonności, których składaniu towarzyły muzyka, śpiewy i modlitwy. Nie spotykamy nigdzie śladu krwawych ofiar, lub całopaleń: sprzeciwiałyby się one pierwszemu przykazaniu, wzbraniającemu wszelkiego krwi przelewu. Dla tego akt tego kultu nazywa się pudsza, t. j. cześć, gdy bramiński akt nazywa się jadszna, t. j. ofiara. Przedmiotem szczególnej czci jest posąg Buddy i pomnik, w którym się jego relikwje mieszczą. Pierwszy przedstawia Buddę zawsze siedzącym, z nogami skrzyżowanemi, pogrążonego w medytacji. Relikwje jego nazywają się ssueira, to jest ciało. Po śmierci Buddy ciało jego spalono, a popiłoy złożono w ośmiu rozmaitych miejscowościach; nad temi relikwjami zbudowano święte przybytki, zwane czaitya. W kilka wieków po śmierci Buddy czaitya zostały otwarte i relikwje rozproszone. We wszystkich wszakże krajach, gdzie buddaizm kiedykolwiek panował, znajduje się mnóstwo czaityów, zwanych stupa (kupa kamieni, tumulus), albo topa, których kształt i wewnętrzne urządzenie zupełnie zgadza się z opisami, podawanemi przez legendy buddyjskie. Że kult tych reiikwji sięga dawnych czasów, świadczą nietylko księgi Sutra, lecz i Klemens aleksandryjski, który wspomina o mędrcach indyjskich, oddających cześć zwłokom swego bożka, złożonym w piramidzie. Większa część stupów wznosi się w miejscach uświęconych pobytem Buddy, lub jakimś wypadkiem, zostającym w związku z rozszerzeniem jego nauki; niektóre z nich zawierają relikwje uczniów Buddy, starszych zgromadzenia i królów zasłużonych w rozszerzaniu religji. Inne znowu stawiano dla tego, że zasługą było czaitye wznosić. Najsławniejszą stupą jest Manikjala-stupa w Pendżabie, zbudowana w kształcie kopuły, wysokiej na 70 stóp, a 150 stóp mająca obwodu. Ze środka tej kopuły wznosi się wieża o 9 piętrach; u jej podstawy mieściła się skrzynka miedziana, napełniona brunatnym płynem; w niej znajdowało się pudełko brązowe, które, oprócz kilku monet, obejmowało puszkę złotą, w kształcie walca, 4 cale długą i półtora szeroką, napełnioną także brunatną cieczą i drobnemi jakiemiś okruchami. W tém samém miejscu wznosi się kilka podobnych budowli. Oprócz powyższych, 4 ważniejsze grupy stupów znajdują się w Peszawerze, Kabulu, Jellallabad i Beyram. W dwóch stupach pod Sanki znaleziono relikwje Ssariputy i Maudgalajany, jak o tem świadczą nadpisy. Wiele stupów pozostało także w Chinach i na wyspie Cejlon. Wszędzie budowano je w kształcie kopuły, mającej być wyobrażeniem bańki mydlanej, z którą Budda często porównywał znikomość rzeczy ziemskich; wierzchołek zaś w formie parasola (czatta) wyobrażał drzewo bodhi, pod którego cieniem Budda doszedł do wiedzy absolutnej. Przedmiotem szczególnej czci jest ślad stopy Buddy, zwany porbat, t. j. szczęśliwa stopa, szczególniej na Cejlonie, na górze Sumana, w Luwo w Sjamie, w Meadey i innych miejscach. Wyobraźnia buddystów w odciskach stopy Buddy dostrzega wizerunki kola wozu trjumfalnego, wieńca, tarczy księżyca; specjalne dzieło, Dharma-pradipika, wylicza wszystkie ślady szczęśliwej stopy. Pewną jest rzeczą, że szczegóły kultu buddyjskiego, o których wyżej wspomnieliśmy, należą do późniejszych epok, lecz i to także nie ulega wątpliwości, że główne rysy odnoszą się do czasów samego Buddy i jego pierwszych uczniów; przebija się zaś w tym kulcie więcej cześć człowiekowi niż bóstwu okazywana, a religijne pierwiastki zkądinąd zostały zapożyczone. — 4. Wewnętrzna historja buddaizmu. Dzieje buddaizmu łączą się z dziejami jego ksiąg świętych, tych zaś powstawanie wiąże się z historją synodów. Buddyści wyliczają cztery główne synody, z których trzeciego nie uznaje północ, czwartego południe. Pierwszy synod odbył się zaraz po śmierci Buddy, i na nim rozpoczęto zbieranie i wydawanie ksiąg świętych. Pomiędzy licznemi wikszu, którzy przybyli na pogrzeb Buddy do Kuszinagora, Kasjapa, jako najznakomitszy, obrany został głową zgromadzenia. Jeszcze za życia Buddy w wielkiém był on poszanowaniu u swego mistrza, który go następcą po sobie wyznaczył. Pochodził z familji bramińskiej i nosił tytuł wielkiego. Spełniając polecone mu przez mistrza zebranie całej nauki, zwołał Kasjapa zgromadzenie dobrego prawa, i w tym celu wybrał pięciuset cnotami i mądrością odznaczających się wikszu. Obrady trwały przez 7 miesięcy. Główném ich zadaniem było spisanie nauki Buddy. Nagromadzony materjał podzielono na trzy części, tripitaka, i redakcję pierwszej części ksiąg Sutra, powierzono Anandzie; drugiej, traktującej o dyscyplinie, Upali; Kasjapie dostała się trzecia część, wykładająca zasady filozoficzne systematu Buddy. Zgromadzenie to nazywa się sthavira, gdyż tylko sami uczniowie Buddy byli na nie powołani, albo synodem pięciuset. Drugi synod odbył się za króla Kalastoka, w dziesiątym r. jego panowania, w 100 czy też w 110 lat po śmierci Buddy. Powodem do zwołania tego synodu były nadużycia, które się zakradły do vihary Mahana w kraju Vridżi. Zaczęto tam bowiem uważać za dozwolone dziesięć następujących zakazów: 1) nie przechowywać soli dłużej nad 10 dni; 2) nie jadać jeszczé raz po obiedzie, 3) nie spożywać po za murami yihary rzeczy, których spożywanie w viharze jest zakazane; 4) pewne praktyki religijne spełniać nie w domu, lecz tylko w przysionku upawasatha (t.j. w przysionku postów); 5) nie czynić nie bez zezwolenia przełożonych; 6) nie powoływać się na przykład starszych w razie popełnienia jakiejś winy; 7) nie używać serwatki po obiedzie, 8) nie używać odurzających napojów; 9) nie siadywać na miękkich kobiercach; 10) nie nosić ozdób złotych albo srebrnych. Sthavira Jasja sprzeciwiał się z początku temu upadkowi karności, lecz kiedy jego napomnienia nie skutkowały, zwołano synod do Bolukarama-vihara, który zadecydował, że wszystkie owe czynności sprzeciwiają się księgom Sutra. Synod ten zajmował się także zbieraniem praw i w przeciągu 8 miesięcy zadanie swoje wypełnił. Od liczby 700 wikszu, udział w nim biorących, nazywa się on synodem siedmiuset. Nowej siły nabrał buddaizm od chwili, kiedy drugi Assoka, nazywający się w pozostałych po nim napisach Pijadasi, stronnik braminizmu, przeszedł na religję Buddy. Odtąd stał się on gorliwym jej krzewicielem. Król ten zalecił, aby co pięć lat zbierały się buddyjskie zgromadzenia, dla odbywania ogólnej spowiedzi i wyjaśniania sobie przepisów religijnych. Ustawa pięcioletnich zgromadzeń przeszła następnie do ludów środkowej Azji, zkąd wiadomość o niej dostała się do Chin. Najważniejszym wszakże wypadkiem z panowania Assoki jest trzeci synod, który przypada na 17 rok jego rządów, czyli na 246 lat przed N. Ch. I ten synod został wywołany nieporozumieniami w viharach: od czasu bowiem drugiego synodu utworzyło się 17 sekt w łonie buddaizmu. Sekty te w części wywołane zostały przez samych braminów, którzy, kiedy król ich opuścił, pozornie przeszli na naukę Buddy i wkradli się do vihar, podając tu swoje rozumowania za teorję Buddy i zaprowadzając zmiany w obrzędach religijnych. W skutek tego Maudgalajana, przełożony vihary Aszokarama, założonej przez Assokę, zdał władzę nad klasztorem Mahendrze, synowi królewskiemu a sam poszedł na pustynię, aby się tam do stanowczej walki z błędną nauką przysposobić. Tymczasem nowe odstępstwo szerzyło się coraz więcej, i próżne były usiłowania Assoki zaprowadzić jedność i dawnej nauce powagę przywrócić. W końcu nie było innego środka jak powołać Maudgalajanę z pustyni. Pod jego kierownictwem odbył się synod w Aszokarama, który na nowo przejrzał i oczyścił święte księgi. Nosi on nazwę synodu tysiąca, lecz jego postanowień nie uznają północni buddyści. Czwarty synod miał miejsce w Kaszmirze, za staraniem nowo nawróconego króla Kaniszki, z indo-scytyjskiej dynastji Juri-czi. Z prześladowcy zostawszy gorliwym wyznawcą nauki buddyjskiej, Kaniszka wszystek czas wolny od obowiązków królewskich poświęcał na rozmyślanie pism Buddy. Na jego więc żądanie zebrał się synod w klasztorze Dżanlandhara w Kaszmirze, który ostatecznie sformułował i zamknął zupełnie naukę Buddy. Późniejsze podanie mongolskie tak o nim mówi: „wszystkie wyrzeczenia Buddy zostały spisane w czterech głównych częściach i w 18 poddziałach.“ Został więc na tym synodzie określony kanon ich ksiąg świętych, oraz nauka i moralność buddyjska. Kaniszka panował między 10 a 30 r. po Ch.; czwarty synod więc musiał się odbywać około tego czasu. Ponieważ synod ten miał się zajmować zebraniem i redakcją nauki buddyjskiej, zdaje się więc, że pracował on nie tyle nad zestawieniem i uporządkowaniem uznawanych już doktryn, ile nad nowém ich wyłożeniem. Trzy po sobie następujące redakcje ksiąg świętych świadczą o tém, że nie były one ostatecznie zamknięte na pierwszym synodzie i że powstawały nowe księgi, w skutek czego wynikła konieczność zwołania synodu, któryby je przejrzał i ustanowił kanon, przynajmniej dla północnych buddystów. W redakcji, dokonanej przez czwarty synod, dostrzegamy niejako trojaki buddaizm, a mianowicie: 1) prostych Sutra, w których występuje tylko ludzki Budda; 2) obszernych Mahajana-Sutra, gdzie, obok ludzkiego Buddy, ukazują się inni buddowie, i 3) Tantra, do których przeszły żeńskie bóstwa z kultu Sziwy. Nie należy wszakże mniemać, aby te trzy, że się tak wyrazimy, buddaizmy były dziełem trzech pierwszych synodów. Prawdopodobnie proste Sutra należą w części do pierwszego, a w części do drugiego synodu, a trzeci synod niektóre w nich tylko zmiany porobił. Obszerne Sutra zaś są dziełem wyłącznie tego ostatniego, o czém przekonywa nietylko wysoka powaga, jakiej używają na północy (kiedy tymczasem na południu, np. na Cejlonie, gdzie nie uznają trzeciego synodu, są one zupełnie nieznane), lecz nadto zepsuty język redakcji, którym mówiono w kraju będącym siedzibą samego synodu. Toż samo stosuje się do ksiąg Tantra, obejmujących mieszaninę kultu Sziwy z pojęciami buddyjskiemi; trzeci synod zastał księgi Tantra tak upowszechnionemi, że nie podobna było już ich odrzucać; z niektórych wskazówek wnosić można, że współczesny trzeciemu synodowi Nagardżuna głównie wpływał na rozszerzenie i przyjęcie Tantrów. Wskazaliśmy więc w powyższém główniejsze momenty rozwoju nauki buddyjskiej, w której dostrzedz można dwa kierunki: ezoteryczny i egzoteryczny; z pierwszego powstały szkoły filozoficzne, z drugiego zaś różne kulty. Dokładniejsze przedstawienie nauki szkół filozoficznych zajęłoby nam zbyt wiele miejsca, ograniczymy się więc do wyjaśnienia kultów. Wspomnieliśmy już poprzednio, że Budda zatrzymał wprawdzie całą mitologję bramińską, lecz sprowadził bóstwa bramińskie do stopnia duchów. Podług Buddy, nie masz istotnej różnicy między bogami i ludźmi, lecz jest tylko „sześć dróg“ t. j. rodzajów bytu: byt devy, człowieka, asury, prety, zwierzęcia i mieszkańca piekieł; we wszystkich powyższych formach, zarówno w kształcie devy jak i zwierzęcia, człowiek po śmierci odrodzić się może. Bóstwa, o których księgi Sutra wspominają, są następujące: Starajana, Sziwa, Varuna, Kuvera, Brama, Szakra i Szamkara (drugie nazwisko Sziwy). Po nich idą niższe bóstwa: Devy, Nugi, Asury, Jaksze, Garudże, Kinnary i t. d. Na czele niższych bóstw stoi Indra, pospolicie zwany Szakra albo Kaczypati; księgi Sutra najczęściej o nim wspominają. Bogowie mieszkają w rozmaitych niebiosach, unoszących się nad ziemią naokół góry Meru. Niebios tych jest troje: sfera żądz, sfera kształtów i sfera bezkształtowa; każda sfera ma osobne poddziały, które, w miarę doskonałości, wyżej lub niżej unoszą się nad ziemią i są siedzibami licznych bogów wyższego i niższego stopnia. Buddaizm przyjął cały ten zastęp mitologiczny do swojej nauki, z powodu, że spekulacyjne jego teorje nie mogły być dokładnie zrozumiane przez większość wyznawców; ztąd pochodzi często na buddyjskich pomnikach spotykane wyobrażenie Buddy wpośrodku bóstw bramińskich; tém także się objaśnia, że przedstawiano niekiedy Buddę jako wcielenie (ayatara) bóstwa Wisznu, co jednakże nie mogło mieć miejsca wcześniej, jak po X w. ery chrześcjań. Wpływ bramińskiego kultu na buddaizm okazuje się także z zaprowadzenia do czystej z początku nauki Buddy, ponurej i brudnej czci Sziwy. Przedmiotem kultu stał się nietylko Sziwa, lecz nadto jego żona Paravadi i inne żeńskie bóstwa czyli Sakti, częścią od sziwaizmu przejęte, częścią na nowo wytworzone. Parzystość męzka i żeńska przechodzi przez cały system bogów buddyjskich: każdy z pięciu dbjani-buddów ma dodaną sobie żeńską istotę, a nawet utworzono szóstego dbja-ni-buddę, a mianowicie Vadżra-sattva, jako uosobienie szóstego zmysłu, manos. Wszystkie sprosności kultu Sziwy przeszły do buddaizmu, najohydniejsze praktyki i najniedorzeczniejsze zabobony. Ztąd pochodzą tak nazwane mantra i dharani, t. j. formuły zaklinania i czarowania. Pokazują one, jak należy rysować pewne figury i dzielić je na części, gdzie położyć znak wyobrażający Buddę, gdzie zaś Amitabhę, Awalokiteszwarę i różne bóstwa żeńskie, a wszystko to, aby dostąpić opieki samych bóstw, aby stać się niewidzialnym, odkrywać skarby, uwodzić kobiety i t. p. Formuły składają się z krótkich lub długich zdań, nie zawierających żadnej myśli, których pojedyńcze wyrazy nawet nie mają żadnego znaczenia. Najkrótszą z nich jest formuła Om mani padnie hum; rozmaicie ją tłumaczono; lecz wszystkie objaśnienia są tak dowolne, że najlepiej będzie wiedzieć o niej to samo, co uczeni o innych formułach znajdujących się w Tantra wyrzekli, że jest zupełnie wszelkiej myśli pozbawioną. Formuła ta przeszła od mędrców buddyjskich do ludu i jest rozszerzona szczególniej w północnych krajach, kiedy na południu zupełnie jej nie znają; lamaici odmawiają jej zgłoski na pewnym rodzaju różańca, który z sobą zawsze noszą, tudzież wyrzynają na skałach, domach, świątyniach, na chorągiewkach i kręcących się walcach, aby je wiatr ciągle poruszał. Formuły zaklęcia nie są więc modlitwami, lecz tajemniczemi środkami zjednania sobie pomocy bogów. Zabobonna wiara w skuteczność bezmyślnych wyrazów nie jest nadużyciem właściwych modlitw, lecz od samego już początku formuły te zostały wprowadzone, aby w taki nadzwyczajny sposób zapewnić człowiekowi szczęście i pomyślność. Ten jest istotny charakter ksiąg Tantra, z których wszystkie magiczne formuły zostały wzięte; pełno też tam obietnic, korzyści i rozkoszy, spływających nietylko na rozmyślających treść samych ksiąg, lecz nawet na tych, co je posiadają. — Nie należy wszakże wyprowadzać ztąd wniosku, że buddaizm zlał się w jedność z sziwaizmem, podobnie jak to się stało z kultem Wisznu, który w następstwie czasów łączył się z rozmaitemi religjami. Podstawa religji buddyjskiej utrzymała się nietkniętą, a to, o czém wyżej wspomnieliśmy, było tylko obcą naleciałością. W buddaizmie dają się dostrzedz dwa stopnie połączenia z kultem Sziwy: w pierwszym oddawano cześć Sziwie i jego towarzyszkom, narówni z innemi bóstwami bramińskiego cyklu, jako istotom daleko niższym od Buddy, i ustanowionym przez ostatniego dla strzeżenia jego nauki; w drugim stopniu bóstwa te już nie podlegają Buddzie, lecz stają się mu równemi, odbierają cześć własną w dzikich i wstrętnych ceremonjach, za pomocą których wierny otrzymuje od nich doczesne korzyści, nadprzyrodzone siły i cudowne przymioty. Pytanie, dla czego buddaizm, mający tyle powinowactwa z czystszym kultem Wisznu, nie z nim się połączył, lecz z zupełnie obcym sobie sziwaizmem, wyjaśnia się w ten sposób, że buddaizm wyrodził się przeważnie w krajach, gdzie kult Sziwy poprzednio już głęboko się przyjął. Przyłożyła się także do tego wrodzona człowiekowi skłonność do praktyk zabobonnych, i pragnienie dostąpienia szczęścia w krótki i łatwy sposób. Skłonność ta znajdowała nową dla siebie podnietę w buddaizmie, który nabycie cudownych przymiotów obiecywał, jako nagrodę za podniesienie ducha i zaparcie się osobistości; większość więc wyznawców, nie mogąc wniknąć w treść samej nauki, owych cudownych przymiotów szukała na krótszej i dostępniejszej dla siebie drodze. Trudno jest dokładnie oznaczyć czas, w którym nastąpiło połączenie buddaizmu z sziwaizmem. Pomniki buddyjskie mogłyby nam ułatwić wyjaśnienie tej kwestji, lecz tak mało je dotąd poznano, że W. Humboldt nie śmie z nich żadnego wywodzić wniosku, i fakt zlania się buddaizmu z sziwaizmem objaśnia religijnym stanem Nepalu. W księgach prostych Sutra nie znajdujemy śladów kultu Sziwy, z wyjątkiem owej formuły Om mani.., o której wyżej była mowa, a która prawdopodobnie później się tu dostała. W obszernych księgach Sutra mieszczą się już formuły Mantra i Dhavani, lecz na drugiém miejscu; widoczném jest więc, że księgi te odnoszą się do pierwszych chwil zlewania się buddaizmu z sziwaizmem. Zupełnie rozwinięty sziwaizm spotykamy dopiero w księgach Tantra, które, podług Wilsona, zostały wprowadzone do Nepalu między VII a XII wiekiem. Jeżeli więc czas ostatniego soboru przyjmiemy za początek tego połączenia, a czas wprowadzenia ksiąg Tantra do Nepalu za jego ostateczne dopełnienie, to wypadnie, że pierwsze siedm czy dziesięć wieków były perjodem samego procesu zlewania się nauki Buddy z kultem Sziwy. W bliskim związku z owém wyradzaniem się buddaizmu jest cześć boska, okazywana w północnych krajach dwom bodhisattwom, Mandżustri i Avalokiteszwara. Pierwszego uważano za bóstwo opiekuńcze Tybetu. Według pierwiastkowej nauki, bodhisattwa jest człowiekiem, który przez cnoty i mądrość zasłużył na to, aby został buddą i w jedném z niebios oczekuje czasu zstąpienia na ziemię. Kiedy wszakże w bezmierności lubująca się fantazja indyjska wytwarzała coraz większą liczbę światów, pomnażała się także ilość bodhisattwów, i tysiące ich wymieniają już obszerniejsze Sutra. Przytém zmieniło się samo pojęcie o istocie bodhisattwy, którego zaczęto uważać za wcielenie odwiecznej mądrości, Pradżny-Paramity, a Buddzie nadano charakter bramińskiego wcielenia, czyli Atavary. Jak więc stawanie się buddą było atavarą abstrakcyjnego bóstwa, tak nirwana była powrotem na jego łono, i każdy nowy budda był nowém wcieleniem tej samej Pradżna, odmienném od poprzedniego buddy, nie swoją istotą inwidualną, lecz tylko zewnętrznie. Bóstwo zaś, jak mówi Hodgson, który czerpał swoje wiadomości u uczonych buddystów, ma tę własność, że według upodobania rozmnaża się i uosabia; może więc jednocześnie być kilku buddów. Toż samo stosuje się do bodhisattwów; w nich także tkwi ta sama Pradżna co i w buddach, a ponieważ nie zamieszkują oni jednej, wyłącznej sfery niebios, upada więc różnica między nimi a buddami; zaczém poszło tworzenie się nowych kultów, stawianych na równi z czcią oddawaną Buddzie. Takim jest np. kult Mandżustri w Nepalu; jego początek osłaniają nieprzeniknione dotąd przez naukę ciemności: według jednych podań, Mandżustri był historyczną, rzeczywistą osobistością; w innych zaś ukazuje się on jako postać mitologiczna. Tradycja przypisuje mu cywilizację Nepalu. Kraj ten miał być, na co zresztą znawcy także się zgadzają, wielkiém bagniskiem, i Mandżustri dopiero miał Nepal osuszyć i zaludnić wyznawcami buddaizmu; lecz wszystko to podawane jest w mitologicznej szacie, jako o drugim synu niebieskiego Buddy i stwórcy całego świata, zacząwszy od siedziby Bramy, aż do otchłani piekielnych. Czas ukazania się Mandżustri rozmaicie bywa oznaczany: jedne podania mieszczą go w III wieku, inne w IX, a jeszcze inne w X lub XI wieku po Chr.; pewném jest wszakże, iż chiński podróżnik Fa-Hian jeszcze w IV wieku naszej ery znalazł kult Mandżustri głęboko zakorzeniony między ludami środkowej Azji. Fa-Hian mówi: „Stronnicy Mahajany czczą Pradżnę-Paramitę, Mandżustri i Avalokiteszwarę“. Przez stronników Mahajany rozumieć tu zapewne należy tych buddystów, którzy trzymają się ksiąg Mahajana-Sutra, obejmujących obszerne Sutra i Pradżna-Paramita; ci więc okazują także cześć doskonałej mądrości Mandżustri i Avalokiteszwarze. Obaj bodhisattwy, zostający W tak blizkim stosunku z Pradżną, uważani są za patronów czcicieli tej mądrości, którą w Nepalu nazywają Pradżinka. W Tybecie i Nepalu, u Mongołów i Chińczyków, Mandźustri jest czczony jako istota mitologiczna, i Choma Körösi mówi, że Tybetanie „mają go za typ i ideał mądrości, za boga mądrości i treść wszystkich buddów“. Schmidt utrzymuje także, „że jest on źródłém boskiego natchnienia“, a więc wcieleniem Pradżny-Paramity. Toż samo odnosi się do Avalokiteszvary, opiekuńczego bóstwa Tybetu, któremu przypisują obronę i straż buddaizmu. O jego historycznej osobistości nic nie wiemy, wszystko jednakże wskazuje, że północ była albo jego ojczyzną, albo polem działalności. Tak np. podług indyjskiej legendy, pałac jego znajduje się w m. Potaraka, dawnej stolicy Tybetu, a teraźniejszém Potala, którego założenie tradycja także Avalokiteszwarze przypisuje. Za to mitologiczny charakter jego dokładnie jest przedstawiony. Nietylko że cały jeden rozdział w „Lotusie dobrego prawa“ traktuje o znakomitych jego przymiotach, lecz nadto jedna (podrobiona) księga Sutra opiewa jego zasługi. Tu nosi on nazwę Padma-pani, syna czyli bodhisattwy czwartego niebieskiego buddy, Amitabhy; symbolem jego jest kwiat lotusu (padma); jest on stwórcą bogów i ziemi: w jednym akcie kontemplacji stworzył z dwóch własnych oczu słońce i księżyc, z czoła wyprowadził Mahesvarę, z ramion Bramę, z serca Narayanę, z zębów zaś Sarasvati. Jest on panem świata, nauczycielem formuły o sześciu głoskach, słowem „wszyscy buddowie z wiarą swoją zwracają się ku niemu“. Zgodnie z nepalskiemi źródłami znajdujemy go w Tybecie, otoczonego czcią należną najwyższemu bóstwu. Zestawienie jego imienia z Mandżustri i związek z Pradżną wskazują, że i pod tym względem ma on to samo znaczenie, co Mandżustri, a więc jest również wcieleniem najwyższej mądrości. — Oddzielną także formę przyjął buddaizm u Tybetanów i Mongołów. Tybetański buddaizm zdaje się być najbliższym nepalskiego, przynajmniej co się teizmu dotyczy. Jeżeli zaś tu wspominamy o teizmie, to z pojęcia tego należy usunąć nietylko wszelką myśl o Opatrzności, lecz nawet o osobowości bóstwa. Teizm ten zasadza się jedynie na tém, że Bodhi, który się Buddzie udziela, jest istotą, a mianowicie odwieczną mądrością, czyli Pradżna-Paramita. Nie jest to także panteizm, gdyż owa odwieczna mądrość nie jest istotą wszech rzeczy, lecz się udziela tylko jednostkom. Na tej podstawie utworzył się w Tybecie lamaizm, podług którego buddowie ciągle są na ziemi, a mianowicie lamy, będący wcieleniem najwyższej istności. Duch każdego zmarłego lamy wchodzi do nirwany; lecz ta sama bodhi, ten sam wypływ pierwotnej mądrości, który zmarłych łamów ożywiał, w ich następców się wciela. Nie uważa się to za sprzeczność, że kilku występuje naraz lamów, z których każdy przypisuje sobie przymioty buddy, gdyż, jak wyżej wspomnieliśmy, według mniemania buddyjskich teistów, istota odwieczna może się mnożyć. Jak więc w obszernych Sutra niezliczonych spotykamy bodhisattwów, mających w sobie bodhi, tak tutaj znowu może być wielu lamów, w których owa odwieczna mądrość się wciela. O rzeczywistości owej mądrości odwiecznej rozprawia po swojemu spekulacja szkół filozoficznych i, jak zwykle w nauce buddyjskiej, dochodzi do zupełnego jej zaprzeczenia: z wiarogodnych źródeł bowiem wiemy, że w tybetańskich szkołach panowała nihilistyczna filozofja Madhiamiki, negująca wszelką rzeczywistość, zarówno Buddy jak Pradżny-Paramity. W końcu należy nadmienić, że Tybetanie posiadają wszystkie księgi Tantra, w całkowitém tłumaczeniu, pod nazwą Gyut, w którém praktyki i wyobrażenia sziwaizmu główne zajmują miejsce. — Hierarchja w buddaizmie odznacza się tylko nazwami rozmaitych stopni. Teokracja w Tybecie, która od wieków już jest tylko pozorną, wspiera się na buddaizmie, lecz w rzeczy samej z istoty nauki buddyjskiej wcale nie wypływa, tylko zbiegiem okoliczności duchowny zwierzchnik stał się tu świeckim władcą. Buddaizm nie wymaga takiego najwyższego zwierzchnictwa; zwierzchnictwo dalaj-lamy ma wyłącznie miejscowy tybetański charakter: dalaj-lama wcale nie jest głową wszystkich buddystów. Nie może on także rościć sobie prawa do wyłącznej władzy, jako wcielenie najwyższej istności, skoro takich wcieleń może być wiele jednocześnie. Właściwy Budda mógł się uważać za zwierzchnika wszystkich wiernych, gdyż oprócz niego nie było na ziemi żadnego innego buddy, lecz od chwili, kiedy porzucono ideę jedności, samgha, t. j. zgromadzenie buddystów musiało się rozpaść na części (ob. Tybet). Południowi buddyści, jak Barmoni, Sjamczycy i inni przechowali wprawdzie naukę Buddy w większej czystości niż północni, lecz i oni ulegli do pewnego stopnia wpływowi sziwaizmu; na Cejlonie w świątyniach buddyjskich stoją posągi Sziwy i Bramy, jako bóstw opiekujących się buddaizmem, lecz nie spotykamy tu śladów rozpustnych praktyk i bezwstydnych symbolów kultu Sziwy. Za to podania wspominają o kacerstwie Vaitulja, które pokazało się na Cejlonie pod panowaniem Tiszyi (209—231 po Chr.). Kacerstwo to zasadzało się na oddawaniu czci bhuta, t. j. złym duchom, pewien rodzaj czci szatana, i zostało wprowadzone przez zakonnika Sanghamitra z Dżola (Tenart, Das Christent. in Ceylon p. 113). — 5. Zewnętrzna historja buddaizmu. Ojczyzną i pierwotną siedzibą buddaizmu były prowincje Magadha, Kossala (teraźniejszy Behar nad Gangesem) i pograniczne im kraje. Królowie tamtejsi byli gorliwymi krzewicielami nowej nauki: w ich stolicach i pod ich opieką odbyły się trzy synody, ztąd też zawsze wychodziły usiłowania podtrzymania czystości buddaizmu. Dziejowego znaczenia nabrał buddaizm dopiero od trzeciego synodu (za panowania Assoki, w 246 r.), który postanowił rozszerzać go, za pomocą umiejętnych wysłańców, po innych krajach. W tym celu wyprawiono Mahadevę do kraju Mahisza, a Mahadarmaratszytę do kraju Maharatszra, na północ od górnej Godawary. Pierwszy miał 40,000 ludzi na religję Buddy nawrócić i takąż samą liczbę na wikszu wyświęcić; drugi miał nawrócić 170,000, a 10,000 wikszu ustanowić. To są południowe zdobycze. Na północ udał się Madhjama z czterema sthavirami, którzy w górach Himalajskich „koło prawa obracali“, każdy w innej miejscowości; cyfry nawróconych, jak je podaje tradycja, przechodzą wszelkie prawdopodobieństwo. Do Kaszmiru i Gandhary (Kabulistan) poszedł Madhjantika i położył tam koniec czci, oddawanej wężom i bramińskim bogom. Do ludów mieszkających niedaleko gór Kaukazkich wyprawił się sthavira Maharadżita. Inni sthavirzy udali się do Suvarnabhumi, kraju nadmorskiego, obfitującego w złoto, na zachód od Indu. Apostołów wspierał kroi Assoka, który, dla skuteczniejszego podtrzymania nowej religji, ustanowił urząd stróżów prawa (dharma-mahamatra). Obowiązkiem ich było opiekować się nad nawróconymi i rozszerzać nową naukę między ludami, które nie ulegały berła Assoki, a mianowicie między Jawanami, t. j. Grekami. Tacy mahamatra byli zaprowadzeni nietylko w Paliputra, lecz i w innych miastach. Byli oni nadto ministrami Assoki, którym król powierzał ważniejsze sprawy. Synowie jego, posyłani na namiestników prowincji, mieli przy sobie takich mahamatra. Godném uwagi jest, że w liczbie królów, o których Assoka mówi, jako o nawróconych na religję Buddy, znajdują się także Antijaka, król Jawanów, i sąsiadujący z ostatnim królowie: Turomaja, Antigona i Maga, a więc Antjoch, Antygon macedoński i Magas król Cyreny. Jakkolwiek nie zasługuje na wiarę przechwałka, że ci królowie przyjęli naukę Buddy, ztąd jednakże okazuje się, że usiłowano ją rozszerzyć nawet w krajach zajętych przez Greków. Najważniejszą w sprawie rozszerzenia buddaizmu była missja do Lanka (Cejlon), włożona na Mahendrę, syna Assoki. Dodano mu na pomocników czterech uczniów Maudgalajany; poselstwo to przypada na 245 r. przed Chr. W Cejlonie panował wówczas król Devanamprija, który oddał przybyłym nauczycielom na mieszkanie miejsce zwane Mahamegha, gdzie później stanęła obszerna vihara. Mahendra wykładał tu naukę Buddy przez 26 dni i nawrócił samego króla i większą część jego poddanych. Później miał Mahendra w cudowny sposób sprowadzić relikwje Buddy: naczynie, w które ostatni zbierał jałmużnę, i jego prawą kość ramieniową, dla których król zbudował wspaniałą stupę. Oprócz tego w uroczysty sposób przeniesiono na Cejlon gałąź z drzewa bodhi, pod którém Ssakia-muni został Buddą, i pomieszczono w ogrodzie Mahamegha, gdzie dotąd ma się ona przechowywać. Późniejsi władcy Cejlonu byli gorliwymi buddystami, o czém świadczą wzniesione przez nich wspaniałe świątynie i yihary. Nowa religja wywarła dobroczynny wpływ na stan kraju, i jej działaniu głównie przypisać należy rozkwit literatury na Cejlonie. Ztąd buddaizm dalej się rozszerzał, a Cejlon pospolicie jest nazywany „świętą ziemią“. Że kraje: Barman, Arakan, Sjam, Lao i inne z Cejlonu otrzymały naukę Buddy, okazuje się z ich świętego języka i pisma, którém jest narzecze pali. Początek tych missji cejlońskich sięga V w. po Chr. Wtedy poniósł do Indochin niejaki Buddagosza przetłumaczone przez siebie w narzeczu pali księgi buddyjskie. Około 638 r. buddaizm już był zaprowadzony w Arakanie, Barmanie i Sjamie. Toż samo można twierdzić o Pegu, Lao i Kambodży. Tonkin zaś i Kochin-China otrzymały swoję kulturę z Chin i buddaizm mało w tych krajach liczył wyznawców. Na zachodzie nauka Buddy utwierdziła się najpierw w Kaszmirze i Gandarze. Ztamtąd missjonarze przebyli góry Hindukuh i opowiadali ją w Baktrji, około 70 r. przed Chr. Rozszerzeniu buddaizmu na północy sprzyjała szczególniej ta okoliczność, że król Kaniszka, gorliwy buddysta, na początku naszej ery założył wielkie państwo, obejmujące, oprócz znacznej części Indostanu, Kabulistan, ziemie nad r. Oxus położone i krąje środkowej Azji z tamtej strony Belurtagu. Za jego także panowania, jak było wyżej powiedziane, odbył się ostatni synod i redakcja ksiąg świętych została zamknięta. Nie jest pewném, czy jeszcze za staraniem Kaniszki buddaizm rozszerzył się w Malwie, lecz jego działalność obejmowała odległe nawet kraje środkowej Azji; gdyż, kiedy władcy z nad Żółtej rzeki w Chinach dali mu swoich synów na zakładników, Kaniszka przyjął ich życzliwie i pomieścił w klasztorach bud., zkąd téż później prawdopodobnie nową naukę do ojczyzny ponieśli. Po śmierci Kaniszki buddaizm, pomimo nacisku braminizmu, który znowu głowę podnosić zaczął, utrzymał się w owych zachodnich krajach, o czém świadczą, między innemi, monety tamtejsze, na których ciągle spotykamy symbole buddyjskie. Jako krzewiciel nauki bud. występuje około tego czasu filozof Nagardżuna. Sanskrycka kronika Kaszmiru (Radja taringini, ed. Wilson Asiat. Researches t. XV p. 23) tak mówi: „Wtedy jeden bodhisattwa tego kraju został bhamiswarą (t. j. panem ziemi) i Kaszmir był odtąd schronieniem sześciu arhatwas“. Głównie pracował on nad podtrzymaniem buddaizmu w sąsiednim Panczanada. W pierwszej półowie II w. król Meghavahana, panujący nad większą częścią półn. Indostanu, był gorliwym opiekunem religji bud. Następca jego wszakże nie sprzyjał buddaizmowi, który odtąd ustępować zaczął przed braminizmem. Z siedzib dawnych wypierana nauka Buddy, szerzyła się w Azji środkowej i Chinach. — Z Baktrji, gdzie buddaizm mocne puścił korzenie, przeniósł się on do Thukhary, kraju leżącego na północ od Baktrji, którego król około 215 r. przyjął nową naukę. Nie możemy oznaczyć czasu, w którym buddaizm dostał się do miast: Khoten, Jarkand, i Kaszgar. Pewném jest tylko, że Fa-Hian, zwiedzający te okolice około 399 czy 401 roku, znalazł wyznawców Buddy w m. Khoten, tudzież w kraju Szenszen i u tybetańskiego ludu Uigurów, mieszkającego nad jeziorem Lop. Widział on tu zgromadzenie 3, 000 pobożnych ludzi, oddających się rozmyślaniu Hinajana-Sutry, i innych, badających Mahajana-Sutrę. Było tam 14 większych sangharama, t. j. klasztorów; w niektórych mieszkało po 3, 000 zakonników. Król owego kraju życzliwie przyjął chińskich pielgrzymów; wszyscy jego poddani wyznawali naukę buddyjską. Można zatem przypuszczać, że buddaizm najpóźniej ok. 300 r. po Chr. został zaprowadzony w Khoten. Z religją bud. otrzymali mieszkańcy święte księgi, indyjskie pismo i kilka relikwji Buddy. Buddaizm nie utrzymał się wszakże w zachodnim Turkestanie, zkąd go mahometanizm wyparł w XII w. — Jeszcze za trzeciego synodu usiłowano wprowadzić buddaizm do Chin, lecz cesarz Szi-hoang-ti wygnał buddyjskiego wysłańca i 18 jego towarzyszów. Dopiero za panowania cesarza Ming-ti buddaizm znalazł tu przystęp. Ming-ti około 65 r. po Chr. wyprawił poselstwo do Indji, w celu poznania religji bud.; z wracającém poselstwem przybył ssramana Kassja-Ma-langa, a wkrótce potém udał się do Chin i Kufalan. Cesarz przyjął ich radośnie i zbudował im wspaniały klasztor w Lojang. Nabywszy dostatecznej biegłości w języku chińskim, przetłumaczyli oni księgi Lalita-vi-stavara (między 70 a 76 r. po Chr.). Młodszy brat cesarza, nazwiskiem Jing, pierwszy przyjął nową naukę, a za nim poszła wielka liczba mieszkańców. Cesarz Huanti (147—168) i jego następca Ling-ti sprzyjali bud. Do rozszerzenia religji bud. w Chinach przyczynił się najwięcej pewien ssramana z Buchary, który do Chin wprowadził i przetłumaczył wiele ksiąg buddyjskich. Buddaizm rozszerzał się ciągle, pomimo to że państwo Chińskie rozpadło się później na kilka części. Największy wzrost buddaizmu w Chinach datuje się od wstąpienia na tron dynastji Tsin (263 r.); wtedy wielu buddystów przenosiło się do Chin, rozszerzało księgi święte między ludem i osiadało w klasztorach. Do utwierdzenia buddaizmu w Chinach przyczynił się szczególnie Buddossuddhi (um. 349 r.), który 310 r. osiadł w Lojang. Przez mniemane cuda i proroctwa potrafił on wzbudzić ku sobie cześć nietylko prostych ludzi, lecz nawet cesarzów Szile i Kilong. Dwudziesty ósmy tak nazwany patrjarcha Bodhidharma, zmuszonym będąc opuścić swoję ojczyznę, przeniósł się do Chin i umarł w 495 r. — Do Tybetu dostał się buddaizm dopiero w VII w. za króla Srongdsan-Gambo (629—650). Król ten w 632 r. wysłał do Indji pierwszego ministra, z 16 towarzyszami, dla poznania buddaizmu i przywiezienia ksiąg świętych. Zbudował on na cześć Buddy wielką świątynię w Hlassa i pojął w małżeństwo dwie buddyjskie księżniczki, jednę z Nepalu, a drugą z Chin. Jeszcze pomyślniejsze czasy dla religji Buddy nastąpiły po wstąpieniu na tron tybetański króla Thisrong l The b Dsan (790—845). Wielu bud. zakonników osiadło wtedy w Tybecie, przetłumaczono wszystkie księgi, zaprowadzono hierarchję, a nad wszystkimi lamami całego kraju ustanowiono najwyższego lamę czyli tiszu. Około tego czasu założono pierwszy klasztor w Tybecie. Kubilai-chan wyniósł najwyższego lamę do godności rządcy państwa i późniejsi tiszu byli także świeckimi władcami Tybetu. Pod koniec XIV w. najwyższym lamą został uczeń Dsong-K’haby, reformatora lamaizmu. Po śmierci, która nastąpiła 1399 r., odrodził się on w swoim synie, wyniesionym na tron w klasztorze Brebung pod Hlassą. Od niego wywodzi początek hierarchja dalaj—lamów (kapłanów najwyższych, równych oceanowi) tybetańskich. Oprócz tybetańskich, istnieją inni jeszcze wielcy lamowie, jak bandżan-rembuszi, dzisu-tamba. W miarę rozszerzenia się po odległych krajach Azji, buddaizm tracił coraz więcej na powadze w pierwotnej swojej ojczyźnie. Braminizm wytężył wszystkie siły, aby niebezpiecznego przeciwnika pokonać i, po zawziętej walce i ciężkich prześladowaniach, udało mu się tak dalece buddaizm w Indjach wytępić, że nie pozostało po nim żadnych prawie śladów, z wyjątkiem resztek wspaniałych, niegdyś buddyjskich świątyń. Nie posiadamy szczegółowej historji zapasów między obu religjami; to tylko jest pewne, że buddaizm upadł zupełnie w Indjach w XVI w. naszej ery. Prawdopodobnie do Nepalu, Tybetu i Chin chronili się prześladowani wyznawcy nauki Buddy. — 6. Stosunek buddaizmu do chrześcjaństwa. Niejednokrotnie pewne podobieństwo, zachodzące między buddaizmem a chrześcjaństwem, tłumaczono w taki sposób, jakoby początek nauki chrześcjańskiej pozostawał w tajemniczym związku z nauką Buddy. Lecz podobieństwo to jest zaledwie powierzchowne, tak co do treści jak i formy obu nauk. Skoro, jak to wyżej przedstawiliśmy, buddaizm pierwotnie był ateistycznym systematem, a teistyczne idee dopiero później, w każdym razie niewcześniej jak po Narodzeniu Chrystusa, do niego weszły, jakiż związek może zachodzić, między jego negacyjną nauką, a religją chrzęścjańską? Toż samo odnosi się do buddyjskiej trójcy, której nie należy uważać za część właściwej nauki Buddy, gdyż jest ona owocem filozoficznej spekulacji, należy do czasów późniejszych i nie z chrześcjańską Trójcą, lecz jedynie z bramińską trimurti można ją porównywać. Idea uosobienia odwiecznej mądrości nie jest wyłącznie buddyjskim pomysłem, gdyż wiadomo, że za czasów pojawienia się Chrystusa obiegała ona wszystkie ludy azjatyckie; jutrzenka ukazała się przed wejściem słońca. Jak wielka wszelako przepaść dzieliła podobne pomysły, od pojęcia Boskich Osób nauki chrześcjańskiej, wykazały to niebawem gnostyckie i manichejskie systematy. Pojęcie grzechu pierworodnego jest zupełnie nieznane buddaizmowi; że zaś boleści i cierpienia na ziemi panują, nie jest to wyłącznie nauką chrześcjańską, lecz faktem przez doświadczenie rodu ludzkiego stwierdzonym, i najmniejszej wspólności między chrześcjaństwem a buddaizmem nie dowodzi, jeżeli ostatni przyjął fakt ów za główną podstawę swojej nauki. Podobnież idea odkupiciela nie jest specjalnie buddyjską. Przeczucie i nadzieja uwolnienia się od dolegliwości i cierpień życia przechowały się u wszystkich ludów; początek ich sięga obietnic, danych przez Stwórcę pierwszym ludziom, przy wydaleniu z raju; obietnicę Bożą zachowała ludzkość jako pociechę wygnania i odtąd przeczucie wyzwolenia staje się ogólną własnością wszystkich religji. Lecz buddyjskie wyzwolenie, które jest unicestwieniem, ma daleko mniej podobieństwa do chrześcjańskiego Odkupienia, niż nawet bramińskie wyzwolenie, które jest przynajmniej zatopieniem w bóstwie. Podobnież nie można żadnego podobieństwa dopatrywać między Buddą a Zbawicielem naszym. Buddy zadaniem wprawdzie jest „wszystkich ludzi od boleści uwolnić“, lecz do spełnienia tego zadania nie posiada on innego środka, oprócz nauczania. Budda więc w stosunku do ludzkości jest tylko nauczycielem, i rzeczywiście można upatrywać pewną analogję między nim a zbawicielem racjonalistów, lecz nic nie ma on wspólnego ze Zbawicielem Kościoła katolickiego. Dalej, jeżeli dostrzegano w bajecznych legendach o życiu Buddy fakta, pozornie odpowiadające niektórym wypadkom żywota Zbawiciela, to należy przypomnieć, że wszystkie mity religijne są mniej lub więcej wyraźnemi typami i obrazami, odbijającemi myśl odkupienia; o tém, co było w jasnych słowach przepowiedziane ludowi wybranemu, inne ludy miały tylko przyćmione wspomnienia, wypowiadane rozmaitym sposobem w różnych mitologjach. Mity zaś o Buddzie opowiadane tak są podobne do historji życia Jezusa, jak i mity o Herkulesie. — Moralność nauki buddyjskiej jest tylko stwierdzeniem słów Apostoła, że prawo u pogan zapisane jest w ich sercach. Przyznając więc wysoką wartość niektórym moralnym przepisom Buddy, nie należy spuszczać z uwagi, że brakuje im istotnej podstawy, brakuje rzeczywistej pobudki; moralność buddyjska jest tylko martwém prawem, bo i jakże może być rzeczywista moralność tam, gdzie nie masz Boga, i czy można nazywać cnotą dążenie do nicości? Chrześcjańska zaś moralność opiera się nie na mniej lub więcej dokładnym kodeksie przepisów i praw, lecz na przykazaniu miłości Boga, a do tego przykazania nie ma nic podobnego w buddaizmie. Kto tedy z tytułu kilku pozornych podobieństw zapomina o nieskończenie wielkiej różnicy między buddaizmem i chrześcjaństwem, ten dowodzi albo braku naukowego taktu, albo też braku uczciwości. — Podobieństwo zewnętrzne obrzędów buddyjskich z kultem Kościoła kat. tłumaczone niekiedy bywa w taki sposób, jakoby zachodził pewien związek między Kościołem a buddaizmem, jeżeli nie co do wspólnego historycznego początku, to przynajmniej co do wspólnego im ducha. Podobieństwo to rzeczywiście jest bardzo uderzające, szczególniej na północy; zwracali też na nie uwagę chrześcjańscy missjonarze jeszcze w średnich wiekach, a w nowszych oo. Huc i Gabet (ob. Tybet). Podobieństwo pod tym względem jest tak wielkie, że nie można mówić o buddaizmie, nie używając wyrazów wziętych z chrześcjaństwa. Lecz i tu podobieństwo jest raczej pozorne niż rzeczywiste, a z drugiej strony zupełnie naturalne. I tak, hierarchja jest więcej niepodobną niż podobną do katolickiej. Buddaizm nie posiada właściwych kapłanów, gdyż ich pośredniczenia w składaniu ofiar uie wymaga nauka Buddy; kapłani nie są także pośrednikami w jednaniu łask i błogosławieństw bóstwa. Kapłani buddyjscy są to asceci, którzy nie dla religijnej posługi wiernym, lecz dla własnego zbawienia obierają sobie ten zawód i oddają się badaniu ksiąg świętych, rozmyślaniu i modlitwie. Lud przyjmuje udział w modlitwach, jakkolwiek nie są one dla niego przeznaczone. Przytém nie należy zapominać, że, podług nauki Buddy, wszyscy jej wyznawcy powinni zostać takimi ascetami, wikszu, przez co już zupełnie upada idea kapłaństwa. Stopnie hierarcbji buddaizmu nie mają także żadnego podobieństwa z chrześcjańskiemi święceniami, nie stanowią one odzielnych urzędów, lecz oznaczają gradację wewnętrznej doskonałości i mądrości. Tylko w Tybecie hierarchja buddyjska obejmuje rozmaite odcienie godności kapłańskich, gdyż tam, skutkiem okoliczności historycznych, lamowie sprawiają także władzę świecką, ale hierarchja ich jest właściwie nie kapłańską, lecz czysto urzędniczą. Porównywanie dalai-lamy z Papieżem jest po prostu złośliwém szyderstwem, które na żaden bliższy rozbiór nie zasługuje; przyczém tylko tę zrobić należy uwagę, że dalai-lama dopiero od pięciu wieków istnieje. W niektórych praktykach religijnych jest pewna analogja, jak np. w używaniu czapek, podobnych do mitr, w kroju i kolorze ubrania, w paleniu kadzideł i oddawaniu czci relikwjom, przyklękaniach i t. p. Jeżeli ztąd można wyprowadzić jakieś wnioski o wspólném pochodzeniu tych obrzędów, to należałoby koniecznie przypuszczać, że Tybetanie przyjęli je od chrześcjan; gdyż tybetański buddaizm przypada na czasy stosunkowo późniejsze, a na Cejlonie i w Barmanji, dawniejszych siedzibach buddaizmu, tego podobieństwa nie dostrzeżono. Zresztą, posiadamy pewne fakta, które pozwalają nam przypuszczać, że teraźniejszy kult tybetański wykształcił się pod wpływem pojęć zaczerpniętych z chrześcjaństwa. Buddaizm tybetański, noszący nazwę „żółtej religji,“ od koloru sukien używanych przez zakonników, jest dziełem Dsong-K’haby, który zreformował dawną religję, nazywaną „czerwoną.“ Ten Dsong-K’haba w młodości swojej miał się uczyć u jakiegoś mędrca z zachodu. Przekazawszy całą swoję naukę Dsong-K’habie, położył się ów mędrzec na wierzchołku jakiejś góry i tam umarł. Prawdopodobnie tym mędrcem był chrześcjanin, może jeden z nestorjanów, którzy, jako kupcy, wówczas po całej Azji wędrowali. Lecz nie potrzebujemy nawet uciekać się do takich historycznych wywodów. Kościół katolicki nigdy nie utrzymywał, że wszystkie jego obrzędy i ceremonje są z boskiego ustanowienia; z wyjątkiem istotnych części Ofiary św. i sakramentów, są one ludzkiego pochodzenia. Urządzenia te wszakże nie są dziełem przypadku, lub dowolności ludzkich, lecz wypływają z ożywiającej je myśli religijnej i uświęcenie swe biorą z Kościoła, który się Duchem św. rządzi. Pod pewnym więc względem kult posługuje się sztuką, która pomaga wyrazić owę myśl religijną w pewnych znakach, w pewnej akcji według naturalnych praw duszy człowieczej. Nie dziwi to nikogo, że niektóre symbole jednakowo przez wszystkie ludy są używane, że uczucie np. miłości płciowej w poezji wszystkich ludów w jednakowych kształtach się wyraża; uczucie więc czcin i uwielbienia dla czegożby nie mogło także w rozmaitych krajach przez jedakowe obrządki i symbole się wypowiadać? Niejakie podobieństwo między buddaizmem a chrześcjaństwem da się w ten prosty sposób wytłumaczyć, że to, co w buddaizmie jest prawdą, znalazło wyraz swój w ceremonjach podobnych do symbolów i obrządków prawdziwej religji. Tylko ci, którzy w każdym kulcie, a mianowicie też w katolickim, widzą dzieło przypadku i samowoli, mogą z pewnych podobieństw między kultami wyprowadzać ich tożsamość. — Pozostaje nam pokrótce wspomnieć o stosunku buddaizmu do chrześcjańskich missji. Odpierając przypuszczenia o wspólnym początku buddaizmu i chrześcjaństwa, nie zaprzeczaliśmy pewnych analogji, które chrześc. misjonarzom pracę nawracania buddystów wielce ułatwiać mogły. Głębokie przeświadczenie o potędze złego na ziemi, pragnienie wyzwolenia się od niego, czysta stosunkowo nauka moralności, czyniły buddaizm więcej, niż jakąbądź inną sektę dostępnym dla nauki chrześcjańskiej. Buddyści przytém nie są wcale fanatyczni: chętnie dają się przekonać i nie odpychają od siebie tych, co im przynoszą jakąś nową naukę. Dowodem tego są świetne rezultaty missji, przedsiębranych na Cejlonie. Chrześcjaństwo znajdzie tu z czasem obszerne i żyzne pole dla swojej działalności i nie mylimy się zapewne, twierdząc, że dziejowém posłannictwem buddaizmu jest przygotowanie znacznej części ludów azjatyckich do przyjęcia chrześcjaństwa. Przeważająca liczba buddystów w stosunku do wyznawców innych religji, np. mahometan, odznaczających się upornym fanatyzmem, jest pomyślną dla Kościoła wróżbą. Nie należy wszakże zapominać o trudnościach, które szerzenie chrześcjaństwa między buddystami napotyka, gdyż to samo, co ułatwia przystęp nauce Chrystusa, przeszkadza jej umocnieniu się. Buddysta chętnie przyjmuje chrześcjaństwo, lecz niechętnie porzuca buddaizm. Charakterem buddaizmu od początku była tolerancja i wyrozumiałość dla innych. Buddaizm przyjął do swojej nauki cały braminizm, a potém przyjmował inne religje. Dla buddysty więc nie jest to najmniejszą sprzecznością wyznawać Chrystusa obok Buddy. W tém więc tkwi największa trudność, którą usunąć należy; a że daje się ona usuwać, o tém wymownie świadczą krajowi katolicy na Cejlonie, którzy, pomimo długich i ciężkich prześladowań Hollendrów, przy swojej wierze pozostali. — Cf. E. Burnouf, Introduction á l’histoire du buddhisme indien, Par. 1844, i Le Lotus de la bonne loi, traduit du sanscrit, accompagné d’un commentaire et de vingt-et-un mémoires relatifs au buddhisme, Par. 1852; oba dzieła zadziwiającej uczoności, pierwsze utorowały drogę do naukowego wyjaśnienia buddaizmu. — Lassen, Indische Alterthumskunde, Bonn 1847—52. — Hodgson, Sketch of buddhisme, derived from the Bauddha scriptures of Nipal, in Transac. of Roy. Asiat. Society, Lond. 1829. — Tegoż Notices on the languages, litterature and religion of the Bauddhas of Nipal and Bothan. As. Research. t. XVI. — Tegoż European speculations on buddhisme. As. Soc. of Bengal, t. III — Choma Körösi, Analysis of the Dulva. Analysis of the Sher-chin, P’hal-ch’hen, Dkon-seks, Do-de. — Tegoż Notices on the life of Shakya, extracted from the tibetan authorities. — Tegoż Notices on the different systems of buddhisme, w Dzienniku azjatyckiego tow. bengalskiego t. III, XX i VII. — Wilson, Notice of three tracts receiyed from Nepal, As. Research, t. XVI. — Abel Rémusat, Mélanges Asiatiques, Paris 1825, i Nouvelles melanges 1829. — Tegoż Recherches sur les langues tartares, Par. 1820. — Foc-Koue-Ki ou Rélation des royaumes buddhiques, voyage dans la Tartarie, dans l’Afghanistan et dans l'Inde, exécutée à la fin du IVme siècle, par Chy-Fa-Hian, traduit du chinois par Rémusat, Klaproth et Landresse, Par. 1836. — Deshauterayes. Recherches sur la religion de Fo, w Dzienniku az. beng. t. VI. — Turnour, Examin. of the Pali buddh. annals, w tymże dzienniku t. VI. — Tegoż The Mahavansi in roman characters with the translations. Cejlon 1837 roku. — Upham, The Mahavansi, the Raja-ratnacari and the Raja-vali, forming the sacred and historical books of Ceylon, 3 t. Lond. 1833. — Schmidt, Ueber einige Grundlehren des Buddhismus, i Mém. de l’académie des sciences de Pétersbourg, t. I. — Tegoż Geschichte der Ostmongolen, Petersb. 1849. — Schiefner, Eine tibetanische Lebensbeschreibung Ssakia-munis. Petersb. 1849. — Foucaux, Rya Tch’er Rol Pa ou developpement des Jeuz (Lalita-vistara), trad. sur la version tibetaine, Par. 1848. Revue d. quest. hist. 1868. IV. 504... (Weinhart.)J. N.