Edward Abramowski 1868—1918/XI
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Edward Abramowski 1868—1918 |
| Pochodzenie | Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej |
| Wydawca | Związek Polskich Stowarzyszeń Spożywców |
| Data wyd. | 1924 |
| Druk | R. Olesiński, W. Merkel i S-ka |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Inne | Cały tekst Cały tom I |
| Indeks stron | |
Socjologja była najwcześniejszem polem badań Abramowskiego. Za pierwsze studja o charakterze poniekąd socjologicznym należałoby uważać rozprawę drukowaną w Ateneum w r. 1892: „Nowy zwrot wśród fermerów amerykańskich“ (zwłaszcza rozdział VI), oraz większą pracę o Feodalizmie opracowaną w latach 1891—1892, ale nie drukowaną, jak również głośną popularną broszurę: „Społeczeństwa rodowe“.
Prace te pisane w okresie całkowitego przejęcia się marksizmem, posiadają klasyczne cechy metody materjalizmu historycznego. Zdradzają jednak interesowanie się i wciąganie w zakres badań zjawisk psychologji zbiorowej, ujmowanie życia społeczeństwa w całym bogactwie przejawów duchowych i umysłowych (zwłaszcza tyczy to feodalizmu). Pracy tej nigdy ostatecznie Abramowski nie wykończył i nie ogłosił, prawdopodobnie wskutek zmiany swego stanowiska poznawczego. K. Krauz, pisząc o „Pierwiastkach indywidualnych“, wspomina, że „żałować należy, że autor nie wykończa oddawna, o ile nam wiadomo, zamierzonego i opracowanego studjum o wiekach średnich. W „Fermerach“, szkicując zmiany, zachodzące w społeczeństwie amerykańskiem, charakteryzuje je w ten sposób, że rozwój produkcji wytwarza nowe formy społeczno-gospodarcze, rozwój ten gospodarstwa społecznego wywołuje odpowiednią ewolucję psychiczną, przekształca „nietylko stosunki rzeczowe, lecz także pojęcia, uczucia i świadome dążności całych klas społecznych“. Jest to „ogólny proces powstawania nowej duszy zbiorowej“. Porównywując rozwój form życia w różnych okresach dochodzi do wniosku, że „rozwój zbiorowych cech psychicznych podlega tym samym prawom, co ewolucja wszelkich cech biologicznych przeżywania najstosowniejszego“. Każda zaś zbiorowa cecha „jest zarazem skutkiem i przyczyną swego ekonomicznego środowiska“. Rozwija się w niem „jako odbicie w umyśle stosunków rzeczowych, stając się w końcu siłą współdziałającą w jego ostatecznem ukształtowaniu“. I wyprowadza wreszcie twierdzenie, które staje się podwaliną jego późniejszej socjologji: „Na tem ciągłem wzajemnem oddziaływaniu zjawisk rzeczowych i świadomości ludzkiej, będących sobie naprzemian przyczyną i skutkiem — zasadza się cały rozwój społeczeństwa“. Od koncepcji powyższej krok jeden do teorji „równoważników psychicznych“ faktu społecznego, rozwijanej w pracach późniejszych: „Psychologiczne podstawy socjologji“, drukowanej po polsku i francusku w r. 1896-ym, „Le Matérialisme historique“, „Zagadnienia Socjalizmu“ i „Pierwiastki indywidualne w socjologji“. Prace te są rezultatem teorjopoznawczych i psychologicznych studjów Abramowskiego i zjawiają się jako etap następny jego myśli.
W nowym tym okresie w badaniach świata społecznego wychodzi Abramowski z tych samych założeń co w swej teorji poznania wogóle — z teorji fenomenalizmu. Metodę swoją badań nazywa fenomenalizmem socjologicznym. Fenomenalizm socjologiczny jest dzieckiem jego psychologistycznej teorji poznania. Idzie mu o ową zasadniczą dwudzielność w ujmowaniu świata — o intuicję i apercepcję, o poznawanie intuicyjne i intelektualistyczne. Pragnie za podstawę wszelkich badań uważać doświadczenie, które chce metodą przyrodniczą opisywać. Walczy natomiast z metodą intelektualistyczną, która przerabia doświadczenie pierwotne, operuje pojęciami wywnioskowanemi i ma skłonność nadawania im wartości metafizycznych, przeistaczania ich w dogmat i prowadzi do stawiania tez wyrozumowanych zamiast rzeczy żywych.
Dążeniem fenomenalizmu socjologicznego jest usunięcie z badań życia społecznego „tej prawdziwej plagi umysłów dzisiejszych, tego nałogu, wyrobionego społecznemi warunkami, który na miejsce życia każe im podstawiać wytwory pojęciowe“. Owe „zwyrodnienie intelektualne“, obawa swobodnego stykania z życiem, jako takiem, atmosfera przymusu społecznego, poszukiwanie zasady istnienia faktów społecznych w syntezie pozaindywidualnej wskazuje, że socjologja zajmuje stanowisko wybitnie metafizyczne, że musi starannie unikać „żywego człowieka“ i brać zamiast niego te „widma ludzkie“, które występują w różnych organizacjach społecznych i są jakby punktami przecięcia się różnych kół społecznych.
Dążność ta do integralnego ujmowania świata społecznego, ujmowania go jako całości, była metodologiczną potrzebą, którą właśnie miał dawać fenomenalizm socjologiczny. Fakty z życia zbiorowego — ekonomiczne, prawne, etyczne, to tylko różne oblicza tej samej całości — zjawiska społecznego, na które patrząc, pod różnemi kątami widzenia, można doszukiwać się tych odrębności. Ujęcie to odpowiadało jaknajmocniej jego intuicjonizmowi.
Najbardziej charakterystyczną dla socjologji Abramowskiego jest zbudowana na tych podstawach teorja zjawisk społecznych.[1] Pragnie w niej rozwikłać potrójną sprzeczność spotykaną w zjawiskach społecznych: że mają one charakter rzeczowy i psychiczny, przyczynowy i dowolny, oraz, że zjawiska społeczne, aczkolwiek wyodrębniają się od stanów psychicznych indywidualnych jako ich synteza, odnajdują się jednak tylko w świadomości indywidualnej.
Wychodząc z założeń, rozwiniętych w „Teorji jednostek psychicznych“, określa zjawisko, jako wszystko z czem możemy wejść w jakikolwiek stosunek, co stanowić może przedmiot myśli. Każde więc zjawisko społeczne — jako przedmiot myśli naszej musi być albo rzeczą fizyczną albo stanem psychicznym — trzeciej bowiem kategorji zjawisk niema. Wszystkie jednak posiadają specjalny atrybut, który je wyodrębnia od obu tych zasadniczych kategoryj naszej intuicji — jest to jakgdyby synteza obu cech. W sporze socjologów, toczonym w dziewiątem dziesiątku lat o naturę zjawisk społecznych między zwolennikami „rzeczowości“ (Durkheim) i „psychiczności“ (Tarde) — wprowadza Abramowski nowy punkt widzenia: cechą charakterystyczną zjawiska społecznego jest jego natura rzeczowo-psychiczna. Połączenie to nie zjawia się jako wynik opracowania myślowego, lecz narzuca się samoistnie naszej intuicji. Zjawiskami społecznemi mogą się stać wszystkie zjawiska psychiki ludzkiej, jeżeli mają zdolność uprzedmiotowienia się, i z drugiej strony mogą niemi być wszelkie zjawiska świata rzeczowego, jeżeli są zdolne nabrać cech psychicznych; jedne i drugie stają się rzeczami psychicznemi. Podwójny ten charakter zjawisk społecznych wynika z nierozerwalności przedmiotu i podmiotu w tych zjawiskach, stąd że każde z nich nadaje im odrębne piętno.
Zjawisko społeczne ma jakby dwa oblicza: jednem zwraca się do mas ludzkich, jako abstrakcja streszczająca w sobie i ujmująca w stałą formę zmienność indywidualnych stanów psychicznych — typ gatunkowy, w którym odnajdują siebie indywidualne potrzeby, uczucia i pojęcia różnych osobników, drugie — komunikuje się intymnie z duszą osobnika, odzwierciadlając tylko jego własną osobistą potrzebę lub uczucie. Pierwsze — to rzeczowy charakter zjawiska, drugie — jego charakter psychiczny.
Obok tej pozytywnej strony zjawiska musi wystąpić negatywna: obok postrzeganego, to co spostrzega. Tą stroną negatywną zjawiska jest subjekt myślący. „Ja“ nasze jest niepoznawalne, przeciwstawia się wszelkim zjawiskom — jest tem, co warunkując niezbędnie każde zjawisko, samo jednak zjawiskiem nie jest, towarzysząc ciągłym zmianom, samo zachowuje niezmienną swą ciągłość. W tem spoczywa rozwiązanie sprzeczności drugiej, która zjawia się wszędzie, gdzie występuje człowiek jako istota myśląca. Przyczynowość i dowolność celowo-etyczna godzą się: przyczynowość występuje wokoło bieguna pozytywnego zjawiska, tam gdzie roztacza się świat faktów i ujmowanie ich myślowe, wokoło zaś negatywnego bieguna zjawiska, tam gdzie znajduje się „ja“ ludzkie, panuje dowolność, celowość, ideały. I chociaż obie te dziedziny są tak zasadniczo sprzeczne, obie warunkują się nawzajem, stanowią całość — „zasadę zjawiska“. Zasada zjawiska, będąc również zasadą istoty myślącej, wymaga tak samo determinizmu jak i dowolności. Z jednej strony zjawisko społeczne wyodrębnia się od stanów psychicznych i przedstawia się jako synteza różnych świadomości indywidualnych, z drugiej strony istnieje tylko w naszej świadomości i wyklucza przez to z siebie wszelką obcą naszej świadomość. Stąd podwójna konsekwencja: gdzie jest fakt społeczny, tam jest także grupa ludzka, organizacja współdziałania, oraz: gdzie jest fakt społeczny — tam jest także jego równoważnik indywidualny w duszy osobnika.
Zachodzi pytanie, gdzie leży istotny warunek „społeczności“ faktu, czy w syntezie świadomości indywidualnych, czy też przeciwnie, w składnikach współdziałania. W socjologji przeważało pierwsze twierdzenie, stąd usuwanie z pola badań realnej jednostki ludzkiej. Inaczej stawia zagadnienie fenomenalizm socjologiczny — fakt zjawiska społecznego wyodrębnionego od stanów psychicznych, jako syntezy świadomości indywidualnych prowadzi do sprzeczności: zjawisko warunkuje się współdziałaniem świadomości, chociaż nic innego nie może być wystarczającą zasadą jego istnienia, jak tylko świadomość indywidualna.
Rozwiązanie tej trzeciej sprzeczności widzi Abramowski w podwójnym charakterze naszej świadomości: apercepcyjnym i intuicyjnym. W intuicji człowiek czuje coś na swój sposób, w apercepcji zamienia bezimienne, indywidualne odczuwanie na przedmiot myśli, który staje się zaczątkiem społeczności, uspołecznieniem faktu psychicznego, rzeczą psychiczną, mogącą istnieć niezależnie od stanu subiektywnego. Przez działanie intelektu wspólnego wszystkim ludziom, indywidualny stan może się przeistoczyć w punkt współdziałania różnych świadomości — w rzeczowość społeczną.
Rozwiązanie tych sprzeczności doprowadza do wynalezienia pierwiastka społecznego w samym składniku współdziałania, to jest w duszy człowieka.
Fenomenalizm socjologiczny sprowadza zjawiska życia zbiorowego do faktów świadomości indywidualnej i w przeciwstawieniu do innych teoryj, dla których zjawisko społeczne jest czemś „nowem“, powstającem jako wynik syntezy świadomości indywidualnych, wysuwa zasadę, że „minimum społeczne odnajduje się w składnikach współdziałania t. j. w duszy człowieka“, sprowadza zatem fakty życia społecznego do ich „ludzkiego konkretu“.
Abramowski formułuje to początkowo, że „apercepcja uspołecznia zjawiska“. W późniejszych pracach ogranicza to twierdzenie — „to tylko uspołecznia się, co przechodzi przez sumienie ludzkie“. W ten sposób rodnikiem świata zjawisk wogóle jest myśl ludzka, rodnikiem świata społecznego — sumienie ludzkie. Bliżej o tem w teorji rozwoju społecznego Abramowskiego.
Obok teorji zjawisk społecznych Abramowski bada przy pomocy fenomenalizmu wartość zmian indywidualnych w przyczynowości społecznej i próbuje dać nowe oświetlenie materjalizmu historycznego. Zwalcza pogląd, rozpowszechniony w socjologji, że zmiany te są tylko biernem odbiciem się w mózgach ludzkich procesów rzeczowych, że odgrywają tylko rolę „epifenomenu“ świadomości, niemającego wpływu na bieg wypadków. Jeżeli teorja „epifenomenu“ ma jakieś uzasadnienie w biologji, to w żadnym razie nie może go znaleźć w socjologji. Tutaj każda „rzeczowość“ zapuszcza swoje korzenie w mózgi jednostek i nie daje się oddzielić jako samoistna abstrakcja. Niema np. towaru, któryby nie był dla kogoś indywidualnym przedmiotem użytku, lub prawa czy instytucji, któreby nie były konkretnemi potrzebami ludzi. To, co się wyodrębnia z człowieka przy współdziałaniu jako przedmiotowo niezależne fakty społeczne, nie posiada ani odrębności ustalonej, ani samodzielnego istnienia i posiada w ludziach niesłychanie ważny punkt styczny, mianowicie wspólność czucia. Wchodzenie pierwiastków indywidualnych w przyczynowość procesów społecznych nazywa Abramowski „kamieniem filozoficznym“ socjologji ze względu na ich powszechność, żywiołowość i podatność dla celowego oddziaływania.
Wszelki proces społeczny z natury swej obejmuje ogniwa indywidualne i wywoływać musi w duszy ludzkiej odpowiednie zmiany — z drugiej strony powstały pod tem działaniem „pierwiastek indywidualny“ nie zostaje bez wpływu na dalszy proces społeczny. Fakt indywidualny znajduje się zawsze między dwoma szeregami przeobrażeń społecznych i aczkolwiek włączony w szeregi przyczynowości społecznej, zachowuje swą wyłączność — jest ogniwem czującem i żywem, posiadającem własną samorodną żywotność, która znów czyni życie społeczne podatnem celowemu działaniu świadomości twórczej. Twórczość ta pochodzi stąd, że przyczynowość społeczna przerywa się w niektórych punktach swego rozwoju, przeistaczając się na przyczynowość innej kategorji zjawisk i w przerwach tych, należących do psychologji osobnika zjawiają się czynniki takie, jak ideały życia, wzory ze wspomnień i przewidywań, przeciwstawiane temu co jest, lub co ma być. Ideje te, zrodzone w naszych mózgach, przedostają się z powrotem w życie społeczne i wywierają tam swój wpływ. Teorja ta objaśnić pragnie również współzależność, istniejącą pomiędzy różnemi kategorjami społecznemi (ekonomiczną, polityczną, moralną), stanowiącemi typ ustroju społecznego, gdzie różne kategorje zjawisk czynią wrażenie logicznej całości. Celowa ta logika ustroju, rozpatrywana ze strony stawania się ustroju, jest współzależnością zmian cząstkowych, niepozwalających, ażeby zmiana zachodząca w jednej z dziedzin życia ograniczyła się do niej jednej tylko. Zmiany, zachodzące w polityce i ideologji pod wpływem faktu ekonomicznego, osłabiają i rozluźniają zorganizowaną dawniej zjawiskowość. Początkowo ich istnienie nosi charakter indywidualny lub grupowy. W miarę tego, jak proces, który je wywołał, pogłębia życie ludzkie, nowe pierwiastki ideologji oswobadzają się coraz bardziej z więzów indywidualności i przybierają postać rzeczową — prawa, instytucyj lub dogmatów moralnych. Nadbudowy te mają podwójne życie: istnieją nietylko rzeczowo w instytucjach ale i psychicznie w człowieku, i to drugie życie jest warunkiem pierwszego, tak samo jak było jego początkiem. Podobnie jak każda instytucja, posiada swój równoważnik indywidualny cały ustrój danego typu. We wnętrzu każdej jednostki żyje w postaci psychicznej „przesiąknięty uczuciami i cenestezją prawdziwy mikrokosmos społeczny“, który ogarnia jednostkę i panuje nad nią. Mieści się zaś w sferze potrzeb, która wyróżnia się tem zasadniczo od dwu biegunów natury ludzkiej — od myśli i uczuć bezimiennych, że uczucia urabiają się w niej w systemy pojęć i w celowe motory postępowania. Sfera ta odpowiada temu co znane jest pod nazwą sumienia, a co jest subjektywną istotą świata społecznego.
Fakt ekonomiczny, który zmienia jedną ze składowych części tej sfery duszy, wpływa także na inne, spojone wiązadłem indywidualności. W zależności więc od rozwoju procesu ekonomicznego zmienia się całość sumienia ludzkiego — nowe zaś równoważniki indywidualne, przechodząc różne stopnie uspołecznienia, wyrażą się ostatecznie w nowej organizacji przedmiotowej. Oddziaływanie faktów ekonomicznych na różne kategorje ideologiczne społeczeństwa za pośrednictwem sumienia człowieka musi nabierać charakteru klasowego, gdyż sfera potrzeb nie może być jednakową dla wszystkich ludzi w społeczeństwie zróżniczkowanem. Stwierdza więc, że jeżeli fakt społeczny ma znamiona „klasowości“, jest to nieomylnym znakiem, że należy indywidualnie do sumienia, nie zaś do umysłowości ludzkiej.
Rozpatrując współzależność przeobrażania się różnych faktów społecznych stwierdza, że będzie ona tem ściślejsza im bardziej jest rozwinięta rzeczowość zjawisk społecznych, im więcej oddalają się one od swego pnia ludzkiego, jako żywiołowo żyjące abstrakcje. Wynika to z prawa, że spotęgowanie się społeczności zjawiska zacieśnia związek pomiędzy niem, a indywidualnością człowieka. Wobec tego socjolog, badający przeobrażenia życia zbiorowego, winien zwracać uwagę na te momenty w życiu społeczeństw, gdzie procesy ekonomiczne są najbardziej wolne od czynników indywidualnych, a zarazem najściślej zespolone z życiem jednostki, w tym bowiem punkcie współzależność różnych faktów społecznych jest najściślejsza.
Badanie współzależności różnych kategoryj społecznych ze stanowiska indywidualnego doprowadza do twierdzenia, że sumienie człowieka jest rodnikiem świata społecznego — to tylko uspołecznia się, co przechodzi przez sumienie ludzkie, co jest lub nie jest takiem, jak być powinno. Zmiany nie ograniczają się do jednostek lub grup, lecz obejmują coraz większe zbiorowości. W przeobrażeniach społecznych to jest tylko znaczące, co jest indywidualne w zbiorowościach, co jest potrzebą życia, cząstką sumienia.
W sumieniach przygotowuje się nowy świat społeczny. Abramowski każde przeobrażenie społeczne, obejmujące pełny okres rozwojowy — t. j. okres między dawnym a nowym typem ustroju, dzieli na trzy fazy, nie dające się jednak rozgraniczyć w czasie, gdyż każda z nich, doszedłszy do pewnego stopnia swego rozwoju, wymaga współistnienia innych. Pierwsza, to przeobrażenie ekonomiczne, które można wyodrębnić, jako zmianę w stosunku do wytworu pracy. Nowość wprowadzona, to pierwiastki techniczne i kulturalne, będące rezultatem procesów społecznych, jakie odbywały się w okresie poprzednim i wyrażające się w nowym stosunku zachodzącym między uzdolnieniem wytwórczem osobnika, a jego stopą życiową.
Każdy taki czynnik ekonomiczny, wchodząc w antagonizm z istniejącą organizacją społeczeństwa, dążyć będzie do przystosowania do siebie form życia. Cechy te odnajduje się tylko logicznie w pojęciu danego faktu ekonomicznego — sprawdzić te tendencje możemy tylko w dziedzinie zjawisk natury moralnej, wyrażających się jako antagonizmy i dążności klas społecznych. Kończy się tutaj proces rzeczowy przeobrażania i rozpoczyna indywidualny — przeobrażenie się sumienia. Czynniki ekonomiczne poruszają sferę potrzeb człowieka i związaną z niemi pojęciowość. „Z antagonizmu indywidualnego do istniejących instytucyj tworzy się nowa idejowość praktyczna, życiowego znaczenia, która w życiu zbiorowem przybiera zawsze postać świadomej siebie propagandy moralnej, wytwarza swój dogmatyzm etyczny i swój racjonalizm, wnika w zwyczajowość i intelektualizm człowieka, usiłuje opanować go zupełnie i zagarnąć pod swoją władzę wszystko, co się da tylko w jego duszy“. To przystosowanie potrzeb do nieistniejącego jeszcze ustroju nazywa Abramowski „historycznem przekształceniem się sumienia“. Wreszcie następuje ostatnia faza — przeobrażenie się prawodawczo-polityczne, będące formalną stroną przewrotu dokonanego i organizuje prawnie to, co dokonało się w sumieniach ludzi. Nowy ustrój t. j. „zorganizowane społecznie nowe sumienie człowieka“ zjawia się żywiołowo pod naciskiem rewolucyjnych pierwiastków indywidualnych. Czy fakt twórczości uspołecznionej wpływa istotnie na rozwój życia społecznego, czy jest tylko zbytkiem intelektualnym w rozwoju, określonym przez determinizm? Czynnik ten byłby jałowy i zbyteczny, odpowiada Abramowski, gdyby wszystkie pierwiastki budzące się pod wpływem zmian dążyły do nowego typu życia. Nowa rozbudzona potrzeba nie zadawala się teorją, jest natury praktycznej i dąży do przystosowania się do istniejących warunków danego środowiska, przynajmniej w zakresie życia jednostki. Zachodzić więc muszą podwójne skutki moralne: przewrotowe i zachowawcze. Jedne tworzą potrzeby nowe, drugie tamują rozkład równoważników dawnego typu. Aby więc kierunek rozwojowy mógł się określić wśród warunków wykluczających się wzajemnie, niezbędne jest pojawienie się czynnika wyboru celowego, któryby potrafił niektóre z tych pierwiastków przetworzyć na ideał, potęgując tym sposobem ich znaczenie w duszy ludzkiej. Pojawienie się takiego czynnika musi być uwarunkowane historycznie i psychologicznie, być w ścisłym związku z fazą rozwojową historji i być wyrazem wpływu moralnego, który wywierają zachodzące zmiany ekonomiczne. Świadomość twórcza wyprowadza swą genezę z sumienia ludzkiego, gdzie procesy ekonomiczne przeistaczają się na równoważniki innych kategoryj społecznych i dlatego czysty intelektualizm w oderwaniu od sfery potrzeb życiowych nie byłby w stanie jej wyłonić. Świadomość twórcza wyróżnia się tem od ideowości konstatującej, że jest etyczną, że wyraża się w kategorji „powinno być“, stosując tę kategorję według pewnego ideału, nie zdeterminowanego całkowicie przez warunki ekonomiczne. Pojawienie się każdego nowego prądu ideologji twórczej dowodzi, że przeobrażenie pewne zaczęło się dokonywać w pierwiastkach indywidualnych, że tworzy się nowe sumienie.
Związek między sumieniem człowieka a światem społecznym ma swój wyraz w instytucjach społecznych. W pierwotnych społeczeństwach, gdzie rzeczowość społeczna mało jest rozwinięta, etyka indywidualna utożsamia się z instytucjami i prawodawstwem — cała zwyczajowość jest tak samo obowiązkiem jak i instytucją prawną. Są to dwie postacie tego samego pierwiastka indywidualnego: społeczna jako prawo i subjektywna jako obowiązek moralny: „potrzeba indywidualna, uspołeczniając się, zmienia jednocześnie swój charakter psychologiczny i w introspekcji przeistacza się w kategorję obowiązku moralnego, staje się głosem sumienia“.
W społeczeństwie nowoczesnem, gdzie instytucje nabyły właściwego sobie automatyzmu, związek między etyką indywidualną i ustrojem społecznym jest bardziej zamaskowany, lecz w gruncie ten sam. To też socjolog, chcący zbadać trwałość pewnej instytucji, najlepsze kryterjum znajdzie w etyce zwyczajowej współczesnych ludzi. Zaznacza ona z drobiazgową dokładnością wszystkie formy, w jakie zostało ujęte życie zbiorowe i spełnia rolę ich rzecznika wobec istoty wewnętrznej człowieka, zmuszając go, by własnem życiem zasilał funkcjonowanie i żywot instytucyj. Ponieważ potrzeby ludzkie są zmienne i kapryśne, więc prawidłowe funkcjonowanie instytucyj mogłoby niekiedy podlegać zaburzeniom. Środowisko społeczne zabezpiecza się przeciw temu, ustanawiając swoją policję wewnętrzną — etykę, która ma pilnować aby potrzeby „jako naturalne uczucia nie sprzeniewierzyły się swoim sobowtórom społecznym — instytucjom“. Jest to podstęp użyty przez naturę potrzeb ludzkich uspołecznionych, że się przekształcają w kategorje obowiązków, aby łatwiej zapanować nad indywidualnością człowieka i utrwalić żywotność instytucyj, które z nich powstały.
Pomimo stałego odżegnywania się od metafizyki i wysuwania wszędzie w socjologji zasady fenomenalizmu — i tutaj na każdym kroku daje się odczuwać metafizyczny sposób myślenia — który fenomenalizm jego zabarwia specyficznie, zdradza „ukrytą ontologję“, co szczególnie wyraźnie zaznacza się w ostatniej dobie pisarskiej działalności Abramowskiego, kiedy budował swą „Metafizykę doświadczalną“.
Metafizyka Abramowskiego rzuciła nowe zabarwienie na badania socjologiczne. W zjawiskach społecznych widzi ona pierwiastki ontologiczne. Rozszerza stosowanie indeterminizmu. W rozwoju społecznym podkreśla dwa rodzaje czynników psychicznych, indywidualnych, które ją tworzą i mają charakter metafizyczny. Czynnik ideałów, przybierający najczęściej postać religijną i jako doświadczenie metafizyczne, dążący w kierunku doprowadzenia życia do absolutnego dobra, źródłem jego jest odpowiedniość z wzorami rozwojowemi, dążącemi do stworzenia nowego gatunku. Ideał jest bytem substancjalnym specjalnego rodzaju, występującym tylko w zjawiskach, które mają stać się czynem. Drugi czynnik potrzeb — może mieć również swoje wzory doskonalenia się złożone w idjoplazmie, a jak każde zjawisko ma swoją stronę substancjalną. Potrzeby z natury swojej upodobniają się do ideałów i są bezpośrednią zjawiskową postacią woli. Substancjalność psychologiczna świata społecznego pozwala mówić o świadomości społecznej, która jest częścią podświadomości indywidualnej. Zetknięcie się z nią daje uczucie obcowania z jakąś świadomością wyższą, która do nas przenika i której cząstką jesteśmy. Mamy wtedy doświadczenie metafizycznej duszy społecznej (narodowej, klasowej). Nie znaczy to, żeby istniała „dusza społeczna“ po za ludźmi. Termin ten oznacza tylko wspólność dla jaźni indywidualnych.
Ewolucja ta poglądów i stanowiska poznawczego sprowadza na Abramowskiego zarzut chwiejności stanowiska, bezwiednego przerzucania się z teorji do teorji, pewną sprzeczność w stosunku do założeń i różnorodność punktów wyjścia. Zarzuty te tłumaczą się, jak zaznaczyliśmy, ewolucją jego poglądów, a po części lekceważeniem przez niego ścisłych definicyj i ujęć, co prowadziło do nieporozumień, na które tak bardzo skarżył się w listach.
Pole badań socjologicznych Abramowski opuścił dość wcześnie i do nich w całej rozciągłości później nie wrócił. Zarys jego teorji socjologicznej musi też uchodzić za sformułowanie bynajmniej nie ostateczne. Nie zużytkował do niej nowszych swych teoryj i poglądów, zaczerpniętych z ogólnej teorji poznania i psychologji, które niewątpliwie rozszerzyłyby podstawowe linje pierwotne. W twórczości Abramowskiego obserwujemy tę rozwiniętą w najwyższym stopniu zdolność i umiejętność przenoszenia zdobyczy jednej nauki na pole badań innej, pokrewnej: objaw stale spotykany we wpływie jednych nauk na inne jako całość. Jest to jakby zapładnianie pomysłami, konstrukcjami, zaczerpniętemi z odmiennej sfery badań — w socjologji Abramowskiego spotykamy się z całym aparatem jego psychologji okresu najwcześniejszego.
