Dwa aspekty komunikacji/Rozdział 2/całość
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Dwa aspekty komunikacji |
| Rozdział | Kulturalistyczna definicja komunikacji |
| Wydawca | Wydawnictwo Naukowe UAM |
| Data wyd. | 2015 |
| Miejsce wyd. | Poznań |
| Źródło | E-book na Commons |
| Inne | Cała Część I Cały tekst |
| Indeks stron | |
DEFINICJA KOMUNIKACJI
W poprzednim rozdziale wskazałem, że jednym z celów pracy jest przedstawienie kulturalistycznego rozumienia komunikacji, które sytuuje tę aktywność typowo ludzką w obszarze kultury. W ten sposób – przyjmując założenie o refleksywnym historyzowaniu – będę chciał uwypukli historyczny charakter tego procesu, a w konsekwencji zaproponować schemat rekonstrukcji badań realizowanych pod szyldem „historii komunikacji”. Można byłoby jednak zapyta, czy warto wciąż na nowo definiować komunikację. Wszak zarówno komunikacja, jak i kultura doczekały się tylu ujęć i definicji, że my sami – jako teoretycy komunikacji i kultury – przestaliśmy już je liczyć. Robert T. Craig ponad dwadzieścia lat temu pytał w tytule artykułu: „Dlaczego mamy tak wiele teorii komunikacji?” (Craig, 1993), i odpowiadał, że wynika to przede wszystkim z przemian samej nauki i transformacji tego, co nazywamy teorią. Jednak istotny jest jeszcze jeden czynnik: za każdym razem, kiedy zmienia się nasza optyka (np. do komunikacji podchodzi nie medioznawca, lecz filozof) oraz cele (nacisk na diachroniczność, a nie synchroniczność badań komunikacyjnych), trzeba też przemyśleć ponownie założenia stojące u podstaw kluczowych pojęć. Temu też służy niniejszy rozdział pracy: prezentacji takiego sposobu rozumienia komunikacji, który będzie użyteczny w filozoficznych badaniach prowadzonych w ramach komunikologii historycznej.
Rozumienie komunikacji, które zostanie zaprezentowane w tej książce, nazywam kulturalistyczną definicją komunikacji. Unikam określenia „kulturowa definicja”, przyjmuję bowiem, że kulturowy charakter dotyczy składników kultury (np. praktyk, reguł, norm), a nie teorii czy samej definicji ujmującej te składniki (chociaż, oczywiście, zarówno teoria, jak i sama definicja jest w tym sensie „kulturowa”). Dlatego określając tę definicję mianem „kulturalistycznej”, odnoszę się przede wszystkim do ugruntowania teoretycznego prezentowanego ujęcia.
W żaden sposób nie roszczę sobie prawa do twierdzenia, że przedstawiana propozycja jest „tą jedyną”, którą należy przyjąć w badaniach komunikologii historycznej. Mam wiadomo, że nie tylko pojęcie komunikacji jest wynikiem danego stanu kultury, ale również propozycja teoretyczna jest tak samo uwarunkowana moim kulturowym bagażem metodologicznym. Dlatego, jak pisał Carey, definicje i modele komunikacji są nie tyle reprezentacjami (wyobrażeniami) tego, czym jest komunikacja, ile reprezentacjami dla komunikacji – wzorami, poprzez które staramy się skonkretyzować proces ludzkiej interakcji: „dlatego też studiowanie komunikacji angażuje badanie konstrukcji, pojmowania i użycia samych modeli komunikacji – ich konstrukcji w rozumieniu potocznym, naukowym i ujęciu sztuki, ich historycznych warunków tworzenia i używania: w spotkaniach pomiędzy rodzicem i dzieckiem, reklamodawcami i klientami, pracownikiem opieki społecznej i jego podopiecznym, nauczycielem i uczniem. Zarówno w tych spotkaniach, jak i u ich podłoży znajdują się modele interakcji i kontaktów międzyludzkich. Nasze modele komunikacji powodują zatem powstanie tego, co – jak sami sądzimy – wyłącznie opisujemy poprzez nie. Rezultat naszej nauki, używając terminu Alvina Gouldnera, odnosi się sam do siebie. My nie tylko opisujemy zachowanie, lecz również tworzymy każdy element kultury – kultury, która częściowo determinuje rodzaj komunikacyjnego wiata, który zamieszkujemy” (Carey, 2009, s. 25). Warto również nadmienić, że amerykański badacz swoją koncepcję komunikacji nazywał niekiedy kulturalistycznym wyobrażeniem o komunikacji (ang. culturalist view of communication) (Carey, 2009, Foreword, s. xviii). Trzeba jednak zaznaczyć, że określenie „kulturalistyczny” nie jest popularne w świecie anglosaskiej refleksji nad komunikacją.
Takie też rozumienie kulturalizmu jest mi bliskie, chociaż oczywiście nie można zapominać, że kulturalizm jako podejście teoretyczne rozsławił przede wszystkim Florian Znaniecki. W Cultural Reality pisał: „Będziemy używać terminu »kulturalizm« na oznaczenie takiego poglądu na świat, jaki powinien by skonstruowany na gruncie implicytnych lub eksplicytnych założeń w ramach refleksji na temat zjawisk kulturowych. (…) Rozwój wiedzy na temat kultury pokazuje coraz bardziej względność historyczną wszelkich ludzkich wartości, włączając w to samą naukę. Konstruowany przez nas obraz świata jest wartością historyczną, względną jak każda inna. W przyszłości zostanie zastąpiony inną wartością, tak jak on sam zajął miejsce innej” (Znaniecki, 1919, s. 15). Polski badacz podkreślał również, że zdecydowanie łatwiej jest formułować abstrakcyjne tezy na gruncie kulturalizmu, niż pokazywać, jakie można wyciągnąć konkretne aplikacje z tego stanowiska. Nie jest to, oczywiście, problem jedynie kulturalizmu; co więcej, należałoby również zapytać, czy w obszarze refleksji filozoficznej brak praktycznej aplikacji jest rzeczywistym problemem. Wydaje się jednak, że nawet propozycje (meta)teoretyczne mogą być użyteczne, dlatego warto przetestować je na przykładach, aby zobaczyć, jak te ujęcia „pracują”. Warto wszakże pamiętać, iż takie nastawienie „praktyczne” nie zwalnia nas z obowiązku wyraźnej eksplikacji założeń, które stoją u podstaw naszej propozycji. James Anderson w swojej najważniejszej pracy zatytułowanej Communication Theory: Epistemological Foundations (1996) bardzo mocno podkreślał, że badania nad komunikacją tylko wtedy będą teoretycznie satysfakcjonujące, kiedy będziemy zdawali sobie sprawę z tego, jakie przesłanki budują nasze zaplecze teoretyczne.
Zanim przejdę do prezentacji kulturalistycznego rozumienia działań i praktyk komunikacyjnych, jeszcze jedna kwestia musi zostać wyjaśniona i doprecyzowana. Chodzi mianowicie o to, czym jest dla mnie sama „definicja” komunikacji. Uważny Czytelnik może w pewnym momencie mojej argumentacji zadać pytanie: w jaki sposób chcę pogodzić ze sobą założenie o samoodnośności narzędzi teoretycznych i założenie o refleksywnym historyzowaniu komunikacji z podaniem definicji komunikacji. Pytanie to będzie w pełni uzasadnione, aczkolwiek chciałbym podkreślić, że rysowane przeze mnie ujęcie komunikacji jedynie na bazie swoistej konwencji stosowanej w komunikologii nazywam „definicją” (w jednym z artykułów – do którego będę się odwoływał w dalszej części pracy – pisałem na tej zasadzie wręcz o „teorii komunikacji” (Kulczycki i Wendland, 2014). Zatem prezentowana przeze mnie „definicja” komunikacji nie jest w żaden sposób definicją realną: nie będę pisał, „czym naprawdę jest komunikacja”, ponieważ wówczas nie byłbym w stanie dalej argumentować na rzecz tak zdefiniowanej komunikologii historycznej. Co to zatem oznacza dla mojej kulturalistycznej propozycji? Przede wszystkim to, że definicja ta nie pokazuje, czym komunikacja jest, ale jak jest postrzegana przez teoretyka-obserwatora. Ma zatem służyć jako narzędzie heurystyczne, jako punkt wyjścia do analiz przeszłych zjawisk komunikacyjnych. Wyjściowa kulturalistyczna definicja komunikacji będzie musiała ulega przemianom – w przeciwnym razie nie byłaby przydatna w ramach komunikologii historycznej. Innymi słowy, przedkładana przeze mnie propozycja jest punktem wyjścia, a nie dojścia. Nie jest to wszakże „jedynie” punkt wyjścia – wręcz przeciwnie. Jest to „aż” punkt wyjścia, który wpływa na całą późniejszą pracę teoretyczną w obszarze prowadzonych przeze mnie analiz.
Na określenie wszelkich możliwych (przeszłych, obecnych, przyszłych) aktywności komunikacyjnych używam terminu zjawiska komunikacyjne. W związku z tym, uprawiając historię komunikacji (komunikologię historyczną), badam przeszłe zjawiska komunikacyjne. W zakres zjawisk komunikacyjnych włączam: (1) praktyki komunikacyjne oraz (2) działania komunikacyjne. Działania komunikacyjne są „jednostkowe” w tym sensie, że realizowane są w danym momencie, miejscu oraz czasie. Oczywiście, przy takim rozumieniu działania komunikacyjnego może pojawi się problem, „co” jest działaniem komunikacyjnym, jeśli za przykład weźmiemy czytanie książki. Czy jest nim samo czytanie książki w piątkowy listopadowy wieczór? Czy może pisanie książki przez autora blisko sto lat temu? A może proces drukowania i dystrybuowania książki? W zasadzie należałoby odpowiedzieć, że każde z tych działań może być działaniem komunikacyjnym realizowanym właśnie w konkretnym miejscu, w konkretnym czasie. Wszystkie te działania swój sens komunikacyjny dla badacza uzyskują jednak dopiero wtedy, kiedy patrzymy na nie z perspektywy praktyk społecznych, ponieważ nie ulega wątpliwości, że czytanie książki nie jest możliwe bez wcześniejszego jej napisania i wydrukowania czy też stworzenia kopii elektronicznej. Jednak takie zdefiniowanie zagadnienia sprawia, że możemy mówi o badaniu przeszłych zjawisk komunikacyjnych. Chociaż bowiem nie mamy bezpośredniego dostępu do konkretnych przeszłych działań komunikacyjnych, to jednakże możemy je badać jako elementy „szerszej” praktyki komunikacyjnej dzięki analizie zachowanych opisów owych działań lub ich wytworów. Dla przykładu, możemy badać list skierowany do Marina Mersenne’a, napisany 20 listopada 1629 roku przez Kartezjusza. Do samego „pisania” owego listu nie mamy, oczywiście, dostępu; nie jest to jednak specyfika badań komunikacyjnych, lecz istota wszelkich badań historycznych. Z perspektywy badań prowadzonych w komunikologii historycznej istotne jest jednak to, że takie przeszłe działania komunikacyjne można badać przez pryzmat praktyk komunikacyjnych – i to jest kluczowy aspekt badania przeszłych zjawisk komunikacyjnych. Dlatego ów Kartezjański list może być postrzegany przede wszystkim przez pryzmat praktyki epistolarnej jako jednej z praktyk komunikacyjnych.
Kiedy patrzymy na osobę komunikującą się, np. piszącą list czy wygłaszającą kazanie, wówczas obserwujemy działanie komunikacyjne: to jest zawsze to konkretne działanie. Natomiast zbiór takich działań nazywamy konkretną praktyką komunikacyjną.
Można byłoby zadać pytanie, jaki jest mechanizm pozwalający nam zestawiać konkretne działania w ich zbiór nazywany praktyką komunikacyjną. Trzeba bowiem podkreślić, że badając konkretne (przeszłe) działania komunikacyjne, badamy je dzięki ich zakotwiczeniu w praktyce komunikacyjnej. Ta natomiast jest częścią kultury. To powoduje, że badanie, opisywanie i objaśnianie konkretnych działań komunikacyjnych (w tym przypadku nie ma już znaczenia, czy są to badania synchroniczne czy diachroniczne) przebiega „od góry”, tzn. z piętra abstrakcji. Przyjęte w proponowanej tutaj perspektywie ideacyjne rozumienie kultury sprawia, że na konkretne działania patrzymy właśnie w ten sposób: najpierw jesteśmy w stanie wyróżnić pewien obszar kultury, następnie w jego ramach konkretną praktykę komunikacyjną, która z kolei staje się fundamentem realizowania i rozumienia (nadawania sensu) konkretnemu działaniu. Dlatego też pisząc, że zbiór działań komunikacyjnych jest praktyką komunikacyjną, dopuszczam się pewnego uproszczenia: chodzi bowiem o to, że to raczej działania (oczywiście, w porządku wykładu) wyłaniają się z konkretnej praktyki. W ten sposób określone działanie może być zrozumiane na gruncie danej kultury, a samo działanie możemy nazywać indywidualnym poziomem komunikacji, natomiast praktykę komunikacyjną poziomem społecznym.
Poziom społeczny danej praktyki pozwala na realizowanie działań i jednocześnie utrzymuje zapotrzebowanie społeczne, z którego konkretne działanie powstało. Można to zilustrować następująco: na poziomie działania (komunikacyjnego) konkretny naukowiec publikuje artykuł naukowy, poprzez który kontaktuje się z innymi naukowcami, popularyzuje swoją pracę w dyscyplinie naukowej itd. Na poziomie społecznym owa praktyka komunikacyjna w ten sposób utrzymuje funkcjonowanie nauki będącej rodzajem praktyki społecznej (opartej m.in. właśnie na publikacyjnych praktykach komunikacyjnych). W ten sposób realizowane praktyki stają się źródłem reguł, norm i instrukcji dla działań. Taki sposób patrzenia na tę relację bliski jest dwóm głównym źródłom inspiracji niniejszej pracy: szkole toronckiej oraz historii kulturowej reprezentowanej np. przez Petera Burke’a. Havelock, wskazując na specyfikę relacji konkretnej komunikacji do jej kulturowego poziomu, pisał: „Ogólna teoria oralności pierwotnej powinna być bardziej dialektyczna i rozpatrywać całość jako źródło zasad, jakimi rządzą się części” (Havelock, 2006, s. 87). Burke natomiast podkreślał, że: „»Praktyki« to jedno z haseł wywoławczych nowej historii kulturowej, w której mowa raczej o praktyce religijnej niż teologii, raczej o historii mowy niż lingwistyce, raczej o historii doświadczeń naukowych niż teorii naukowej. (…) Paradoksalnie, historia praktyk to jedna z dziedzin najnowszego pisarstwa historycznego, która w największym stopniu podlega wpływom teorii społecznej i kulturowej” (Burke, 2012, s. 68). W związku z tym prezentacja kulturalistycznej definicji działania komunikacyjnego musi zostać poprzedzona wcześniejszą eksplikacją rozumienia kultury: jej obszarów oraz konstytuujących je praktyk.
W pracy przyjąłem ideacyjne rozumienie kultury, czyli uznałem, że jest nią wszystko to, co jednostka powinna wiedzieć lub w co wierzyć, aby działać w społeczeństwie w taki sposób, by był on akceptowany. W związku z tym jest to wiedza, zbiór zdań, które uczestnicy danej wspólnoty akceptują lub przynajmniej respektują. Ta wiedza wyznacza, co warto robić, w co wierzyć, czego unikać oraz jak realizować pożądane cele. Kiedy mówimy o kulturze, wówczas odnosimy się do wspólnoty ludzkiej, która wie, wierzy i działa. Innymi słowy, kultura to reguły, normy, standardy, czyli wiedza, ale nie ma kultury bez jednostek, które tworzą wspólnotę.
W kulturze można wyróżnić dwa główne obszary[1]. W tychże obszarach można wyróżnić dziedziny. Dziedzina natomiast składa się z praktyk danego rodzaju.
Pierwszym obszarem jest obszar techniczno-użytkowy („kultura materialna”). W jego zakres wchodzą takie działania, których realizacja nie wymaga interpretacji ze strony drugiej jednostki. Przykładem może tu by prowadzenie samochodu (kierowca musi znać zasady ruchu drogowego, czyli jak mówił Goodenough, wiedzieć, co robi, aby inni użytkownicy dróg akceptowali nasze prowadzenie pojazdu). Do realizacji celu tego działania (np. przejechanie z Warszawy do Poznania) nie jest potrzebna druga osoba, która zinterpretuje moją jazdę samochodem. Inne działania wchodzące w skład obszaru techniczno-użytkowego to np. przyrządzanie obiadu, wbijanie gwoździa, wyjście na spacer. Takie działania mogą by ponadto klasyfikowane jako przynależące do dziedzin kultury, takich jak gotowanie, majsterkowanie czy wypoczynek.
Drugim obszarem kultury jest obszar kultury symbolicznej. W jego zakres wchodzą takie działania, których realizacja wymaga interpretacji przez inną jednostkę. Aby działanie polegające na uchyleniu kapelusza było zrealizowane jako powitanie, konieczna jest – oprócz osoby tę czynność wykonującej – druga osoba, do której owo uchylenie jest skierowane. W ramach tego obszaru kultury możemy wyróżnic takie dziedziny, jak prawo, religia, komunikacja, sztuka, nauka i inne. Innymi słowy, jeżeli o religii mówimy, że jest dziedziną kultury, to rozumiemy przez to, iż zespół praktyk religijnych składa się na dziedzinę kultury symbolicznej, którą nazywamy religią. W ramach tego zespołu praktyk religijnych można wskazać „subpraktyki”, takie jak praktyki przyjmowania sakramentów, praktyki uczestnictwa w nabożeństwach, praktyki modlitw itd.
Dlatego dziedzina kultury to wyróżniony rodzaj zespołu praktyk społecznych (praktyki w ramach danej dziedziny kultury), reguły i sposoby realizowania owych praktyk oraz wyobrażenia o danym rodzaju praktyk społecznych. W skład tych wyobrażeń zbiorowych wchodzą takie, które wyznaczają nie tylko, jaka wartość ma by realizowana w ramach praktyk, ale również odnoszą się do sposobu używania narzędzi, które wykorzystujemy w danych działaniach. Krzysztof Moraczewski, odnosząc się do społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, pisze, że przez „dziedzinę kultury rozumie się tutaj pojedynczą formę wiadomo ci społecznej, tj. zespół norm i dyrektyw regulujących w trybie subiektywno-racjonalnym określony typ praktyki społecznej, a więc podział praktyki społecznej i kultury jest jednolity – jedno odbija drugie” (Moraczewski, 2011, s. 249).
Wszelkie praktyki społeczne to ogół działań podejmowanych przez jednostki w ramach wspólnoty (społeczeństwa). Działania, które podejmowane są w ramach praktyk społecznych regulowanych przez kulturę techniczno-użytkową, są intencjonalne i racjonalne. Działania podejmowane w ramach praktyk w kulturze symbolicznej są intencjonalne i racjonalne oraz nastawione na interpretację. Ponadto w ramach tego, co robi człowiek, można wyróżnić zachowania, które są nieintencjonalne, a więc także nie są racjonalne. Często są to zachowania nieuświadamiane. Przykładem może tu by mruganie oczami czy drapanie się po głowie.
W uproszczeniu można powiedzie, że w takim razie działania podejmowane w ramach praktyk symbolicznych (praktyk społecznych regulowanych przez dziedziny z obszaru kultury symbolicznej) wymagają uczestnictwa dwóch jednostek (druga z nich musi zinterpretować działanie pierwszej, wykonującej owo działanie). Jednakże chodzi nie tyle o „fizyczną” konieczność uczestnictwa dwóch jednostek, co o podejmowanie dwóch ról: (1) wykonywanie działania nastawionego na interpretację, (2) interpretowanie tego działania. Można sobie zatem wyobrazić sytuację, w której jednostka sama (1) wykonuje działanie nastawione na interpretację i sama (2) interpretuje owo działanie. Jako przykład można tu podać modlitwę lub przekonywanie siebie samego przez kierowcę, który chce przejechać na zielonym świetle i zastanawia się, czy zdąży.
Jednostka podejmuje działanie wtedy, gdy to, co robi, jest intencjonalne i racjonalne. Każde działanie przynależy do jakiej praktyki. Podobnie jak praktyki, działania są regulowane w danej dziedzinie kultury przez akceptowane lub respektowane wartości. Wynika to z tego, że sposób wykonywania danego działania jest ukształtowany przez typ praktyki, do której owo działanie przynależy. Przyjrzyjmy się takiemu działaniu jak wygłaszanie kazania przez księdza w kościele. Konkretne kazanie wygłoszone o godz. 11.30 w Poznaniu w kościele przy ul. Matejki jest działaniem. Wykonywanie tego działania jest realizacją na poziomie indywidualnym. Jednakże owo działanie jest składnikiem zespołu działań, które możemy nazwać praktykami liturgicznymi. Jako takie zaś, to konkretne kazanie realizuje również poziom społeczny praktyki. Oznacza to, że (re)produkuje nie tylko zapotrzebowanie na tego rodzaju praktyki, ale również sposób ich wykonywania i wyobrażenia zbiorowe o tych praktykach.
Przedmiotem niniejszej rozprawy jest komunikacja, która – zgodnie z powyższym – konstytuuje jedną z dziedzin kultury symbolicznej. W skład komunikacji wchodzą takie praktyki, jak praktyka argumentacyjna, praktyka perswazyjna, praktyka dialogiczna, praktyka wydawnicza, praktyka dziennikarska i wiele innych. Jednakże komunikacja nie jest po prostu „kolejną dziedziną”. Ona jest kluczową dziedziną kultury, dzięki której inne dziedziny są (re)produkowane. Ten proces reprodukcji odbywa się „poprzez” i „w” komunikacji. Wcześniej wspominałem o przykładzie wygłaszania kazania – działania realizującego praktykę liturgiczną. Należy jednak podkreślić, że wygłaszanie kazania jest również praktyką komunikacyjną (możemy ją tutaj na nasze potrzeby nazwa argumentacyjną). Dlatego realizacja takiego działania jak wygłoszenie kazania odwołuje się do dwóch dziedzin kultury symbolicznej: religii i komunikacji.
Kultura oraz kulturowy charakter zjawisk komunikacyjnych jest podstawowym założeniem dla komunikologii historycznej. Okazuje się bowiem, że to, do czego mamy dostęp w badaniu przeszłych zjawisk komunikacyjnych, to właśnie albo opisy konkretnych działań, albo ich wytwory. Zrozumienie tych działań i nadanie im sensu kulturowego jest zatem możliwe tylko wtedy, kiedy będziemy w stanie rekonstruować wiedzę kulturową komunikujących się podmiotów. Ta wiedza kulturowa – kształtująca samo działanie i jego wytwory – jest tym, do czego mamy dostęp w badaniach komunikologii historycznej. Przyjmuję, że nie mamy dostępu do stanów mentalnych przeszłych komunikujących się jednostek. Jest tak nie tylko dlatego, że od wielu lat osoby te nie żyją, ale przede wszystkim z tego powodu, że nie mamy dostępu do stanów mentalnych żadnych podmiotów. Jesteśmy w stanie (re)konstruować pewne zamierzenia, chęci, nastawienia czy przekonania jedynie na podstawie działań i wytworów tych jednostek oraz dzięki naszej wiedzy kulturowej na temat ich wiedzy kulturowej. Skojarzenie z kołem hermeneutycznym będzie jak najbardziej uzasadnione, ponieważ założenie, że w ten właśnie sposób realizuje się rozumienie przeszłych zjawisk komunikacyjnych, niezbędnie odsyła do wiedzy i tradycji jako szerszego horyzontu tegoż rozumienia.
Konsekwencją dotychczasowych założeń jest uznanie działania za podstawowy element fundujący nasze życie w świecie społeczno-kulturowym. Posługując się dość popularną metaforą, mógłbym powiedzieć, że świat kulturowy jest budowany z podstawowych „atomów”, którymi są właśnie działania. Jednak nie ma czegoś takiego jak „czyste działanie”, które powstaje i jest zrozumiałe (interpretowalne) samo z siebie. Nie ma działań, które zawierają w sobie swój sens kulturowy czy też sposób reagowania na dane działanie. Wynika to z tego, że działanie – a zatem i działanie komunikacyjne – swój sens kulturowy, obowiązywanie oraz możliwosc realizacji uzyskuje dzięki praktyce społecznej.
W tym podrozdziale, korzystając z wcześniejszych ustaleń, przedstawię kulturalistyczne rozumienie komunikacji, a dokładniej – działania komunikacyjnego jako indywidualnego poziomu komunikacji[2].
Przyjmuję zatem, że komunikację można definiować w perspektywie kulturalistycznej w sposób następujący: komunikacja jest postrzegana jako działanie, a zatem jest racjonalna oraz wymaga i podlega interpretacji. Uczestniczą w niej co najmniej dwa podmioty posługujące się znakami (a dokładniej – realizowane są funkcje dwóch komunikatorów). Główną (lecz nie jedyną) funkcją komunikacji jest umożliwienie i utrzymanie funkcjonowania tych jednostek w kulturze.
W tych trzech zdaniach zawarty jest ogrom problemów filozoficznych, a każdemu z nich można byłoby poświęcić osobne rozprawy. Z oczywistych względów zmuszony więc jestem ograniczy się do najważniejszych ustaleń i intuicji związanych z celem niniejszej książki. Dlatego też dalej odnoszę się do poszczególnych elementów przedstawionej definicji. Są to: (a) komunikatorzy, (b) intencja komunikacyjna, (c) interpretacja i racjonalność komunikacji, (d) aspekt medialny i wyobrażeniowy, (e) funkcje komunikacji. Staram się wskazać te składniki „heurystycznej definicji”, które są ważne z perspektywy założeń komunikologii. Tak jak już wcześniej wspominałem, nie jest to w żaden sposób definicja realna, która ma wskazywać, czym komunikacja rzeczywiście jest. To narzędzie teoretyczne ma by roboczym „papierkiem lakmusowym” – ale nie do testowania „jedynej i niezaprzeczalnej” komunikowalności działań, lecz do określania, czy dane działanie, daną praktykę lub wyobrażenie zbiorowe można rozpatrywać jako komunikacyjne. Może się okazać, że nie – i będzie to zrozumiałe. Jednak potrzebujemy takiego teoretycznego punktu oparcia (bez roszczenia do uniwersalnej obowiązywalności), w przeciwnym bowiem razie nie jesteśmy w stanie podjąć żadnych badań w obszarze działań społecznych. Natomiast w ten sposób, przyjmując roboczo charakter naszych narzędzi teoretycznych, jesteśmy w stanie otworzyć się – jak pisał Godlewski – na „wyzwania samego obszaru kultury, na płynące stamtąd impulsy” (Godlewski, 2008, s. 21).
Uznając, że komunikacja jest w pierwszej kolejności („w porządku wykładu”) działaniem, podkreślam w ten sposób, że jest przez kogo realizowana. Nie ma bowiem działań – rozumianych jako racjonalne i intencjonalne czynności podejmowane przez jednostki – bezpodmiotowych. Dla filozofów kultury, socjologów i kulturoznawców jest to założenie podstawowe, które czasami może być odczytywane wręcz jako trywialne, jednak w ten sposób akcentuję ów kulturowy charakter wszelkiej komunikacji. Można byłoby komunikację definiować inaczej i na przykład zaczynać od tego, że jest to proces polegający na realizowaniu pewnych czynności i zdarzeń. Przy czym procesy mogą być rozumiane jako zdecydowanie szersze pojęcie: mamy bowiem choćby procesy biologiczne, technologiczne i techniczne. W kulturalistycznym ujęciu wszakże nie o takie procesy chodzi, chociaż wiele innych ujęć komunikacji – np. matematyczna teoria komunikacji Shannona–Weavera – postrzega przede wszystkim procesualny wymiar komunikacji.
Kiedy piszę o uczestniczeniu co najmniej dwóch podmiotów, mam na myśli raczej dwie odgrywane w działaniu komunikacyjnym „role”: rolę „nadawcy” i rolę „odbiorcy”. Tym samym przyjmuję możliwość rozmowy z samym sobą. W ten sposób jednostka wypowiadająca słowa i przekonująca samą siebie może siebie usłyszeć i zinterpretować własne słowa – dla komunikacji warunek „bycia słyszanym” jest za niezwykle ważny, o czym przekonywał już Dante w rozprawie O języku pospolitym (Alighieri, 2002). Chciałbym wszak podkreślić, że nie utożsamiam możliwości realizowania przez jedną osobę dwóch ról komunikacyjnych z tym, co w teoriach komunikacji intrapersonalnej (rozumianej w sensie biologicznym) bywa nazywane poziomem tejże.
Podmioty podejmujące i realizujące działanie komunikacyjne określa się tradycyjnie jako nadawcę i odbiorcę. Jednakże są to terminy bardzo mocno „przesiąknięte” transmisyjnym rozumieniem komunikacji: nadawca jako źródło nadawania komunikatów, które inna osoba (odbiorca) odbiera. Dlatego w kulturalistycznym rozumieniu warto zaproponować nową zbiorczą kategorię takich podmiotów. Są to komunikatorzy, czyli podmioty uczestniczące w działaniu komunikacyjnym. W ten sposób komunikujące się jednostki nazywane są analogicznie do funkcjonującego w literaturze określenia aktor/aktor społeczny (Goffman, 2008). Można zatem powiedzieć, że aktorzy podejmują działania społeczne, natomiast działania komunikacyjne podejmowane są przez komunikatorów (tzn. aktorów, których działania cechują się intencją komunikacyjną). Termin komunikator nie jest popularny, jest jednakże stosowany (Giles i Franklyn-Stokes, 1989, s. 137–144; Joshi, 1988, s. 162). Można przyjąć, że jego „niepopularność” wynika w dużej mierze właśnie z zacierania transmisyjnego charakteru komunikujących się podmiotów. Co oczywiście w niniejszej perspektywie jest pożądane i pozwala położy nacisk na interpretację i „interpretowalność” działań, a nie jedynie na transmitowanie komunikatów. Dlatego w odróżnieniu od ujęcia transmisyjnego „nadawcę” nazywam komunikatorem interpretowanym, a „odbiorcę” komunikatorem interpretującym. Trzeba podkreli, że w takim rozumieniu komunikacji zarówno (1) bycie interpretowanym (w odniesieniu do komunikatora interpretowanego), jak i (2) interpretowanie (w odniesieniu do komunikatora interpretującego) to działania komunikacyjne, co wynika z tego, że komunikacja jest zawsze działaniem (społecznym) rozumianym jako niejednostkowe. Oznacza to, że nie można komunikować się jednostkowo, tj. realizując tylko funkcję „nadawcy” albo tylko funkcję „odbiorcy”. Ponadto tak jak działanie w perspektywie kulturalistycznej rozumiane jest w porządku wykładu „od góry” (przez kulturę i praktykę), tak też można w porządku wykładu (i tylko w ramach tego porządku) mówi o „komunikowaniu jednostkowym” – które nie jest tutaj rozumiane jako komunikacja intrapersonalna, lecz jako wyabstrahowany na potrzeby badania aspekt zjawiska. Na poziomie społecznym komunikacja jest zawsze całością. Działanie komunikacyjne jest nierozerwalnie złożone z działań obu typów komunikatów, a ich wyodrębnienie jest możliwe tylko na poziomie rozważań teoretycznych[3].
W działaniu komunikacyjnym może brać udział „jeden komunikator”, ale w takiej sytuacji realizuje on jednocześnie dwie role: komunikatora interpretującego i komunikatora interpretowanego. W ten też sposób odnoszę się do całego zestawu pytań, które niekiedy w badaniach nad komunikacją padają. Przykładowo, zastanówmy się, co „jest” komunikacją, w sytuacji gdy Jan pisze w pewien wtorkowy wieczór list, następnego dnia go wysyła, a Joanna odczytuje ów list w niedzielne popołudnie. Czy komunikacją jest tutaj samo pisanie, a medium komunikacji stanowią pióro i papier? Czy może medium jest skrzynka pocztowa i listonosz, który przyniósł list? Może za medium to oczy, dzięki którym Joanna czyta list, a samo czytanie jest dopiero komunikacją? Takie pytania wynikają z próby podzielenia komunikacji na „dyskretne kawałki”, co czyni się, aby je uporządkować, podpisać i przypisać im odpowiednie kategorie. Jednak w odniesienie do komunikacji nie da się tego tak zrobić: komunikacji nie podzielimy na procesy wkładania do pudełek, ich transferowania i odpakowywania. Komunikacja jest ową całością: pisaniem listu, jego transportem i odczytaniem. Komunikacja jest tym, co zostało kulturowo zobiektywizowane „w” całym działaniu i „poprzez” nie. Na tym przykładzie widać też bardzo wyraźnie potrzebę kulturowego poziomu dla owego działania. Stanowi go wiedza kulturowa, pozwalająca Janowi realizować rolę komunikatora interpretowanego, a Joannie zrozumieć nie tylko, co Jan do niej napisał, ale również dlaczego taką formę działania przyjął.
Wprowadzanie wielu nowych terminów nie sprzyja przejrzystości wywodu. Wystarczy już, że w tej książce posługuję się terminami „komunikologia” i „komunikator”. Chociaż są to terminy stosowane, to jednak wciąż obco i dziwnie brzmiące. Takie neologizmy – pomimo wielu wad – mają także pewną istotną zaletę: pozwalają autorowi wypełnić pojęcie treścią bez potrzeby angażowania całego bagażu konotacji. Czasami jednak napotykamy termin, który jest niezwykle problematyczny: okazuje się bowiem, że jednocześnie jest „idealnie pasujący”, jak i „zupełnie nieprzystający”. Tak też jest właśnie z terminem intencja komunikacyjna, który charakteryzuje działania (nie podmioty!) komunikacyjne. Zanim przejdę do próby określenia, czym jest owa intencja komunikacyjna i jaką rolę odgrywa w kulturalistycznym ujęciu komunikacji, chciałbym dookreślić, do czego ten komponent teoretyczny jest potrzebny.
Kiedy podejmujemy się badań nad komunikacją, staramy się stworzyć listę cech działań, czynności, procesów, zachowań (w zależności od naszego stanowiska metodologicznego), które pozwalałyby nam stwierdzić, czy coś „jest” albo „nie jest” komunikacją. Z czasem okazuje się jednak, że nawet gdy mamy taką listę cech, pojawia się dużo większy problem. Zadajemy sobie bowiem pytanie, kto jest władny stwierdzi, czy dane działanie było działaniem komunikacyjnym. Powracając do naszego przykładu z Janem wysyłającym list do Joanny, można byłoby zapytać: „Na bazie jakich założeń Joanna twierdzi, że ten zapisany kawałek papieru jest wytworem działania komunikacyjnego podjętego przez Jana?”. Warto od razu zada kolejne pytania: „Jeśli na ulicy widzę znajomego, który macha do mnie ręką, to skąd mam wiedzie, że jest to machanie »znaczące«, że mogę lub powinienem jako na nie zareagować? A jeśli uznam, że jest ono znaczące, to skąd wiem, jak zareagować?”. Innymi słowy, na jakiej podstawie stwierdzam, że dane działanie jest działaniem komunikacyjnym, a nie po prostu „zwykłym” działaniem społecznym, lub też w ogóle nie jest działaniem? I czy mogę to stwierdzić, wyłącznie będąc komunikatorem w ramach danego działania, czy może muszę być zewnętrznym obserwatorem? Te pytania wyłaniające się z problematyki „stwierdzalności” i klasyfikacji danego działania są niezwykle istotne. Jednakże w ten sposób wchodzimy na poziom rozważań metateoretycznych, metafilozoficznych i zadajemy pytania o możliwości znalezienia „punktu oparcia” dla wszelkich badań humanistycznych i społecznych. Jak w takim razie poradzi sobie z takimi pytaniami? Wydaje się, że zarówno na poziomie komunikacji w życiu codziennym, jak i w ramach rozważań teoretycznych bazujemy na naszych wyobrażeniach zbiorowych o komunikacji, czyli przede wszystkim na naszej wiedzy kulturowej, do której „przystawiamy” obserwowane czy realizowane działanie.
Taką właśnie funkcję w prezentowanej definicji pełni pojęcie intencji komunikacyjnej. Jest ono tym elementem, który powinien zostać rozpoznany (przez komunikatora lub obserwatora), abyśmy mogli uznać dane działanie za komunikacyjne. Przy czym intencja musi być cechą samego działania, a nie dyspozycją obserwowanego komunikatora, gdyż przyjęliśmy przecież, że w badaniach nie mamy dostępu do stanów mentalnych jednostek. Intencja w tradycji filozoficznej bywa jednak często utożsamiana z poglądami wyłaniającymi się z perspektyw psychologistycznych – to jest właśnie ów problematyczny aspekt posługiwania się utartymi terminami zamiast wprowadzania (bardzo często niepotrzebnych) neologizmów.
Jeśli zatem przyjmuję, że komunikacja jest działaniem, to ma ona charakter celowy (zamierzony). Dlatego można powiedzie, że działaniu takiemu towarzyszy intencja (rozumiana jako „zamiar”, a nie „nakierowanie na”) – jest to swoista intencja komunikacyjna, która dotyczy działania podejmowanego przez komunikatora interpretowanego. Trzeba też podkreślić, że każde działanie komunikacyjne jest działaniem społecznym, ale nie każde działanie społeczne jest działaniem komunikacyjnym (tak jak nie każda praktyka społeczna jest jednocześnie praktyką komunikacyjną). Staje się takim, jeżeli komunikator interpretowany przystępuje do realizacji działania w określonym celu, a więc jeśli w odniesieniu do pewnego sensu kulturowego (do wartości) może ono zostać zinterpretowane przez pozostałych uczestników komunikacji (Rickert, 1984). Przykładowo, kiedy dziecko w sklepie prosi mamę o kupienie cukierków, to nie tylko realizuje swój cel (praktyka komunikacyjna na poziomie indywidualnym – chce dostać cukierki), ale również utrzymuje funkcjonowanie języka w naszej kulturze (praktyka komunikacyjna na poziomie społecznym utrzymuje możliwość „praktykowania komunikacji”, ale co istotne, wykonawca działania, czyli dziecko, nie musi nic o tym wiedzieć – nie musi być wiadome utrzymywania stanu).
Działanie może by celowe i odnoszone do sensu kulturowego. Innymi słowy, może cechowa je „intencja komunikacyjna” na dwa różne sposoby. Po pierwsze, działanie komunikacyjne jest działaniem uświadomionym, zamierzonym, planowanym i uwarunkowanym kulturowo. Po drugie, działanie komunikacyjne może być również uwarunkowane kulturowo (jak wyżej), ale jednocześnie pozostawać działaniem zrutynizowanym, nawykowym i w tym sensie nieuświadamianym. Będzie to wówczas zwyczaj, nawyk kulturowy. W obu przypadkach mówimy jednak o celowości i racjonalności działań komunikacyjnych jako odnoszących się do określonego sensu kulturowego. Oznacza to, że nie da się wskazać „zachowań komunikacyjnych”, czyli takich, które są realizowane tylko instynktownie, pod świadomie, odruchowo (uwarunkowanych wyłącznie biologicznie). Nie da się wskazać komunikacji nieintencjonalnej. Odróżniam w ten sposób – nawiązując do myśli Maxa Webera – dwa rodzaje czynności: nieintencjonalne zachowania oraz intencjonalne działania. Jeżeli np. dwie osoby zderzą się ze sobą w drzwiach, to nie mamy jeszcze do czynienia z komunikacją. Jeżeli jednak pierwsza z tych osób przeprosi drugą, która rozpozna intencję komunikacyjną, a następnie przyjmie przeprosiny lub tego nie zrobi, to działanie takie będzie przykładem komunikacji (nawet jeśli słowo „przepraszam” zostanie użyte nawykowo, bezrefleksyjnie). Natomiast różnice pomiędzy rodzajami intencji widać na przykładzie dwóch powitań. Działanie komunikacyjne, któremu przysługuje intencja komunikacyjna w pierwszym sensie, to np. wygłoszenie powitania na ceremonii otwarcia igrzysk olimpijskich. Natomiast działanie komunikacyjne, któremu przysługuje intencja komunikacyjna w drugim sensie, to np. rutynowe uchylanie przez witającego się mężczyznę kapelusza przy powitaniu (mężczyzna wyuczył się tego elementu, a w momencie powitania nie myśli o tym, wykonuje to nawykowo).
Raz jeszcze podkreślam, że użyte wyżej określenie „intencja komunikacyjna” nie oznacza tutaj stanu mentalnego (aktu psychicznego) poprzedzającego i warunkującego podjęcie działania. Nie traktuję intencji w kategoriach psychologistycznych, tylko kulturalistycznych. Innymi słowy, „intencja (komunikacyjna)” nie przysługuje podmiotowi jako jego „nakierowanie na przedmiot” i tym samym nie jest kategorią psychologiczną. Intencja jest tutaj ujmowana jako cecha przysługująca działaniu. Działanie cechuje się intencją komunikacyjną, jeśli podmiot odnosi je do wartości, to znaczy stara się nadać temu działaniu sens kulturowy (sens taki zyskuje ono, kiedy zostaje zinterpretowane przez odbiorcę).
Oznacza to, że intencja może by rozpoznana jako taka na podstawie podejmowanych przez podmiot działań, a nie poprzez wgląd w jego subiektywne stany mentalne (Wittgenstein, 2004). Mówiąc ściślej, komunikator interpretujący rozpoznaje intencję działania (komunikacyjnego) podejmowanego przez inny podmiot (przez komunikatora interpretowanego), identyfikując je ze wspólnym dla nich odniesieniem tegoż działania do wartości. Podmiot interpretujący działanie interpretowanego nie ma bowiem możliwości dokonania wglądu w jego subiektywne stany mentalne, lecz jedynie możliwość identyfikacji jego działań na podstawie znajomości społecznych reguł określających działanie. Innymi słowy, rozpoznanie intencji jako intencji komunikacyjnej jest uwarunkowane przypisaniem działaniu odpowiedniego sensu (zależnego od znajomości reguł kulturowych). Wyobraźmy sobie autostopowicza trzymającego wyciągnięty kciuk oraz nadjeżdżającego kierowcę. Trzymanie wyciągniętego kciuka jest działaniem komunikacyjnym, a sensem tego działania jest zatrzymanie samochodu („złapanie okazji”). O działaniu autostopowicza powiemy, że jest celowe, zamierzone i cechuje je „intencja komunikacyjna”. Działanie autostopowicza podlega również interpretacji ze strony kierowcy, dzięki czemu zyskuje ono sens kulturowy.
Rozpoznanie intencji komunikacyjnej (za czym idzie możliwość interpretacji) jest uwarunkowane umiejętnością rozpoznania kontekstu społeczno-kulturowego, w jakim rozgrywa się dane działanie. Wyobraźmy sobie sytuację, gdy na jakiej sali zapada tradycyjna „minuta ciszy”. Jeżeli wśród znajdujących się tam osób jest ktoś, kto nie zna tego zwyczaju (np. pochodzi z kręgu kulturowego, w którym nie praktykuje się oddawania czci w ten sposób), wówczas nie będzie on w stanie zidentyfikować owego milczenia jako „wymownego”, jako działania intencjonalnego, do którego „przywiązane” są jakieś wartości. Powiemy, że w odniesieniu do takiej osoby nie zachodzi komunikacja. Można też stwierdzić, że jest to przykład działania, któremu przysługuje wprawdzie intencja komunikacyjna ze strony tych, którzy milczą dla oddania czci zgodnie z przyjętą tradycją, jednak nie podlega ono interpretacji jako działanie komunikacyjne ze strony osoby, która takiej tradycji nie zna. Wówczas za komunikacja zachodzi tylko w odniesieniu do osób, które podejmują działanie intencjonalne i które potrafią je zinterpretować.
Najistotniejszym komponentem praktyk symbolicznych (a więc i komunikacyjnych) jest interpretacja. Oznacza to, że każde działanie komunikacyjne oprócz intencji komunikacyjnej wymaga również interpretacji. Interpretacja działania komunikacyjnego nie sprowadza się do odbierania i odczytywania danych (jest to funkcja percepcji). Interpretacja (jako rozumienie komunikacji) jest rozpoznaniem intencji komunikacyjnej i reakcją na działanie komunikatora interpretowanego przez komunikatora interpretującego (wynik tej reakcji może by interpretowany, wówczas komunikator interpretujący staje się komunikatorem interpretowanym). Sposób reagowania jest uwarunkowany wiedzą i przekonaniami (kontekstem kulturowym uczestników komunikacji). Innymi słowy, interpretacja jest procesem tworzenia struktury, który spaja pozostałe komponenty działania komunikacyjnego i nadaje im sens.
W odniesieniu do komunikacji można wyróżnić dwa rodzaje (przedmioty) interpretacji. Przedmiotem interpretacji w pierwszym sensie jest charakter działania podmiotu A (komunikatora interpretowanego) identyfikowanego przez podmiot B (komunikatora interpretującego) jako komunikacyjne. Podmiot B przypisuje działaniu podejmowanemu przez podmiot A intencję komunikacyjną (zgodnie ze swoją wiedzą i przekonaniami). Gdybyśmy to przełożyli na przykład Jana wysyłającego list do Joanny, mogliby my powiedzieć, że przedmiotem interpretacji jest proces polegający na rozpoznaniu przez Joannę, że koperta zawierająca zapisaną kartkę jest wytworem działania komunikacyjnego realizowanego przez Jana.
Natomiast przedmiotem interpretacji w drugim sensie jest sens działania podmiotu A, któremu podmiot B przypisał intencję komunikacyjną. W większości przypadków interpretacja działania komunikacyjnego dokonuje się nawykowo. W sytuacji naszych korespondentów – Jana i Joanny – przedmiotem interpretacji w drugim sensie byłaby „treść” listu. Ów przedmiot zapisałem w cudzysłowie, ponieważ Joanna nie interpretuje „treści” zawartej na kartce papieru, lecz nadaje sens kulturowy całemu działaniu komunikacyjnemu: zapisana kartka jest tylko elementem tego działania i sama w sobie nie przenosi treści (gdybyśmy tak twierdzili, wówczas musielibyśmy uznać, że słowa są pojemnikami na nasze treści mentalne).
Warto podkreślić, że sama podejmowana czynność interpretowania nie jest jeszcze tożsama z działaniem komunikacyjnym. Warunkiem komunikacji jest zarówno intencja komunikacyjna, jak i interpretacja, tzn. intencja komunikacyjna jest warunkiem koniecznym, ale niewystarczającym komunikacji. Takie intencjonalne działanie wymaga zinterpretowania, czyli rozpoznania i reakcji na nie.
Kiedy natomiast twierdzę, że komunikacja jest działaniem racjonalnym, wówczas mam na myśli taki rodzaj działania, które służy realizacji celu. Innymi słowy, działanie jest racjonalne wtedy, kiedy podmiot zna cel, który chce osiągnąć poprzez realizację tego działania. Nie oznacza to oczywiście, że ten cel może być w ogóle osiągalny za pomocą tego działania. Komunikacja jest zatem działaniem racjonalnym w odniesieniu do obu komunikatorów. Komunikator interpretowany działa racjonalnie, a więc potrafi wskazać cel, który ma zostać osiągnięty, potrafi dobrać formę komunikacji odpowiednią do tego celu i używać znaków, aby umożliwić interpretowalność podejmowanego przez siebie działania. Natomiast komunikator interpretujący potrafi rozpoznać komunikacyjny charakter interpretowanego działania (poprzez rozpoznanie intencji komunikacyjnej, dzięki swojej wiedzy kulturowej) i interpretuje je dzięki znajomości rozpoznanej formy i reguł określających sposób używania znaków.
Okazuje się zatem, że kiedy mówimy o komunikacji, mamy na myśli bardzo specyficzną grupę działań społecznych: z jednej strony możemy powiedzie, że taka robocza definicja wskazuje na zbyt szerokie spektrum wszelkich działań (bo i pisanie, i czytanie listu, rozmowę, produkowanie i oglądanie filmu), z drugiej strony, że definicja ma charakter bardzo mocno zawężający (nie uwzględnia „komunikacji” zwierząt czy „komunikacji międzygatunkowej”). Jednak już poprzez samo wyznaczenie czynnika fundującego, czyli poprzez wskazanie na kulturę jako na podstawę rozumienia wszelkich działań, odciąłem się od jakichkolwiek procesów „komunikacji między zwierzętami”. Tym samym twierdzę, że zwierzęta się nie komunikują, jeśli uznamy, że przyjęta przeze mnie definicja komunikacji ma być w danym momencie wspomnianym wcześniej „papierkiem lakmusowym”. Nie twierdzę natomiast, że zwierzęta, wysyłając różne sygnały, „nic nie robią” – uważam jednak, że rodzaj tych czynności jest zgoła odmienny od czynności podejmowanych przez jednostki działające w kulturze symbolicznej. Można byłoby oczywiście powiedzieć, że w ten sposób pokazuję swój „strach przed ewolucją” (sądzę, że w taki sposób moje stanowisko mógłby scharakteryzować np. Michael Fleischer (2007)) i zbyt mocno rozgraniczam świat kultury i natury. Oczywiście, można próbować pogodzić ze sobą zarówno perspektywę diachroniczną, jak i podejście ewolucyjne. Taką próbę podejmuje np. Jan Pleszczyński w Epistemologii komunikacji medialnej, gdzie pisze: „to, że komunikacja jest relacją zontologizowaną, nabywającą ontyczności w ewolucji, każe na nią spojrzeć w perspektywie diachronicznej, obejmującej długotrwały proces wyłaniania się jej ze świata zwierzęcego i cementowania w relacjach zbiorowości – gatunkowo swoistych dla człowieka społecznych więzi. Zawężając refleksję nad komunikacją tylko do perspektywy synchronicznej, można łatwo pominąć i zaniedbać jej naturalne zakorzenienie, biologiczny wymiar i biokulturowy charakter jej ewolucji” (Pleszczyński, 2013, s. 167).
Jednakże ja na tę kwestię patrzę odmiennie: moje kulturalistyczne stanowisko jest jedną z wielu perspektyw – nie uważam, że możemy wskazać tę „jedyną” i najlepszą. W badaniach humanistycznych możemy natomiast konstruować wiele użytecznych narzędzi, które mają posłużyć do lepszego rozumienia świata i budowania różnych map myśli i objaśnień. Jeśli natomiast takie narzędzie okaże się w pewnym momencie już nieprzydatne lub niewystarczające, zawsze można skonstruować nowe. Na pewno jednak rozwiązanie budowane na takich założeniach, które przyjmuję w tej książce, nie może się okazać nieadekwatne. Nie ma bowiem instancji wyznaczającej kryterium adekwatności i zgodności.
Zgodnie z formułowanymi wyżej założeniami komunikacja wymaga aktywności (interakcji) przynajmniej dwóch osób (a dokładniej – realizacji dwóch ról). Jednak aby taka interakcja była możliwa, konieczne jest intersubiektywne zapośredniczenie relacji zachodzącej między komunikatorami. Mówiąc prościej, dwie osoby muszą używać takich rozwiązań (narzędzi), które pozwolą im nawiązać ze sobą relację. Zapośredniczenie takie ma postać znaków. Kategoria znaku łączy wiele istotnych pojęć przywoływanych w ramach wywodu i jest – obok interpretacji – kluczowym spoiwem każdego działania komunikacyjnego. W ramach kulturalistycznej definicji komunikacji znak jest ujmowany nie tylko jako reprezentacja, ale głównie jako narzędzie, za pomocą którego uczestnicy komunikacji nawiązują kontakt, realizują sensy kulturowe i dokonują interpretacji swoich działań (Everett, 2012). Tak rozumiane znaki mają charakter konwencjonalny (w odróżnieniu od oznak lub symptomów, które dotyczą raczej zachowań niż działań) i dlatego można je określać jako symbole[4].
Komunikacja rozgrywa się w znakach (poprzez znaki). Bez znaków jest ona niemożliwa (Fiske, 2008; Ollivier, 2010). Możemy zatem powiedzieć po prostu, że komunikacja odbywa się w przestrzeni kultury symbolicznej. Waga znaków przejawia się w tym, że są one warunkiem intersubiektywności: bez pośrednictwa znaku pojedyncza osoba dysponuje tylko swoimi subiektywnymi stanami mentalnymi, a dwie osoby dysponują tylko dwoma subiektywnymi stanami mentalnymi. Komunikacja (jako interakcja symboliczna między nimi) wymaga znaku, aby to, co tylko subiektywne (myśli, emocje, wszelkie stany psychiczne), mogło stać się intersubiektywne (intersubiektywnie komunikowalne – przynajmniej w takim sensie, jaki wyrażeniu temu nadaje Kazimierz Ajdukiewicz). Subiektywne stany mentalne mogą być eksterioryzowane również za pomocą oznak (np. rozszerzone źrenice jako zewnętrzna oznaka strachu), lecz w przypadku znaków konwencjonalnych, intencjonalnych i będących przedmiotem interpretacji podmiot nie tylko uzewnętrznia czy przejawia, ale też komunikuje.
Również forma komunikacji jest wyznaczana przez znaki. Komunikacja przybiera formę werbalną (słowo), graficzną (napis, rysunek) lub formę gestu w zależności od znaku, jakim dysponuje komunikator. Znaki tworzą systemy czy też kody (np. język), których znajomość jest warunkiem interpretacji działań komunikacyjnych.
Realizowanie przez komunikatorów działania komunikacyjnego jest możliwe właśnie dzięki znakom, które pośredniczą między podmiotami uczestniczącymi w komunikacji (znak jest niezbywalnym elementem komunikacji; w swojej zmysłowo postrzegalnej postaci jest częścią wspólną podmiotów, wyrażającą ich wiedzę oraz doświadczenie i jako taki znak stanowi rzeczywiste medium, w pełnym, podstawowym sensie tego słowa.
Na podstawie powyższych elementów definicyjnych działania komunikacyjnego wyróżniam jego dwa zasadnicze aspekty: aspekt medialny oraz aspekt wyobrażeniowy. Są one związane ze znakami oraz interpretacją i funkcją komunikacji. Wyróżnienie tych aspektów jest możliwe jedynie w porządku wykładu, gdyż oba są niezbędne, by mówić o działaniu komunikacyjnym. Stanowią one wzajemnie współkonstytuujące się elementy jednego procesu, jakim jest działanie komunikacyjne. Aspektem medialnym komunikacji nazy wam zespolenie środków i form komunikacji, poprzez które komunikatorzy posługują się znakami. Aspekt wyobrażeniowy natomiast to zespolenie wiedzy kulturowej umożliwiającej komunikatorom interpretację oraz reguł wyznaczających posługiwanie się środkami i formami komunikacji. W ten sposób komunikatorzy są w stanie realizować funkcje komunikacji. Na aspekt wyobrażeniowy komunikacji składają się zatem sposoby realizacji owych funkcji – reguły te („wartości oraz sposoby ich osiągania”) konstytuują daną praktykę komunikacyjną, w której obowiązywanie znajduje samo działanie komunikacyjne.
W takim ujęciu komunikacja nie powinna by rozpatrywana jako skuteczna lub nieskuteczna (efektywna lub nieefektywna). W ujęciu transmisyjnym, rozpatrując komunikację jako skuteczną, zakłada się tym samym, że komunikacja musi „się udać”, aby miała w ogóle miejsce. Jednocześnie przyjmuje się np., że celem komunikacji jest porozumienie albo transmisja idei, myśli, emocji. Jednak gdy rozmawiamy z drugą osobą i chcemy jej coś wytłumaczyć (np. zasadę działania silnika parowego), lecz nam się to nie udaje, czy wówczas należy twierdzić, że komunikacja jest nieefektywna i nieskuteczna? Zapewne nie. Skuteczność postrzegana jest najczęściej jako wynik skuteczności działania „nadawcy”, a efektywność jako efektywność samego procesu. Skuteczność rozumiana jest jako skuteczna realizacja zakładanego celu (np. porozumienia, transmisji). Takie ujęcie jest możliwe, jeśli przyjmuje się, że komunikacja ma tylko jeden cel, jedną funkcję. Komunikacja pełni wiele funkcji – uważam, że nie można wskazać ich wszystkich, a przy tym nie da się podać ich konkretnej liczby, tak jak robi to np. Roman Jakobson (Jakobson, 1989, s. 81–99). Nawiązując do terminologii Johna Austina, można stwierdzić, że brak realizacji wypowiedzi performatywnej (tzw. „niefortunność”) nie oznacza, iż wypowiedź przestaje by wypowiedzią (Austin, 1993).
Istotne jest przede wszystkim to, że komunikacja (rozpatrywana „szeroko”, jako dziedzina kultury symbolicznej) pełni funkcję (re)produkowania rzeczywistości społeczno-kulturowej. Oczywiście, w perspektywie kulturalistycznej nie przeczy się temu, że w trakcie komunikacji można również przekazywać wiadomości, argumentować czy przesyłać informacje. Jednakże nie jest to funkcją komunikacji – owa transmisja jest konceptualizacją metaforyczną, która sprawia, że uczestnicy komunikacji patrzą na swoje działania właśnie jako na proces kodowania, przesyłania i dekodowania pewnych komunikatów. To, skąd wzięło się takie postrzeganie owych zasadniczych praktyk społecznych, będzie przedmiotem drugiej części książki. W tym miejscu należy jednak podkreślić, że owo przekazywanie wiadomości, komunikowanie się, pisanie listów czy wygłaszanie kazań jest podstawą funkcjonowania każdej wspólnoty. I to jest właśnie główna funkcja komunikacji.
Polemika z tradycyjnym, transmisyjnym, ujmowaniem komunikacji oznacza zniesienie konieczności postrzegania komunikacji jako procesu „inicjowanego” przez „nadawcę”, na który „odbiorca” wtórnie reaguje. To komunikator interpretujący („odbiorca”) może być tym, który inicjuje działanie komunikacyjne. Może to mieć miejsce, kiedy interpretacji podlega nie intencjonalne działanie komunikatora interpretowanego („nadawcy”), lecz tylko pewna informacja wynikająca z jego zachowania. Innymi słowy, tzw. feedback, czyli „sprzężenie zwrotne”, może być dopiero początkiem sytuacji komunikacyjnej, a nie odpowiedzią na komunikat. Rozważmy następujący przykład: pewna osoba uznaje zasadę – „nie należy chodzić po domu w butach”. Jednak gość tej osoby po wejściu do jej domu nie zdejmuje butów (narusza ową zasadę). Dla gospodarza jest to pewna informacja: jego gość nie zna obowiązujących w domu reguł lub złośliwie je ignoruje. Jednak gospodarz nie ma dostępu do motywów postępowania gościa. Ów gość niczego nie komunikuje (nie mamy do czynienia z działaniem komunikacyjnym), zatem gospodarz interpretuje wyłącznie informację (niezdjęcie butów). W konsekwencji może on (a) nie zareagować – cała sytuacja pozostanie wówczas na poziomie przekazu informacji, ale nie dojdzie do komunikacji, albo (b) zareagować (intencjonalnie) i sformułować komunikat (prośbę o zdjęcie butów uzasadnioną obowiązującą w jego domu regułą), który następnie zostanie zinterpretowany przez gościa. Natomiast nie ma znaczenia, czy ów zastosuje się do prośby czy nie – warunkiem komunikacji jest jej intencjonalność i interpretacja, ale nie skuteczność.
Przy okazji tego przykładu zadajmy pytanie, w jaki sposób można odróżnić działanie intencjonalne od nieintencjonalnego, kiedy opisy fizykalne obu działań nie różnią się od siebie. W omawianej sytuacji gospodarz nie wie, dlaczego jego gość nie zdjął butów (czy po prostu nie zna zasady, czy może jest złośliwy). Jeżeli Joanna nie zna motywów określających czynności wykonywane przez Jana (nie potrafi stwierdzić, czy Jan działa z intencją komunikacyjną czy nie), to co pozwala uznać działanie Jana za działanie komunikacyjne (bądź odrzuci taką możliwość)? Powiemy, że ocena tego, czy Jan działa intencjonalnie czy nie, zależy od wiedzy kulturowej Joanny i od społecznego kontekstu, w jakim rozgrywa się sytuacja. To samo dotyczy gospodarza i jego gościa.
Można byłoby również zapytać, dlaczego akurat kulturalistyczna definicja komunikacji nadaje się do badań komunikologii historycznej? Dlaczego definicja transmisyjna (komunikacja jako przekazywanie komunikatów), w perspektywie ujęcia kulturalistycznego, jest mniej użyteczna poznawczo? Wynika to ze sposobu patrzenia na samo działanie komunikacyjne, którego kluczowym elementem jest interpretacja dokonywana przez komunikatora interpretującego na podstawie jego wiedzy kulturowej, inaczej – kontekstu społeczno-kulturowego. Ten kontekst jest zaś zmienny, a więc także historyczny – przez konstruowanie znaczeń w komunikacji (w ramach interpretacji) jest również procesem historycznym. Natomiast w ujęciu transmisyjnym zakłada się, że w słowa można włożyć „paczki ze znaczeniem”, a odkodowywanie owych znaczeń jest możliwe „wewnątrz” samego procesu komunikacyjnego, a więc że nie zależy od kontekstu społeczno-kulturowego.
- ↑ Przyjęte przeze mnie odróżnienie na dwa główne obszary kultury oraz dziedziny swoje źródła ma w społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, która jest oczywiście teorią ideacyjną. Zob. Kmita, 1982.
- ↑ Pierwszą prezentację „kulturalistycznej definicji komunikacji” zawarłem w artykule napisanym wraz z Michałem Wendlandem. Tekst O kulturalistycznej teorii komunikacji (Kulczycki i Wendland, 2014) jest skoncentrowany przede wszystkim na definiowaniu komunikacji w perspektywie badań synchronicznych (komunikacja odbywa się „tu i teraz”) oraz zawiera wiele przykładów i dodatkowych kontekstów teoretycznych. Niniejszy podrozdział czerpie, oczywiście, z podstawowych ustaleń definicyjnych tego artykułu, jest jednak nastawiony przede wszystkim na możliwość wykorzystania tej definicji do badań w ramach komunikologii historycznej. Propozycję tę rozwinął również Wendland w swojej najnowszej książce, zob. Wendland, 2014b.
- ↑ Można powiedzie, że komunikacja zawsze jest dialogiem, co oznacza, iż nawet jeżeli jedna osoba mówi, a druga milczy (słucha), to w komunikacji uczestniczą i mówiący, i słuchacz. Dotyczy to również sytuacji „dialogu wewnętrznego”, w którym ta sama osoba pełni funkcję komunikatora interpretującego i interpretowanego. Komunikacja nie przechodzi z mówiącego na słuchającego, lecz pozostaje ich stałą dyspozycją w trakcie działania.
- ↑ Ujęcie znaku będącego narzędziem komunikacji międzyludzkiej jako symbolu jest nawiązaniem do Cassirerowskiego odróżnienia symbolu jako elementu ludzkiego świata kultury od sygnału jako elementu świata fizykalnego. Symbol jest tu traktowany jako taki rodzaj znaku, który ma charakter konwencjonalny w odróżnieniu od tylko naturalnych oznak czy sygnałów.
