Dwa aspekty komunikacji/Rozdział 1.1
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Dwa aspekty komunikacji |
| Rozdział | Ideacyjne rozumienie kultury |
| Wydawca | Wydawnictwo Naukowe UAM |
| Data wyd. | 2015 |
| Miejsce wyd. | Poznań |
| Źródło | E-book na Commons |
| Inne | Cały Rozdział 1 Cała Część I Cały tekst |
| Indeks stron | |
W prezentowanym przedsięwzięciu kultura odgrywa dwie role. Można je wyodrębnić jedynie w porządku wykładu, gdyż wzajemnie się legitymizują. Z jednej strony, kultura stanowi fundament obowiązywania i realizowania wszelkich zjawisk komunikacyjnych. Innymi słowy, przyjmuję, że nie ma komunikacji bez kultury, ale również że nie ma kultury bez komunikacji. Z drugiej strony, wykładnia i sposób rozumienia pojęcia kultury służy mi jako narzędzie metodologiczne do budowy „okularów filozoficznych”: kulturalistycznego ujęcia komunikologii historycznej. Można bowiem przyjmować, że komunikacja odbywa się „w” i „poprzez” kulturę, a jednocześnie nie potrzebować pojęcia kultury jako narzędzia teoretycznego. W kulturalistycznej perspektywie jednak kultura pełni obie zasadnicze role. Przyjrzyjmy się wpierw podstawowym założeniom, które nakładam na pojęcie komunikacji. Z nich wynika bowiem pierwsza rola, którą przypisuję kulturze.
Pojęcie komunikacji jest niezwykle popularne, przez co można odnieść wrażenie, że wszyscy zajmują się komunikacją. Staje się ono nieostre i obarczone wieloma konotacjami, dlatego ważne jest jasne wyznaczenie granic w sposobie rozumienia i charakteryzowania komunikacji. Całą swoją poprzednią pracę zatytułowaną Teoretyzowanie komunikacji (Kulczycki, 2012b) poświęciłem problemowi definiowania komunikacji w obrębie różnych podejść badawczych i dyscyplin – skupiłem się przede wszystkim na projekcie siedmiu tradycji teorii komunikacji zaproponowanym przez Roberta T. Craiga. Starałem się pokazać, jakie problemy metodologiczne można napotkać, gdy mówimy o komunikacji. Główne wnioski wypracowane w tej pracy sprowadzają się do następującego sformułowania: w badaniach nad komunikacją niezwykle istotna jest eksplikacja założeń stojących u podstaw naszego ujęcia teoretycznego. W przeciwnym razie nasze ujęcie będzie niekonkretne, a rozumienie komunikacji nieużyteczne poznawczo.
W związku z powyższym przyjmuję następujące założenie konkretyzujące: komunikacja jest aktywnością typowo ludzką – jest to aktywność symboliczna, której podstawę funkcjonowania stanowi kultura. Jest to bardzo silna deklaracja – zarówno metodologiczna, teoriopoznawcza, jak i ontologiczna. W ten sposób odcinam się od takiego rozumienia komunikacji, w obrębie którego można mówi o „komunikacji zwierząt”, „komunikacji międzygatunkowej”, „komunikacji roślin” czy „komunikacji z planetami i maszynami”. Interesuje mnie to, co dzieje się między lud mi jako jednostkami partycypującymi w kulturze. Oczywiście, zdaję sobie sprawę, że dla wielu badaczy takie rozumienie komunikacji może by zbyt wąskie i redukcjonistyczne[1]. W tym miejscu wskażę dwa najważniejsze powody przyjęcia przeze mnie takiego stanowiska.
Po pierwsze, można mówi o cezurze oddzielającej to, co „naturalne”, od tego, co „kulturowe”. Interesuje mnie to, co się dzieje w przestrzeni symbolicznej w trakcie działań ludzkich. Nie oznacza to, że „boję się ewolucji” i odrzucam biologiczny fundament aktywności człowieka: komunikująca się jednostka posiada ciało, jej fizjonomia umożliwia podejmowanie aktywności komunikacyjnych. Jednakże te aktywności swój sens uzyskują w kulturze – dlatego jest ona fundamentem praktyk komunikacyjnych (Tomasello, 2002).
Drugim powodem jest krytyka transmisyjnego rozumienia komunikacji, czyli takiego jej ujmowania, które sprowadza komunikację do przekazywania informacji od jednostki A do jednostki B. Takie ujęcie rozumiane jest bowiem najczęściej na sposób uniwersalistyczny („tak komunikacja przebiega i zawsze tak przebiegała”) oraz jest wykorzystywane do opisu wielu zjawisk w świecie pozakulturowym („komunikacja jest transmitowaniem bitów informacji”, „przekazywaniem informacji genetycznych” etc.). Przyjmuję, że nie da się całkowicie abstrahować od takiego sposobu mówienia o komunikacji, jednakże uznaję za zasadną krytykę ujęcia transmisyjnego, która prowadzona jest ze stanowisk rytualnych (Carey, 2009), konstytutywnych (Craig, 1999) czy antropologicznych (Winkin, 2007). Na obecnym etapie wywodu mogę powiedzieć, że w perspektywie kulturalistycznej komunikacja to „co więcej” niż transmisja informacji, a komunikacja swoje obowiązywanie uzyskuje w obrębie danej kultury.
W kontekście powyższych rozważań dużo łatwiejsza stanie się eksplikacja drugiej – teoretycznej – roli kultury w prezentowanym przedsięwzięciu. Pojęcie kultury pozwala mi problematyzować zjawiska komunikacyjne w ujęciu historycznym. Daje możliwość teoretyzowania i reflektowania nad zagadnieniami. W ten sposób kultura jest nie tylko gruntem dla zjawisk komunikacyjnych, ale również stanowi nastawienie badawcze. W ten sposób ponownie napotykamy dwoistość badanych przez nas przedmiotów: owa dwoistość to po prostu samoodnośność kultury i komunikacji. W kulturze realizujemy swoje działania (m.in. komunikacyjne) i także w kulturze reflektujemy nad nimi – oznacza to, że nie można reflektować nad kulturą i komunikacją poza kulturą i komunikacją. James Carey uważa, iż jest to ironiczny aspekt badań nad komunikacją i trzeba pamiętać, że nie jest ona „czystym zjawiskiem”, które możemy odkryć obiektywnymi metodami i wyrwa je z kultury. Jedyne, co możemy zrobić, to zbudować model wyobrażeń o tym procesie (Carey, 2009, s. 24–25). Musimy jednak pamięta, że ten model komunikacji jest samoodnośny, co oznacza, że „mówi nam, czym jest komunikacja i (…) wytwarza zachowanie, które opisuje” (Carey, 2009, s. 24).
Takie stanowisko w badaniach nad komunikacją nie jest popularne. Chociaż możemy spotkać się z bardzo ważnymi i interesującymi koncepcjami fundującymi zjawiska komunikacyjne w kulturze, to jednak wskazywana jest tylko pierwsza rola kultury (kultura jako grunt); druga natomiast wydaje się niezauważona. Dla Jamesa Careya nie ma komunikacji bez kultury i kultury bez komunikacji (por. Carey, 2009, s. 11–28), jednakże amerykański badacz nie podkreśla uteoretyczniającej funkcji legitymizującego gruntu. Tak samo czynią W. Barnett Pearce i Vernon E. Cronen – w ich koncepcji komunikacja fundowana jest w kulturze, ale uteoretyczniająca rola pojęcia kultury nie jest podnoszona (Pearce i Cronen, 1980).
W jaki zatem sposób owa „druga rola” może by rozumiana i wykorzystywana? Z pojęciem kultury jest tak samo jak z pojęciem komunikacji: jest używane tak często i przez tak różne ujęcia badawcze, że zaczyna przypominać pojęcie zombie, czyli przestaje cokolwiek znaczyć[2]. Dlatego też zapleczem teoretycznym dla budowania kulturalistycznej perspektywy uczyniłem ideacyjne rozumienie kultury. Oczywiście, nie chodzi o przyjęcie całej koncepcji: ideacyjne rozumienie kultury pełni w początkowej fazie budowy narzędzia funkcję heurystyczną, która umożliwia rozpoczęcie problematyzowania zagadnienia, czyli komunikacji.
W odniesieniu do pojęcia ideacyjnego rozumienia kultury przyjmuję takie jego ujęcie, zgodnie z którym przedmiotem badania mogą być reguły, instrukcje, normy, sądy wartościujące, czyli mówiąc ogólniej – wiedza. W ramach takiego podejścia badacze podkreślają, że to, co jesteśmy w stanie rekonstruować, to wiedza odnosząca się do różnych obszarów kultury, m.in. praktyk religijnych, artystycznych, obyczajowych czy komunikacyjnych. W takiej perspektywie wiedza przybiera postać sądów na temat reguł wykonywania działań, np. formułowania reprezentacji artystycznych, figur retorycznych czy opisów uwiarygodniających. Niezwykle istotne jest przyjmowane założenie metodologiczne wskazujące, że te reguły, które staramy się (re)konstruować, podmiot realizujący działanie posiadał, tzn. był w stanie na ich podstawie realizować działanie. To, czy sam był wiadomy tych reguł, jest już odrębnym zagadnieniem. W związku z tym (re)konstruowane reguły, normy, instrukcje kulturowe (a nie stany mentalne!) mają dla badacza status hipotezy badawczej. Trzeba bowiem pamiętać – o czym pisał m.in. Aron Guriewicz – że badacz (niemal zawsze) „ma do czynienia nie z żywą osobą, lecz z tekstami, świadectwami pisanymi, i nie wolno mu posługiwać się pojęciami i terminami z zakresu psychologii” (Guriewicz, 2002, s. 20).
Ideacyjne teorie kultury są krytykowane właśnie za swoją „ideacyjność” – patrzą bowiem na swój przedmiot badawczy z „piętra abstrakcji”. Lecz na tym właśnie polega ich idealizujący charakter, który podkreśla abstrakcyjność przedmiotu badawczego. Badacz zdaje sobie sprawę, że nie dociera do istoty badanych zjawisk, lecz tworzy konstrukty, przypisując komuś określone wierzenia, obyczaje. Jak słusznie konstatuje Roger M. Keesing, „epistemologicznie kultury są w tej samej dziedzinie co język (język de Saussure’a czy kompetencja Chomsky’ego), jako wnioskowane kody pojęciowe leżące poza sferą obserwowalnych zdarzeń” (Keesing, 1974, s. 77). W tym ujęciu język jest obszarem kultury, dzięki czemu można użyć metod i modeli lingwistycznych do analizy innych obszarów kultury (takie było założenie m.in. antropologów kognitywnych). Ja natomiast zakładam, że to nie tyle język, co komunikacja może by pomocna w analizie innych obszarów kultury.
Używanie ideacyjnego ujęcia kultury wymaga samoświadomości metodologicznej, która pozwala uwidocznić historyczność koncepcji ugruntowanych w kulturze. W ten sposób możemy naświetlić historyczność pojęcia komunikacji. Z jednej strony bowiem możemy w badaniach nad dziejami zjawisk komunikacyjnych rekonstruować komunikaty, z drugiej za musimy mieć świadomość tego, że jako badacze jesteśmy częścią pewnego historycznie uformowanego sposobu rozumienia komunikacji.
Z ideacyjnych teorii kultury czerpię wybrane założenia – ich wybór uwarunkowany jest potrzebami ujęcia służącego budowie perspektywy kulturalistycznej i nie sprowadza się do prostej adaptacji pojedynczego stanowiska. Dlatego utożsamiam się z poglądem Godlewskiego, który pisze, iż „rzeczywistość kultury okazuje się na tyle rozległa i wewnętrznie zróżnicowana, że wymaga współpracy rozmaitych orientacji i metod, w innych okoliczno ciach rozłącznych czy nawet konkurencyjnych” (Godlewski, 2008, s. 22).
Warto podkreślić, że nie wszystkie ideacyjne teorie kultury w ten sam sposób postrzegają funkcję kultury. Jeżeli na te ujęcia spojrzymy jako na perspektywy przeciwstawne ujęciom adaptacyjnym (kultura jako kolejny etap przystosowania człowieka), to możemy wyróżnić trzy główne typy takich teorii (Keesing, 1974): (1) kultura jako system poznawczy, (2) kultura jako system strukturalny, (3) kultura jako system symboliczny. Pierwsze ujęcie utożsamiane jest przede wszystkim ze stanowiskiem Warda Goodenougha, drugie ze strukturalizmem Claude’a Lévi-Straussa, trzecie natomiast z antropologicznym ujęciem Clifforda Geertza.
W kontekście powyższych analiz definicję kultury przyjmuję za Goodenoughem, który definiuje ją jako to wszystko, co jednostka powinna wiedzie lub w co wierzy, aby działa w społeczeństwie w taki sposób, by był on akceptowany. Zdaniem Goodenougha kulturę (i jej badanie) można przyrówna do języka. Język nie jest tym, co mówią jego użytkownicy, ale tym, co muszą oni wiedzie, aby komunikować się w sposób akceptowalny dla siebie, nawet wówczas gdy trzeba budowa konstrukcje językowe dotychczas nigdy niewykorzystywane (Goodenough, 2003, s. 6). Goodenough pisze, że kultura określa oczekiwania, które żywimy względem innych jednostek w niej partycypujących. Owe oczekiwania dotyczą przede wszystkim sposobów rozumienia zjawisk, wierzeń, ocen oraz komunikowania się i działania (Goodenough, 1970, s. 99).
Przyjmuję również za Anną Pałubicką, że kultury nie dziedziczy się biologicznie, lecz każda z jednostek w procesie socjalizacji nabywa wiedzy o regułach i normach kształtujących podejmowane działania (Pałubicka, 2006, s. 9). Z tego wynika (re)produkcyjny charakter kultury – owe normy, reguły i wiedza obowiązują tak długo, jak długo podejmowane są działania, które są nimi regulowane (Kmita, 1982, s. 82), i jak długo realizowane są wartości przyjmowane w danej kulturze (Kotowa, 2002).
- ↑ Naturalnie, zawsze można powiedzie, że takie ujęcie na pewno nie jest zbyt wąskie, lecz wręcz zbyt szerokie. Można byłoby tak powiedzie, gdybyśmy spróbowali na budowaną tutaj definicję komunikacji spojrzeć przez pryzmat Teorii działania komunikacyjnego Jürgena Habermasa (1999). Okazałoby się, że to, co niemiecki filozof nazywa (niekomunikacyjnym) działaniem strategicznym, ja z całą pewnością zaliczyłbym do działań komunikacyjnych.
- ↑ Raymond Williams napisał, że kultura jest jednym z najbardziej skomplikowanych słów, gdyż jest jednocześnie używana w odmiennych dyscyplinach i w kilku różnych odrębnych systemach koncepcyjnych (Williams, 1976, s. 76–77). Jest to wszakże tylko problem rozważań teoretycznych. Jak słusznie zauważa Philip Smith, kultura jest jedną z tych rzeczy, o których wszyscy rozmawiają, w murach akademii i poza nią (Smith, 2001).
