Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy/Część pierwsza/Rozdział 2/Metoda negacji

Dodaj linki
Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
<<< Dane tekstu >>>
Autor Mieczysław Gogacz
Tytuł Metoda negacji
Podtytuł Rozdział 2
Pochodzenie Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy
Wydawca Towarzystwo Naukowe KUL
Data wyd. 1961
Miejsce wyd. Lublin
Źródło skany na commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››
2. METODA NEGACJI

A. Analiza tekstów Anzelma. Czytając Proslogion nie można oprzeć się wrażeniu, że Anzelm operuje metodą negacji w sensie teologii negatywnej Pseudo-Dionizego. Metoda ta, najkrócej mówiąc, polega na tym, że jakieś dostrzeżone w rzeczy treści, właściwe tej rzeczy i orzekane o niej jednoznacznie, neguje się by móc tę negację orzec o Bogu, do którego przecież nie odnosi się w tym samym znaczeniu co do rzeczy, poznana w rzeczy właściwość. Jeżeli np. rzecz jest skończona, skończoność jest jej właściwością. I tylko zaprzeczenie tej właściwości można odnieść do Boga. Podobnie, gdy stwierdzimy, że rzecz jest dobra. Bóg nie jest dobry w tym sensie, że dobro tej rzeczy jest w nim. Bóg nie jest dobry dobrem tej rzeczy. Bóg jest inaczej dobry. Jest dobry nieskończenie. Z negacją łączy się w tej metodzie afirmacja, która jest zaakcentowaniem najwyższego stopnia doskonałości danej cechy. I ten najwyższy stopień orzekamy o Bogu.
 Najpierw jednak należy zanalizować teksty.
 „Jeżeli życie stworzone jest dobre, o ile lepsze jest życie tworzące. Jeżeli Przyjemne jest być zdrowym, o ile przyjemniejsze jest zdrowie, które czyni zdrowym wszystko. Jeżeli miła jest mądrość, dzięki której poznajemy rzeczy stworzone, o ile bardziej godna miłości jest mądrość, która stwarza rzeczy z niczego. Jeżeli tak wiele jest w rzeczach tego, co raduje, jakże pełną radością musi być ten, kto uczynił rzeczy”[1]. „Ty wypełniasz rzeczy i obejmujesz je, jesteś w nich i one są w Tobie, jesteś przed nimi i ponad nimi”[2]. „Czy jest jakieś dobro, którego mogłoby brakować najwyższemu dobru, przez które istnieją inne dobra? Tylko Ty, Panie, jesteś w pełni sprawiedliwy, prawdziwy, szczęśliwy, czymś, co bardziej istnieje niż inne rzeczy. Czymś więcej bowiem jest być sprawiedliwym niż niesprawiedliwym i czymś więcej jest być szczęśliwym niż nim nie być”[3]. „Jesteś swoim własnym życiem, którym żyjesz. Jesteś mądrością, w której wszystko poznajesz. Jesteś samym dobrem i miarą dobra. I tak we wszystkich rzeczach”[4]. „Lecz w jaki sposób poznajesz rzeczy cielesne, skoro nie jesteś ciałem, lecz najwyższym duchem”[5]. „Chociaż nie jesteś ciałem, jednak w sposób pełny poznajesz rzeczy cielesne, ponieważ wszystko w najwyższym stopniu poznajesz”[6]. „Wszystko, oprócz Ciebie, można traktować nawet jako nieistniejące. Ty sam jesteś jedynie najprawdziwszy, i dlatego posiadasz istnienie w stopniu najwyższym. Inne rzeczy są mniej prawdziwe i dlatego mniej istnieją”[7]. „Jesteś czymś większym niż mogę pomyśleć”[8]. „To, co jest czymś większym niż mogę pomyśleć, nie może być tylko w intelekcie. Jeżeli pomyślę, że jest tylko w intelekcie, mogę pomyśleć, że jest także w rzeczywistości. A istnieć rzeczywiście jest czymś większym, niż tylko być pomyślanym. Jeżeli to co jest czymś większym niż mogę pomyśleć, bytuje tylko w intelekcie, staje się czymś, o czym mogę pomyśleć coś więcej, mianowicie że może istnieć realnie. Bytując tylko w intelekcie, nie jest więc tym, co jest czymś większym niż mogę pomyśleć. Istnieje więc bez wątpienia realnie to, co jest czymś większym niż mogę pomyśleć”[9].
Należy zwrócić uwagę najpierw na takie wyrażenia: „jesteś ponad rzeczami (tu es... ultra omnia)”[10], „jesteś w pełni sprawiedliwy, prawdziwy, szczęśliwy, jesteś czymś, co bardziej istnieje niż inne rzeczy (tu es itaque iustus, verax, beatus et quidquid melius est esse quam non esse)”[11], „jesteś swoim własnym życiem, jesteś radością, jesteś dobrem (tu es igitur ipsa vita qxia vins, et sapientia, et bonitas)”[12].
 Wyrażenia te przypominają normalną zupełnie sprawę określania, kim jest Bóg. Uzupełnione są jednak uwagami, że „jeżeli życie stworzone jest dobre, to o ile lepsze jest życie tworzące (si enim bona est vita creata, quam bona est vita creatrix)”[13], „jesteś ponad rzeczami (tu es ultra omnia)”, „wszystko można traktować jako nieistniejące, Ty sam posiadasz istnienie w najwyższym stopniu (quidquid aliud praeter te solum potest cogitari non esse, solus maxime omnium habes esse)”[14]. „Jesteś czymś większym niż mogę pomyśleć (es quidem maius quam cogitari possit)”[15]. W tych tekstach Anzelm owszem określił kim jest Bóg, ale i jednocześnie dodał, że Bóg jest kimś więcej niż wyrażają to określające go imiona. Jest więcej niż „sprawiedliwy, prawdziwy, szczęśliwy”. „Jest czymś, co bardziej jest niż inne rzeczy”. Ustalone więc imiona zanegował. „To co jest czymś większym niż mogę pomyśleć, nie może być tylko w intelekcie. Jest także w rzeczywistości. A istnieć w rzeczywistości jest czymś więcej niż być tylko pomyślanym (id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est potest cogitari esse et in re, quod maius est)”[16].
 Anzelm neguje dwie sprawy: istnienie Boga tylko w intelekcie oraz określenia Boga. I zaraz stwierdza, że Bóg istnieje także realnie i że nie jest tylko sprawiedliwy, prawdziwy, szczęśliwy, lecz jest więcej niż sprawiedliwy, prawdziwy, szczęśliwy. Jest czymś, co bardziej jest niż inne rzeczy.
 Można więc zupełnie dobrze odczytywać dowód Anzelma traktując jego rozumowanie, jako stosowanie metody negacji. Najpierw są określenia pozytywne, potem zaraz Anzelm je zaprzecza i natychmiast ujmuje eminenter. Bóg jest sprawiedliwy, lecz nie jest tak sprawiedliwy jak inne rzeczy, jest bardziej sprawiedliwy niż cokolwiek innego. Cały więc schemat metody Pseudo-Dionizego.
 Metafizyka Pseudo-Dionizego jest esencjalistyczna. Jest systematyką tylko treści bytu. Jest więc głównie metodą[17]. Jest badaniem, czy dana porcja poznanych treści jest już Bogiem. Jeżeli nie jest, neguje się ją, by szukać dalej Pełni treści. Ujmowanie treści wiąże się z pojęciowaniem, które dąży do jednoznaczności. Bóg nie jest dobry w taki sposób, jak dobra jest rzecz. Dobro rzeczy trzeba zanegować, jeżeli chce się odnieść je do Boga. Negacja więc jest normalnym, zrozumiałym sposobem orzekania o Bogu treści jednoznacznych. Jest konsekwencją dostrzeżenia absurdu jednoznacznego ich orzekania o Bogu. I jest określeniem tego, kim jest Bóg.
 Anzelm pragnie udowodnić co innego, mianowicie że Bóg istnieje. Mówi więc najpierw o tym, jak rozumie Boga, czyli analizuje treść pojęcia Boga i zaraz dodaje, że Bóg jest czymś więcej niż to, co o Nim wiemy z pojęcia. Bóg bowiem istnieje. I to jest cecha, która specjalnie Boga wyróżnia, Boga, jako summus spiritus, maxime omnium habens esse. Inne rzeczy istnieją, lecz właściwie w taki sposób, że można nazwać to nieistnieniem (quidquid aliud praeter te solum potest cogitari non esse). Bóg istnieje w pełni, najbardziej, i w stopniu najwyższym posiada istnienie. Existit[18]. Maxime omnium habet esse[19].
 Anzelm więc rzeczywiście w taki sposób mówi o Bogu, że stwierdzenie maxime esse jest konsekwencją zanegowania w odniesieniu do Boga przygodnego istnienia rzeczy. Nie znaczy to, że Anzelm metodą negacji wykrywał istnienie Boga. Znaczy jednak to, że Anzelm tą metodą odnosił do Boga stwierdzone „właściwości” bytu. Pragnę ustalić tylko tyle, że Anzelm potem do Boga, realnie istniejącego, odniesie, jako do desygnatu, pojęcie, które zna z wiary, i istnienie, które poznał w bytach przygodnych. Istnienie to przez zanegowanie odniesie do Boga już jako istnienie nieskończone. Tyle wynika z przeglądu tekstów. Ponieważ w tej sytuacji nie byłoby dowodu, jeżeliby Anzelm odnosił pojęcie do Boga, którego istnienie ma udowodnić, należy więc precyzyjniej określić, że Anzelm na drodze negacji uzyskane „pojęcie” istnienia łączy z pojęciem Boga, jako dwa najdoskonalsze momenty, wyznaczające realnie istniejącego Boga.
 P. Evdokimov akcentowałby odnoszenie pojęć i poznanego istnienia do realnie już istniejącego Boga. Tak bowiem rozumie teologię negatywną. Tak ją zresztą sformułował Pseudo-Dionizy. W rozprawie tej podkreśla się raczej wykrycie przez Anzelma istnienia nieskończonego dzięki właśnie metodzie negacji, i na to, by dostrzec konieczną odpowiedniość tego istnienia i desygnatu pojęcia Bóg.
 B. Stanowisko P. Evdokimova. Właściwie dla Evdokimova teologia negatywna w tekstach Anzelma nie ulega kwestii. Evdokimov wyciąga tylko inne z tego wnioski niż autor rozprawy.
 Evdokimov najpierw znakomicie precyzuje pojęcie metody negacji rozróżniając metodę negacji w poznaniu logicznym i w teologii negatywnej. W poznawaniu logicznym chodzi o rozróżnienie przedmiotów i o wybór jednego z nich. Takie poznawanie nie odnosi się do Boga, ponieważ Bóg nie znajduje się w porządku przedmiotów naszego bezpośredniego poznania. Metoda negacji w poznawaniu logicznym nie odnosi się więc do poznania Boga. W teologii negatywnej chodzi o wykrywanie nowego porządku, który nie neguje porządku logicznego, lecz go przekracza. Pierwszy stopień negacji w tej teologii doprowadza intelekt ludzki do ponadintelektualnych i ponadpoznawczych „antynomii boskich”, czyli niepoznawalnych właściwości Boga. Stąd kontemplacja przenosi ten intelekt w sytuację, w której właśnie intelekt jest całkowicie bezsilny, a tylko Bóg sam powoduje poznanie Go być może w warunkach już doświadczenia mistycznego[20].
 Celem więc i krańcem metody negacji jest, według Evdokimova, charakteryzującego Ojców i Pseudo-Dionizego, wprowadzenie poznania ludzkiego w całkowicie inne wymiary. Metoda ta kończy się doświadczeniem mistycznym. Oczywiście należy brać z dużym zastrzeżeniem tę neoplatońską u Pseudo-Dionizego kolejność prawie ontyczną i konieczną etapów poznania.
 Tej perspektywy, ukazanej przez Evdokimova, nie podejmuję. Wystarczy fakt w tekstach Anzelma metody negacji, pozwalającej orzekać o Bogu negację przygodnego istnienia.
 Evdokimov dodaje, a właściwie najpierw ustala, że dowód ontologiczny Anzelma jest czysto logiczny, że pokazuje nonsens łączenia pewnych pojęć, czyli eliminuje to, co nie łączy się z pojęciem doskonałości Boga. W dowodzie nie orzeka się o Bogu niczego pozytywnie. Tylko bezpośrednia percepcja istoty Boga uprawniałaby do stwierdzeń pozytywnych. Takiej percepcji nie mamy, ponieważ istota Boga jest całkowicie niepoznawalna[21].
 Tym stanowiskiem Evdokimov atakuje częściowo twierdzenia Malcolma, który stwierdza, że według Anzelma jeżeli Bóg istnieje, to istnieje jako byt konieczny. W innym wypadku pojęcie Boga jest sprzeczne. Evdokimov nie widzi u Anzelma stwierdzeń pozytywnych, a niesprzeczność pojęcia Boga jest dla niego teorią Leibniza. Wykrycie tej niesprzeczności nie dowodzi niczego. Bóg bowiem jest poza afirmacją logiczną. Nie można wykrywać Boga. Idzie się bowiem do Boga tylko w ten sposób, że się od Boga wychodzi[22]. Anzelm, według Evdokimova, przyjmuje intuicyjną oczywistość Boga. Wiemy w sposób całkowicie oczywisty, że Bóg istnieje. Nie wiemy tylko w ogóle nic, kim Bóg jest. Tak zresztą stwierdził, jak informuje Evdokimov, Maksym Wyznawca. To stwierdzenie wyraża właśnie sens metody negatywnej w dowodzie Anzelma[23].
 Evdokimov prowadząc intelekt ludzki metodą negacji aż do doświadczenia mistycznego doszedł do stwierdzenia oczywistości poznawczej Boga. To jest możliwe w porządku doświadczeń mistycznych. Należy jednak odpowiedzieć Evdokimovowi, że to nie jest jednak możliwe w porządku przyrodzonego poznania ludzkiego. Istnienie Boga nie jest oczywiste dla intelektu poznającego. I nie jest oczywiste dla Anzelma.
 Z metody Pseudo-Dionizego Anzelm więc wziął tyle tylko, ile wystarczy na ustalenie istnienia koniecznego i nieskończonego, jako możliwej „właściwości” bytu. Anzelm szuka tego bytu. Okazuje się, że tym bytem może być Bóg, którego pojęcie Anzelm zna z wiary. Taki wniosek z rozważań nad metodą Pseudo-Dionizego, wykrytą w tekstach Anzelma, jest bliższy treści tekstów niż twierdzenie Evdokimova, że przedmiotem teologii negatywnej jest nie poznanie Boga, lecz mistyczne zjednoczenie z Bogiem. Pseudo-Dionizy tak zapewne rozumiał swą teologię[24], ale nie dla tych wniosków używał jej Anzelm.




  1. ↑ Si enim bona est vita creata: quam bona est vita creatrix. Si iucunda est salus facta: quam iucunda est salus quae facit omnem salutem. Si amabilis est sapientia in cognitione rerum conditarum: quam amabilis est sapientia quae omnia condidit ex nihilo. Denique si multae et magnae delectationes sunt in rebus delectabilibus: qualis et quanta delectatio est in illo qui jacit ipsa delectabilia. Prosl., 24, 3-9, 118.
  2. ↑ Tu ergo impies et complecteris omnia, tu es ante et ultra omnia. Prosl., 20, 18, 115.
  3. ↑ Quod ergo bonum deest summo bono per quod est omne bonum. Tu es itaque iustus, verax, beatus, et quidquid melius est esse quam non esse. Melius namque est esse iustum quam non iustum, beatum quam non beatum. Prosl., 5, 14-17, 104.
  4. ↑ Tu es igitur ipsa vita qua vivis, et sapientia qua sapis, et bonitas ipsa qua bonis et malis bonus es; et ita de similibus. Prosl., 12, 6-8, 110.
  5. ↑ Quomodo es sensibilis, cum non sis corpus sed summus spiritus, qui corpore melior est. Prosl., 6, 24-25, 104.
  6. ↑ Quamvis non sis corpus, vere tamen eo modo summe sensibilis es, quo summe omnia cognoscis. Prosl., 6, 4-6, 105.
  7. ↑ Et quidem quidquid est aliud praeter te solum, potest cogitari. non esse. Solus igitur verissime omnium, et ideo maxime omnium habes esse: quia quidquid aliud est non sic vere, et idcirco minus habet esse. Prosl., 3, 6-9, 103.
  8. ↑ Es quidem maius quam cogitari possit. Prosl., 15, 14, 112.
  9. ↑ Id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellect est, potest cogitari esse et in re, quod maius est. Si ergo id quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest est quo maius cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re. Prosl., 2, 15 nn, 101-102.
  10. ↑ Prosl., 20, 18, 115.
  11. ↑ Prosl., 5, 15, 104.
  12. ↑ Prosl., 12, 6-7, 110.
  13. ↑ Prosl., 24, 3-4, 118.
  14. ↑ Prosl., 3, 7-8, 103.
  15. ↑ Prosl.. 15, 14, 112.
  16. ↑ Prosl.. 2, 15-17, 101.
  17. ↑ Denys demeure pleinement fidèle au néoplatonisme qui est essentiellement une méthode pour accéder à la réalité intelligible non une explication du sensible par cette réalité. M. D. Chenu, La théologie au douzième siècle, Paris 1957, s. 131.
  18. ↑ Prosl., 2, 2, 102.
  19. ↑ Prosl., 3, 8, 103.
  20. ↑ La négation dans toute connaissance logique est une méthode de discernement. Nous connaissons tel objet en le distinguant de tout ce qui n'est pas lui. Les jugements positifs ou négatifs coordonnés permettent de faire un choix et de procéder à une détermination. Or, au sujet de Dieu, nous ne pouvons faire aucun choix car Dieu ne se trouve pas parmi les réalités de ce monde [...]. La théologie appophatique procède par la voie des négations toutes différentes [...] elle découvre le plan métalogique qui ne détruit pas la logique [...]. Sa première négation s'élève au monde supra-intellectuel des „antinomies divines" [...] La contemplation sur-élève l'esprit humain et le ressemble dans le bien de Dieu ou, il ne peut plus s'ouvrir qu'à une solution venant de Dieu, car ici ce n'est pas l'esprit humain qui saisit Dieu, mais c'est Dieu qui saisit le centre pré-conceptuel du coeur humain [...]. Le dépassement du conceptuel, et dans ce sens particulier, „l'incon-naissance", devient un mode de connaissance intériorisée jusqu'à l'expérience 'nystique. P. Evdokimov, L'aspect apophatique, s. 253.
  21. ↑ La preuve semble-t-il est purement conceptuelle, elle découvre l'incompatibilité logique de certains prédicats. Elle rélève ce qui ne convient pas à la conception de la perfection de Dieu, elle n'affirme aucune attribution positive. Seule la perfection directe pourrait affirmer le positif, et de l'essence de Dieu conclure à son existence nécessaire. Or, toute analyse est interdite, Saint Anselme nie toute possibilité de la connaissance de l'essence divine absolument inconnaissable. P. Evdokimov, op. cit., s. 236.
  22. ↑ Leibniz pensa la trouver dans l'idée de Dieu totalement positive et qui ne peut contenir aucune négation, donc l'dée de Dieu n'a pas de contradiction. On voit bien qu'ici aussi on ne sort point d'une démonstration ccnceptuelle. Elle ne prouve rien car justement à toute affirmation logique de Dieu s'applique la négation apophatique. Dieu est au-dessus de toute affirmation logique mais toute affirma- tion vraie à son sujet ne reçoit sa force que de son Etre seul [...]. On ne peut jamais inventer Dieu car on ne peut jamais aller vers Dieu qu'en partant de Lui. P. Evdokimov, op. cit., s. 239.
  23. ↑ Saint Anselme est un penseur religieux des plus profonds, en suivant saint Augustin il fait reposer toute son argumentation sur l'évidence intuitive, de Dieu, (s. 240); [...] Die Dieu nous savons seulement d'une manière absolument évidente qu'il est, nous ne savons point ce qu'il est, c'est précisément la formule même ou l'aspect apophatique de l'argument de Saint Anselme. P. Evdokimov, op. cit., s. 251.
  24. ↑ La théologie apophatique a ainsi pour objet non pas la connaissance de Dieu lequel demeure à jamais l'Inconcevable, mais l'union mystique avec Dieu. P. Evdokimov, op. cit., s. 250.





Tekst udostępniony jest na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Problem_istnienia_Boga_u_Anzelma_z_Canterbury_i_problem_prawdy_u_Henryka_z_Gandawy/Część_pierwsza/Rozdział_2/Metoda_negacji&oldid=3282964”