Sztuka prowadzenia sporów/Erystyka

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Arthur Schopenhauer
Tytuł Sztuka prowadzenia sporów
Data wydania 1893
Wydawnictwo Księgarnia Teodora Paprockiego i S-ki
Druk Emil Skiwski
Miejsce wyd. Warszawa
Tłumacz Jan Lorentowicz
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
I.
ERYSTYKA.

Wyrazy „logika” i „dyalektyka” używanemi były już przez starożytnych jako synonimy, chociaż λογίζεσϑαι — obmyślać, roztrząsać, obliczać, a διαλέγεσϑαι — rozmawiać — są to pojęcia zgoła odmienne.
Podobne używanie tych wyrazów przechowało się również przez wieki średnie, a nawet spotykamy je i dziś jeszcze. W nowszych jednak czasach niektórzy uczeni, szczególniej Kant, używali wyrazu dyalektyka w znaczeniu ujemnem, nazywając ją „sofistyczną sztuką dysputowania,” i dlatego wyżej stawiali nazwę „logika,” jako bardziej niewinną. W rzeczywistości obydwa te wyrażenia oznaczały toż samo i w ostatnich latach znowu zaczęto je uważać za synonimy.
Taki stan rzeczy krępuje mnie nieco i nie pozwala mi wyodrębnić znaczenia obu tych nauk — logiki i dyalektyki — tak, jakbym tego pragnął. Mojem zdaniem logikę należy określić jako „naukę o prawach myślenia czyli sposobach działalności rozumu” (od wyrazu λογίζεσϑαι — obmyślać, obliczać, — pochodzącego znów od λόγος — rozum lub słowo; dyalektykę zaś — używając wyrazu tego w znaczeniu współczesnem — jako „sztukę prowadzenia sporów lub rozmów” (od διαλέγεσϑαι). Ale dyskurs każdy polega na przytoczeniu: albo faktów, albo poglądów, t. j. raz bywa historycznym, drugi raz jest roztrząsaniem czegośkolwiek. Ztąd jasną jest rzeczą, że przedmiot logiki dany jest całkowicie a priori, bez żadnej przymieszki empirycznej, czyli że do nauki tej należą ogólne prawa myślenia, którym rozum podlega w chwili, gdy jest pozostawiony samemu sobie, gdy nic mu nie przeszkadza, a więc podczas samotnego myślenia rozumnej istoty, której nic w błąd nie wprowadza. Dyalektyka zaś — przeciwnie, rozpatrywałaby jednoczesną działalność dwóch rozumnych jednostek, które myślą razem, i ztąd koniecznie powstaje spór, t. j. walka duchowa, nb. jeżeli jednostki te nie zgadzają się ze sobą, jak jednakowo naregulowane zegarki. Jako czysty rozum, obydwie jednostki winnyby się zgadzać ze sobą; niezgodność ich zależy od różnic, właściwych indywidualnościom, i dlatego jest elementem empirycznym.
Logikę tedy, naukę myślenia, t. j. działalności czystego rozumu, możnaby zbudować zupełnie a priori; dyalektykę zaś po większej części tylko a posteriori, po praktycznem poznaniu tych zmian, którym podlega czysta myśl skutkiem różnic indywidualnych przy jednoczesnem myśleniu dwóch rozumnych istot, a także po zaznajomieniu się ze środkami, których każda z nich używa, aby postawić swe indywidualne myślenie jako czyste i objektywne. A jest to dlatego, że człowiekowi właściwem jest przy wspólnem myśleniu διαλέγεσϑαι, t. j. skoro tylko dowiaduje się, przy wspólnej wymianie poglądów (prócz rozmów historycznych), że czyjeś myśli w danym przedmiocie różnią się od jego własnych, nie sprawdzi najpierw własnej myśli, aby znaleźć w niej błąd, ale woli przypuścić błąd ten w myśli kogoś innego. Innemi słowy, człowiek z natury już swej pragnie zawsze mieć racyę; tego zaś, co wynika z tej właściwości, uczy odłam nauki, którą chciałbym nazwać „dyalektyką,” ale którą dla uniknienia nieporozumień nazwę „dyalektyką erystyczną.” Jest to więc nauka o dążeniu człowieka do wydawania się za takiego, który zawsze ma racyę. „Erystyka” byłaby tylko bardziej jaskrawą nazwą tego przedmiotu.
„Dyalektyka erystyczną” jest sztuką prowadzenia sporów, ale w taki sposób, aby zawsze mieć racyę, a więc per fas et nefas. W gruncie rzeczy, objektywnie, można mieć racyę, a jednak nie posiadać jej w oczach osób obecnych, a niekiedy nawet swoich własnych; bywa to mianowicie wówczas, kiedy przeciwnik odpiera nasze dowodzenia i owo odparcie uchodzi za obalenie tezy spornej, na korzyść której mogą jednak istnieć inne, nieprzytoczone przez nas na razie dowody. W takich razach przeciwnik otacza się fałszywem światłem: wydaje się za człowieka, który ma słuszność, choć objektywnie nie posiada jej. Prawda więc spornej kwestyi, brana objektywnie, a siła racyi w oczach dysputujących i słuchaczów — są to rzeczy zgoła odmienne; dyalektyka erystyczna opiera się na tej ostatniej.
Gdyby w naturze ludzkiej nie było złego, gdybyśmy byli zupełnie uczciwi przy każdej wymianie zdań, wówczas staralibyśmy się dotrzeć jedynie do prawdy, nie dbając o to, czy racya okaże się po stronie poglądu, wygłoszonego początkowo przez nas samych, czy też przez naszego przeciwnika. Ten ostatni wzgląd byłby dla nas zupełnie obojętnym, albo przynajmniej nie nadawalibyśmy mu pierwszorzędnego znaczenia. Dziś zaś, przeciwnie, jest to rzecz najważniejsza. Duma nasza wrodzona szczególnie jest drażliwą we wszystkiem, co się tyczy sił intelektualnych, i nie chce się zgodzić, aby to, cośmy twierdzili początkowo, było mylnem, to zaś, co twierdził przeciwnik — prawdziwem. Mając to na uwadze, należałoby każdemu wypowiadać tylko prawidłowe sądy, a dlatego najpierw myśleć, a potem mówić. Ale do wrodzonej dumy u większości ludzi dołącza się jeszcze gadatliwość i wrodzona niesumienność. Mówimy o przedmiocie bez zastanowienia, i chociażbyśmy wkrótce zauważyli, że twierdzenie nasze jest fałszywem i pozbawionem racyi — pragniemy, aby się właśnie zdawało wprost przeciwnie. Miłość prawdy, która w większości wypadków była jedyną pobudką do postawienia tezy, wydającej się prawdziwą, zupełnie ustępuje miejsca miłości dumy osobistej; prawda musi wówczas wydawać się kłamstwem, kłamstwo zaś prawdą.
Jednak nawet owa nieuczciwość, owo uparte bronienie tezy, która nam samym wydaje się fałszywą — posiada pewną racyę bytu. Zdarza się mianowicie, że na początku dyskursu bywamy głęboko przekonani o prawdziwości naszego twierdzenia, a jednak argument przeciwnika na oko jest tak silnym, że nas odpiera; jeżeli wówczas zrzeczemy się odrazu naszego twierdzenia, to bardzo być może, iż się później przekonamy, że jednak mieliśmy racyę, lecz dowodzenie nasze było błędnem. Dla obrony naszej tezy mogły być i były zapewne pewniejsze dowody, ale właśnie zbawczy argument nie przyszedł nam odrazu do głowy. Takim sposobem powstaje w nas prawidło prowadzenia sporu z argumentami nawet słusznemi i przekonywającemi, zgodnie z przypuszczeniem, że słuszność przeciwnika jest tylko pozorną i że podczas sporu wpaść możemy jeszcze na taki dowód, który albo obali argumenty przeciwnika, albo w jakiś inny sposób wykaże prawdę naszego twierdzenia. Dzięki temu, jeżeli nie jesteśmy zmuszeni do pewnej nieuczciwości w sporze, to przynajmniej łatwo w nią wpadamy. Tak się podtrzymują wzajemnie: niemoc naszego sądu i przewrotność naszej woli. Ztąd pochodzi to, że prowadzący dysputę walczy zwykle nie za prawdę, lecz za swą tezę, jak pro ara et focis, prowadzi sprawę per fas et nefas — i, jak zauważyłem wyżej, niełatwo może postępować inaczej.
Każdy więc pragnie zwyciężyć zawsze, nawet wówczas, kiedy własne twierdzenie uzna w danej chwili za błędne lub wątpliwe. Machiavelli radzi księciu korzystać z każdej chwili niemocy swego sąsiada, aby napaść na niego, ponieważ w razie przeciwnym sąsiad może skorzystać z chwili jego własnej niemocy. Gdyby panowały powszechnie prawda i szczerość, byłoby co innego; ale niepodobna ani na nie liczyć, ani tembardziej samemu się niemi powodować, ponieważ za te rzeczy źle odpłacają. Tak samo postępować trzeba w dyspucie. Gdy przyznasz słuszność przeciwnikowi, kiedy ten będzie ją miał tylko pozornie, — kwestya, czy on zrobi toż samo w wypadku odwrotnym, prawdopodobnie zaś będzie prowadził sprawę per nefas; a więc i ja powinienem zrobić toż samo.
Łatwo bo utrzymywać, iż należy dążyć jedynie do prawdy, bez żadnej stronniczości we względzie własnego twierdzenia; ale niepodobna przecież wiedzieć czy inny postąpi tak samo jak my. Zresztą, gdybym chciał zrzec się obmyślonego uprzednio twierdzenia, skoro tylko wyda mi się, że przeciwnik ma racyę, to łatwo się może zdarzyć, iż, wprowadzony w błąd wrażeniem chwili, zrzeknę się prawdy na to, aby przyjąć błąd.
Środki pomocnicze dla przeprowadzenia tezy daje każdemu człowiekowi w pewnym stopniu jego własna zręczność i nikczemność. Sztuki tej naucza codzienne doświadczenie, tak, że każdy używa własnej, naturalnej dyalektyki, jak posiada własną, naturalną logikę. Tylko że pierwsza nie jest tak pewną, jak ostatnia. Ludzie rzadko myślą i wyprowadzają wnioski przeciwne prawom logicznym; fałszywe sądy bardzo są częste, fałszywe wnioski są nadzwyczajnie rzadkie. Dlatego też rzadko objawia się w człowieku brak naturalnej logiki, ale często brakuje mu naturalnej dyalektyki. Jest to dar natury, rozdzielony nierównomiernie, i pod tym względem dyalektyka podobną jest do zdolności sądzenia o rzeczach, zdolności podzielonej bardzo nierówno, wówczas kiedy zdrowy rozum, właściwie mówiąc, podzielony jest dość równomiernie. Zdarza się często, że pozorna argumentacya zbija i obala istotną racyę — i przeciwnie, ten, kto wychodzi ze sporu zwycięzcą, dość często obowiązany jest tem nie tyle prawidłowości sądu przy obronie swej tezy, ile sztuce i zręczności, z jaką to wykonywał. Pierwiastek wrodzony jest tu, jak we wszystkiem, najlepszym. Ćwiczenie się jednak i rozpatrywanie w sposobach, które obalają przeciwnika, lub których tenże używa dla otrzymania zwycięztwa, wiele może pomódz do osiągnięcia pewnego mistrzowstwa w tej sztuce. Dlatego też, choć logika nie może mieć żadnej czysto praktycznej korzyści, dyalektyka posiada ją, ma się rozumieć, w znacznym stopniu. Zdaje mi się, że Arystoteles swą logikę właściwą, t. j. analitykę, zbudował głównie jako podstawę i wstęp do dyalektyki, która była dla niego rzeczą główną. Logika zajmuje się tylko formą twierdzeń, dyalektyka zaś bada ich treść albo materyę; dlatego też rozpatrzenie formy, jako rzeczy ogólnej, winno było poprzedzać rozpatrzenie treści, to jest szczegółów. Arystoteles nie wyodrębnia celu dyalektyki tak silnie, jak ja; co prawda, wskazuje on dysputę jako cel główny, lecz jednocześnie jako odszukanie prawdy (Top. 1, 2). Dalej powiada: „należy rozpatrywać twierdzenia filozoficznie — zgodnie z ich prawdą, i dyalektycznie — zgodnie z ich widocznością i ze zdaniem innych (δόξα).” Co prawda, Arystoteles przyznaje niezależność i różnicę pomiędzy objektywną prawdą tezy a otrzymaniem na nią czyjegoś potwierdzenia, ale robi to niedość wyraźnie, aby dyalektyce przypisać wyłącznie to ostatnie znaczenie. Oto dlaczego prawidła jego, odnoszące się do dyalektyki, często pomieszanemi są z takiemi, które mają na celu poszukiwanie prawdy. Dlatego też zdaje mi się, iż Arystoteles niezupełnie wypełnił swe zadanie, starając się w książce „De elenchis sophisticis” oddzielić dyalektykę od sofistyki i erystyki, przyczem różnica miała polegać na tem, że dyalektyczne wnioski prawdziwe są co do formy i treści, erystyczne zaś lub sofistyczne — nie. (Te ostatnie różnią się pomiędzy sobą tylko co do celu: w erystycznych wnioskach cel ten określa się jedynie chęcią posiadania racyi, w sofistycznych zaś dążnością do osiągnięcia tą drogą szacunku lub pieniędzy). Czy twierdzenia prawdziwe są co do treści — jest to rzecz zawsze nazbyt niepewna, aby można ztąd zdobyć podstawy do rozróżnienia ich; najmniej pewni mogą być pod tym względem sami dysputujący i nawet rezultat sporu może dać tylko wątpliwą konkluzyę. Dlatego też pod dyalektyką Arystotelesa winniśmy rozumieć także sofistykę i erystykę, i określić ją jako sztukę posiadania zawsze słuszności w sporach.
Ma się rozumieć, że główna pomoc polega tu na tem, aby istotnie mieć racyę. Ale sam ten szczegół, wyłączny, bez innych, nie wystarcza jeszcze dla ludzi; z drugiej strony zaś, wobec słabości ich rozsądku, nie jest to bezwarunkowo koniecznem. Potrzebne są więc jeszcze niektóre sztuczne sposoby, które, nie zależąc od objektywnej prawdy, mogą być użyte i przy objektywnym braku racyi, o rzeczywistem istnieniu której nigdy prawie niepodobna sądzić z całą pewnością.
Mojem tedy zdaniem, logika i dyalektyka winny być wyraźniej oddzielone od siebie, niż tego dokonał Arystoteles: logika zająć się winna prawdą objektywną, o ile prawda ta jest formalną; dyalektyka zaś winna się ograniczyć otrzymywaniem zwycięztwa w sporach. Przytem nie należy oddzielać dyalektyki od sofistyki i erystyki, jak to robi Arystoteles, gdyż różnica taka zbudowaną jest na objektywnej, materyalnej prawdzie, co do której nie możemy mieć przed czasem pewności, lecz musimy powiedzieć z Piłatem pontyjskim: „co to jest prawda?” — ponieważ: „veritas est in puteo” — έν βύϑῳ ή άλήϑεια (zdanie Demokryta Diog. Laert. IX, 72). Dość często, po ożywionym sporze, każdy z dysputujących powraca do siebie ze zdaniem przeciwnika. Wprost pomieniali się ze sobą własnemi poglądami. Nie sztuka więc dowodzić, że w sporach winno się mieć na względzie tylko wyjaśnienie prawdy; ale właśnie chodzi o to, że jeszcze niewiadomo, gdzie jest ta prawda, gdyż argumenty przeciwnika i nasze własne wprowadzają nas w błąd. Zresztą: re intellecta, in verbis simus faciles; skoro dyalektyka wogóle uważaną bywa jako równoznaczna z logiką, więc, jak już powiedziałem, nazwiemy swą naukę „dialectica eristica” — „dyalektyka erystyczna.”
Przedmiot każdego działu nauki należy zawsze całkowicie wyodrębnić od wszystkich innych. Stosując to do dyalektyki, należy rozpatrywać ją wyłącznie jako sztukę posiadania zawsze racyi, niezależnie od objektywnej prawdy, co, ma się rozumieć, łatwiejszem jest wówczas, kiedy istotnie racyę tę mamy. Ale dyalektyka, jako taka, winna uczyć tylko tego, jak bronić się od napaści wszelkiego rodzaju, szczególniej od niesumiennych, a także jak można samemu napadać na drugiego, nie przecząc samemu sobie i wogóle nie ryzykując, że będziemy odparci. Należy całkowicie oddzielić poszukiwanie objektywnej prawdy od sztuki urządzania się w ten sposób, aby nasze twierdzenia wydawały się prawdziwemi. Pierwsze jest to zupełnie inna πραγματεία: jest to rzecz sądu, roztrząsania, doświadczenia, a tego nie nauczy żadna sztuka; ostatnia — przeciwnie, jest zadaniem dyalektyki. Określano ją jako „logikę oczywistości.” Jest to błędem, ponieważ wówczas możnaby z niej korzystać tylko przy obronie fałszywych twierdzeń. Lecz dyalektyka właśnie konieczną jest wówczas, kiedy mamy racyę, po to, aby bronić tej racyi; należy więc znać nieuczciwe, sztuczne sposoby, aby je odpierać, a nawet często używać ich samemu dla zgromienia przeciwnika jego własnym orężem. Dlatego też objektywna prawda nie powinna wcale być rozpatrywaną w dyalektyce, chyba jako coś wyjątkowego; zadaniem tej nauki jest nauczyć, jak bronić własnego twierdzenia i jak obalać twierdzenie przeciwnika. Często prowadzący dysputę sam nie wie, czy ma racyę, lub nie; czasem sądzi napewno, iż ma słuszność, a tymczasem myli się; jeszcze częściej obydwaj dysputujący sądzą, iż mają racyę, a tu właśnie „veritas est in puteo.” Na początku dysputy każdy z przeciwników sądzi, że prawda jest po jego stronie; podczas dysputy zaczynają obydwaj wątpić, koniec zaś winien wyjaśnić prawdę i potwierdzić ją. Sama więc dyalektyka nie potrzebuje się o to troszczyć, tak jak nauczyciel fechtunku nie interesuje się wcale tem, kto miał racyę w kłótni, która była przyczyną pojedynku; zadawanie i odpieranie ciosów — oto co go obchodzi. Zupełnie toż samo w dyalektyce, tym fechtunku umysłowym. Tylko w ten sposób pojmowana dyalektyka stanowić może nową gałąź nauki. Skoro zaś postawimy sobie za cel jedynie objektywną prawdę, wówczas powracamy do czystej logiki; jeżeli zaś, przeciwnie, wykażemy ją przy pomocy fałszywych twierdzeń, wkroczymy w sferę właściwej sofistyki. W obu wypadkach przypuszcza się, iż zawczasu wiedzieliśmy, co jest prawdą, co zaś fałszem, — a to rzadko wiadomem bywa naprzód. Dlatego też rzeczywiste określenie dyalektyki jest to, które przytoczyłem wyżej: jest ona umysłowym fechtunkiem dla wykazania słuszności w dyspucie. Nazwa „Erystyka” bliższą jest temu pojęciu, niż „Dyalektyka,” najlepszą zaś nazwą wydaje mi się „Dyalektyka erystyczna.”
Dyalektyka w takiem pojmowaniu jest tylko systematycznem, prawidłowem połączeniem i wykładem sztucznych sposobów, których używa większość ludzi, kiedy podczas sporu zauważają, że prawda nie jest po ich stronie, a jednak pragną mieć racyę. Byłoby przeto wcale niekonsekwentnie mieć w naukowej dyalektyce na względzie objektywną prawdę i jej wyjaśnienie, podczas kiedy niema tego w początkowej, naturalnej dyalektyce; cel polega jedynie na otrzymaniu zwycięztwa. Dyalektyka naukowa, w naszem pojmowaniu rzeczy, zawiera wykład i analizę sztucznych sposobów w sporze nieuczciwym, dlatego, aby można było w sporach traktowanych seryo odrazu rozpoznać je i obalić. Ztąd też głównym, świadomym jej celem winno być zwycięztwo w sporze, nie zaś objektywna prawda.
Niewiadomo mi, aby w tej kwestyi zrobiono cośkolwiek, chociaż oglądałem się daleko naokół. Jest to więc pole nieobrobione. Aby dopiąć celu, należałoby czerpać z doświadczenia, obserwować, jak zastosowywanym bywa w sporach ten lub ów sposób dysputujących, następnie uogólniać powtarzające się pod rozmaitemi formami sposoby i tym sposobem wykazać niektóre ogólne wybiegi, które mogłyby potem służyć jak dla własnego użytku, tak również dla odpierania ich u innych.
Należy patrzeć na następne stronice jak na pierwszą próbę tego rodzaju.


Podstawa wszelkiej dyalektyki.

Istota każdej dysputy, czy to publicznej, czy akademickiej, czy sądowej, lub wreszcie używanej w zwyczajnych rozmowach — polega na tem, co następuje:
Stawia się tezę, która winna być obaloną; dlatego istnieją dwa sposoby i dwie drogi:
1) Sposoby bywają ad rem i ad hominem. Tylko zapomocą pierwszego obalamy absolutną lub objektywną prawdę tezy, wykazując, że to nie zgadza się z rzeczywistemi cechami przedmiotu, o którym mowa. Zapomocą drugiego obalamy tylko względną prawdę tezy, pokazując, że ta ostatnia sprzeciwia się innym twierdzeniom lub poglądom przeciwnika; lub też wykazujemy bezsilność jego argumentów, przyczem objektywna prawda sprawy w rzeczywistości pozostaje niewyjaśnioną. Jeżeli np. podczas sporu o filozoficznych lub przyrodniczo-naukowych przedmiotach przeciwnik (który musi być w takim razie anglikiem) pozwala sobie cytować argumenty biblijne, mamy prawo odeprzeć go zapomocą takichże argumentów, chociaż są to tylko argumenty ad hominem, niewyjaśniające istoty rzeczy. Jest to podobne do płacenia komuś długu fałszowanemi pieniędzmi, które od niego samego pochodzą. W wielu wypadkach tego rodzaju modus procedendi możnaby nawet porównać z podaniem w sądzie fałszywego zobowiązania, na które strona przeciwna odpowiada fałszywem pokwitowaniem, choć zaciągnięcie długu mogło istnieć w rzeczywistości. Podobnie jak w tym ostatnim wypadku, argumentacya ad hominem ma pierwszeństwo krótkości, ponieważ bardzo często prawdziwe i gruntowne wyjaśnienie sprawy wymagałoby nadzwyczaj wiele trudu i mozołu.
2) Co się tyczy drogi postępowania, to ta bywa albo prostą, albo pośrednią; pierwsza napada na podstawy tezy, druga na jej rezultaty; jedna dowodzi, że teza jest nieprawdziwą, druga — że nie może być prawdziwą.
Rozpatrzmy to bliżej:
a) Obalając drogą prostą, a więc napadając na podstawy tezy, albo pokazujemy, że podstawy te są nieprawdziwe i mówimy nego maiorem lub nego minorem, napadając w obu tych wypadkach na materyę, służącą za podstawę wniosku; albo też zgadzamy się na podstawy, ale pokazujemy, że teza nie wynika z nich wcale, i wołamy: nego consequentiam, napadając takim sposobem na formę wniosku.
b) Obalając drogą pośrednią, a więc napadając na tezę zapomocą jej następstw, z niedokładności tych ostatnich wnioskujemy o niedokładności samej tezy, dzięki prawu a falsitate rationati ad falsitatem rationis valet consequentia; przytem możemy użyć albo prostej instancyi, albo apagogi.
α) Instantia, ἕνστασις, jest tylko exemplum in contrarium; obala ona tezę, pokazując przedmioty lub stosunki, objęte twierdzeniem i wynikające z niego, wobec których jednak twierdzenie to nie ma zastosowania, a więc nie może być prawdziwem.
β) Apagogę otrzymujemy wówczas, kiedy chwilowo przyzwalamy na słuszność tezy, ale następnie wiążemy z nią jakieś inne, uznane za prawdziwe lub stanowczo niezakwestyonowane twierdzenie, tak, aby razem wzięte stały się przesłankami tego wniosku, który został wyprowadzony najwidoczniej mylnie, sprzeciwia się bowiem albo istocie rzeczy, albo wiarogodnie uznanej właściwości przedmiotu, o którym mowa, albo wreszcie innemu twierdzeniu osoby, która tezę postawiła. Ztąd apagoga może być ad hominem i ad rem. Jeżeli wniosek sprzeciwia się niewątpliwym, albo nawet a priori wiarogodnym prawdom, znaczy to, żeśmy doprowadzili przeciwnika ad absurdum.
W każdym razie fałsz wniosku przeciwnika zależeć powinien od jego tezy; skoro prawdziwość pozostałych przesłanek nie ulega wątpliwości, więc teza nie może być słuszną.
Każda napaść w dyspucie sprowadzoną być może do wyłożonych tu formalnych sposobów, i dlatego sposoby te są w dyalektyce tem, czem w fechtunku prawidłowe cięcia. Przytoczone zaś przeze mnie sztuczne wybiegi porównać można z wykrętami strategicznemi, a osobiste napaści w dysputach z tem, co uniwersyteccy nauczyciele fechtunku nazywają „świńskiemi cięciami.”






Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Arthur Schopenhauer i tłumacza: Jan Lorentowicz.