licach Orleanu. Z powodu wątłego zdrowia, powoli rozwijały się jego zdolności umysłowe, wszakże wielką okazywał wytrwałość w pracy, a szczególniej w studjowaniu filozofii. Zjednawszy sobie rozgłos dziełem o początku poznania ludzkiego: Essai sur l’origine des connaissances humaines (Amst. 1746, 1788 2 t.), został nauczycielem infanta Ferdynanda, późniejszego księcia Parmy, wnuka Ludwika XV. Gorliwie wywiązawszy się z przyjętego obowiązku, oddał się wyłącznie filozofii. Empiryzm Locka upowszechniał się wówczas między ukształceńszą częścią społeczeństwa francuzkiego. Jednym z najgorliwszych krzewicieli tego empiryzmu był C. Jasność wykładu, pomimo całej jego płytkości, zjednała mu wkrótce niezwykłą wziętość. Hase (Kirch.-Gesch. 2 wyd.) tak o C. mówi: „W Condillacu dojrzała filozofja owych czasów, kiedy wszystko sprowadzano do działania pięciu zmysłów, a ducha za marzenie ciała uważano, miłość zaś za hipokryzję samolubstwa. Helwecjusz stosował ją następnie do praktycznych zadań życia. W tym kierunku była redagowana Encyklopedja, jako przegląd całej wiedzy ludzkiej, wymierzony przeciwko odwiecznej prawdzie i nadziemskim dążeniom ducha ludzkiego“. W swojej metafizyce: Traité des systemes (Haga 1749, 1754, 2 tomiki), C. postawił jako kanon, że idee i zasady rozumu są niczem inném, jak dowolnemi twierdzeniami i wyobrażeniami względnego tylko znaczenia; zdaniem jego, niemożliwą jest rzeczą poznać istotę rzeczy i tajniki natury. C. wychodził z zasady, że granicami poznania są granice zdrowego rozsądku (Stäudlin, Gesch. d. Moralphilosophie, 1822). Przychylając się więcej ku systematowi Locka, niż Kartezjusza, różnił się wszakże od angielskiego filozofa, że gdy Locke przyznawał jeszcze duszy władzę, która doświadczeniem pozyskane pojęcia może samodzielnie składać, rozdzielać, powtarzać, C. odmawia człowiekowi i tej władzy i uczy, że podmiot poznający nietylko przy początkowém poczuciu, ale i w całym przebiegu processu poznania zachowuje się czysto biernie. Dla tego nie zna on żadnych sił natury w zwyczajném tego wyrazu znaczeniu, o ile mianowicie przez nie rozumieją się czynne potęgi; lecz wszystkie psychiczne zjawiska redukują się do sensacji, t. j. zmysłowego czucia, i są tylko stopniami przeobrażającego się tego czucia. Sensacja, uczy C., przeistacza się u nas w różne psychiczne zjawiska i odbywa cały ten proces bez naszego współudziału. Żadna z różnych czynności poznania nie ma za przyczynę działalności podmiotu poznającego (człowieka); przyczyną jej wyłącznie jest sensacja, o ile ta, mianowicie w nas, processem czysto naturalnym przeobraża się kolejnie w różne stopnie poznania, jakie w sobie rozróżniamy. Przy takiém rozumieniu rzeczy, niepodobna było naukowo uzasadnić duchowości duszy. Istoty duchowej nie możemy pojmować bez samodzielnej siły i działalności; sama tylko bierność przeciwi się istocie ducha. Sensualizm konsekwentny musi zaprzeczyć duchowości i niematerjalności duszy. Sensualizm chodzi zawsze w parze z materjalizmem. C. wszakże nie chciał być materjalistą i bronił duchowości duszy, opierając się na tém, że ciało nie może być pierwiastkiem i podmiotem myśli. Bo ciało jest złożone, myśl zaś niepodzielną jest jednością. Wprawdzie może ona w sobie mieścić wiele momentów, ale te zbiegają się razem w jednym, niepodzielnym podmiocie myślącym. Bóg nie mógł materji dać siły myślenia. Myśl jest wyłączną prerogatywą pojedyńczego, niepodzielnego ducha. Tak mówi C., a na zarzut: dla czego tedy dusza tak u niego całkowicie zależna od wrażenia zmysłowego,
