Sādhanā/VI

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Rabindranath Tagore
Tytuł Sādhanā
Podtytuł Urzeczywistnienie życia
Data wydania 1924
Wydawnictwo Instytut Wydawniczy „Bibljoteka Polska“
Druk Zakłady graficzne Instytutu Wydawniczego „Bibljoteka Polska“
Miejsce wyd. Warszawa
Tłumacz Andrzej Gawroński
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
VI
URZECZYWISTNIENIE W CZYNIE
Tylko ci, którzy poznali, że radość wyraża się w prawie, umieją wykraczać poza prawo. Nie, żeby przestały dla nich istnieć więzy prawa — ale przeto, że więzy te stały się dla nich jakgdyby formą wcielonej wolności. Dusza zwolniona znajduje rozkosz w poddawaniu się więzom i nie stara się uchylić od żadnych, bo czuje, że we wszystkich przejawia się nieskończona energja, której radość leży w tworzeniu.

Rozumie się samo przez się, że gdzie niema więzów, gdzie panuje szaleństwo samowoli, tam dusza przestaje być wolną. Tam jej krzywda; tam jej rozłąka z nieskończonością, męka grzechu. Ilekroć na głos pokusy dusza zrzuca z siebie więzy prawa, zawsze wówczas, niby dziecko bez podpory ramion matczynych, woła: Nie bij mnie![1] Zwiąż mię — błaga — ach, zwiąż więzami twego prawa; zwiąż mię wewnątrz i zewnątrz; trzymaj mię mocno; niechaj w uścisku prawa twego związana będę razem z radością twoją; niechaj silne ramiona twoje chronią mnie przed śmiertelną rozwiązłością grzechu“.
Jak niektórzy, w przekonaniu, że prawo jest przeciwieństwem radości, mylą się, biorąc oszołomienie za radość, tak w kraju naszym wielu wyobraża sobie, że czyn przeciwstawia się wolności. Mniemają oni, że skoro czynność odbywa się na poziomie materjalnym, przeto jest ona skrepowaniem wolnego ducha duszy. Ale winniśmy pamiętać, że jak radość wyraża się w prawie, tak dusza znajduje wolność swoją w czynie. Radość pożąda prawa, które jest poza nią, ponieważ nie może wyrazić się przez siebie samą. Podobnie dusza pragnie czynności zewnętrznej, ponieważ nie może znaleźć wolności wewnątrz siebie samej. Dusza ludzka wciąż się zwalnia z własnych objęć przez czyny swoje; gdyby było inaczej, nie mogłaby nigdy nic dokonać z własnej woli.
Im wiece] człowiek jest czynny, im więcej w czyn obleka, co w nim drzemało w ukryciu, tem bardziej przybliża odległą Przyszłość. Przez to oblekanie w czyn, człowiek wciąż Się coraz wyraźniej zarysowywa i ogląda się w coraz jaśniejszem świetle pod wciąż nowe mi postaciami na tle różnorodnych swoich czynności, w państwie, w społeczeństwie. Ta coraz większa wyrazistość ma na celu wolność.
Wolność nie tkwi w ciemności ani w mglistości. Nic nie krępuje tak strasznie, jak ciemność. Przed nią to szukając ucieczki, dobywa ziarno wszelkich sił, by puścić kiełki, pączek, by zakwitnąć. Ażeby zrzucić z siebie tę osłonę mglistości, pojęcia w umyśle naszym szukają wciąż sposobności obleczenia się w kształt zewnętrzny. Tak samo dusza nasza, ażeby wydobyć się z mgieł niewyraźności i wydostać na przestwór otwarty, stwarza sobie wciąż nowe pola działalności i skrzętnie szuka nowych form czynności, nawet takich, które nie są potrzebne do celów jej ziemskiego życia. A dlaczego? Bo chce wolności. Chce się widzieć, chce się urzeczywistnić.
Kiedy człowiek karczuje dżungle, ognisko zarazy, i zakłada sobie ogrody, piękno, uwolnione przezeń tym sposobem z zamknięcia brzydoty, jest pięknością jego własnej duszy; jeśli mu nie da tej wolności nazewnątrz, nie może uczynić go wolnem wewnątrz. Kiedy zaś krzewi prawo i ład pośród kapryśnej swawoli społeczeństwa, dobro, uwolnione przezeń z ucisku zła, jest dobrocią jego własnej duszy: nie wyzwolone w ten sposób nazewnątrz, nie znajdzie wewnątrz wolności. Tak tedy nieustannie pochłonięty jest człowiek uwalnianiem w czynie sił swoich, swej piękności, dobroci, duszy swej samej. A im bardziej wysiłki jego wieńczy powodzenie, tem się sam widzi większym, tem bardziej rozszerza się pole jego wiedzy o jaźni.
Powiada Upaniszad: Pośród czynności jedynie, będziesz pragnął żyć sto lat.[2] Tak mówią ci, którzy obficie kosztowali radości duszy. Ci, którzy w pełni zdali sobie sprawę, czem dusza jest w rzeczywistości, nigdy nie opowiadali żałobnym głosem o smutkach życia, czy o więzach czynu. Nie są oni podobni słabowitym kwiatkom, których łodyga jest tak wiotka, że opadają, zanim zdołały wydać owoc. Lgną oni do życia całą mocą swoją i mówią: „za nic nie odejdziemy, zanim owoc dojrzeje“. W radości swej pragną dać sobie samym silny wyraz w życiu i dziełach swoich. Ból ani smutek nie odbierają im otuchy, ciężar własnego serca nie nagina ku prochom ziemnym. Z głową podniesioną, jak bohaterzy zwycięscy, kroczą przez życie, widząc się sami i ukazując się drugim w rosnących blaskach duszy, na tle radości i smutków. Radość ich życia dotrzymuje kroku radości tej energji, która igra budując i burząc w całym wszechświecie. Radość blasków słonecznych, radość wolnych przestworów, spływa z radością ich życia w jedną słodką harmonie, królującą wewnątrz i zewnątrz. Oni to powiadają: Pośród czynności jedynie, zapragniesz żyć sto lat.
Ta radość życia, ta radość pracy jest w człowieku bezwzględnie prawdziwa. Nie pomoże mówić, że nas ona łudzi; że jeśli jej nie odtrącimy, nie wstąpimy na ścieżkę samourzeczywistnienia się. Na nic się nigdy nie przyda starać się o urzeczywistnienie nieskończoności zdała od świata czynu.
Nie jest prawdą jakoby człowiek był czynny pod naciskiem. Jeżeli po jednej stronie jest nacisk, po drugiej jest rozkosz; z jednej strony prze do czynu potrzeba, z drugiej sam on śpieszy ku przyrodzonemu sobie wypełnieniu. Dlatego to, w miarę postępów cywilizacji, człowiek przydaje sobie zobowiązań i pracy, którą dobrowolnie, sam dla siebie, stwarza. Zdawałoby się, że przyroda zadała mu już dość roboty, że prawdziwie każe mu się zapracowywać na śmierć, pod batem głodu i pragnienia — lecz nie. Człowiek nie sądzi, by mu to wystarczało; nie zadowala go pełnienie tych zadań, które wymierzyła mu przyroda, na równi z ptakami i zwierzętami. Koniecznie musi zająć pierwsze miejsce, nawet pod względem pracy. Żadne stworzenie nie pracuje tak ciężko, jak człowiek; został on zniewolony zakreślić sobie szerokie pole działalności w społeczeństwie; i na tem polu wciąż buduje i burzy, prawa wznosi i znosi, gromadzi stosy materjału, bez wytchnienia myśli, szuka i cierpi. Na tem polu stoczył najwalniejsze swe bitwy, zdobywał nowe wciąż życie, śmierci przydał zaszczytów, i daleki od unikania kłopotów, chętnie i stale brał na się nowe ich brzemię. Odkrył on tę prawdę, że pełni swojej nie zmieści w klatce najbliższego otoczenia, że wyrasta ponad chwilę sobie współczesną, i że jeśli przystanek w miejscu może pokrzepić, to wstrzymanie życia zgubne jest dla jego prawdziwej funkcji i dla istotnego celu bytu ludzkiego.
Tej mahatī vinaṣṭiḥ — tej wielkiej zagłady,[3] nie może on przenieść, przeto się biedzi w znoju i cierpieniach dla tego przyrostu. który go czeka. jeżeli sięgnie poza teraźniejszość, dlatego, aby się stać tem czem jeszcze nie jest. Ta żmudna praca jest chwałą człowieka, a że on wie o tem, przeto się nie starał wykreślić granic polu swej działalności, ale je stale rozszerza. Czasem zapędza się tak daleko, że jeszcze trochę a praca jego straci wszelkie znaczenie, a z tych szamotań się wprzód i wstecz powstają groźne wiry dokoła różnych ośrodków — wiry sobkostwa, wir pychy zrodzonej z potęgi. Wszakże, jak długo prąd nie stracił siły, niema obawy; zapory się rozsuną, spłynie martwy namuł czynności; prąd własnym pędem naprawi swe błędy. Tylko gdy dusza zasypia w martwym bezwładzie, wrogowie jej nabierają siły przemożnej, owe zapory zaś tak się zwierają, że już się przez nie nie przebić. Dlatego to nauczyciele nasi ostrzegali nas, że aby działać, musimy żyć, by żyć, winniśmy działać; że życie i praca związane są nierozłącznie.
Najbardziej charakterystycznem znamieniem życia jest to, że pełnia jego nie mieści się w niem samem; musi ono wyjść z siebie. Prawdę jego stanowi obcowanie strony wewnętrznej z zewnętrzną. Ażeby żyć, winno ciało utrzymywać różnorodne stosunki ze światłem i z powietrzem nazewnątrz — nie tylko, by zdobyć siłę życiową, lecz także, by ją ujawnić. Zważmy tylko, jak dalece pochłonięte jest ciało przez swą wewnętrzną działalność; bicie serca nie może ustać ani na sekundę, żołądek, mózg winny pracować bez wytchnienia. I nie dość na tem; przez cały ten czas ciało nie ma spoczynku nazewnątrz. Życie je tam wprowadza w nieskończony taniec pracy i zabawy; mało mu obrotów gospodarki wewnętrznej, pełną radość znajduje dopiero w wycieczkach nazewnątrz.
Tak samo dusza. Nie może żyć wewnętrznerni swemi uczuciami i wyobrażeniami. Wciąż jej potrzeba przedmiotów zewnętrznych; nie tylko, ażeby dostarczyć pokarmu wewnętrznej świadomości, ale ażeby się w czynie wyrazić, nie tylko by odbierać, lecz także by dawać.
Istotna prawda leży w tem, że nie możemy żyć, jeżeli rozdzielimy na dwoje tego, który sam nie jest niczem, tylko prawdą. Musimy w nim przebywać zarówno od wnętrza, jak nazewnątrz. Pod którąkolwiek z tych postaci zechcemy mu zaprzeczyć, sami siebie zwiedziemy i narazimy na stratę. Brahma mnie nie opuścił, niechże ja nie opuszczam Brahmy.[4] Czyta powiemy, że chcielibyśmy urzeczywistnić go jedynie introspektywnie, a usunąć z zewnętrznej naszej działalności, że chcemy napawać się nim, miłując go w sercu naszem, ale nie okazywać mu czci w drodze usług świadczonych nazewnątrz; czy też powiemy odwrotnie; zawsze przeważymy na jedną stronę tę łódź, w której życie nasze wypłynęło na wyprawę i jednakowo przechylimy się ku upadkowi.
Na wielkim lądzie zachodnim dusza ludzka — widzimy — dba przedewszystkiem o podboje zewnętrzne; polem jej jest otwarte pole rozwijania potęgi. Skłonność jej zwróciła się wyłącznie w stronę świata przestrzennego i radaby zostawić na boku — radaby móc w nie zgoła nie wierzyć — to pole świadomości wewnętrznej, które jest polem wypełnienia. Zaszła w tym kierunku tak daleko, że doskonałość wypełnienia zdaje się dla niej nigdzie nie istnieć. Nauka jej zawsze głosiła rozwój świata, nigdy nie zakończony. Metafizyka jej zaczęła teraz głosić rozwój samego Boga. Nie chcą uznać, że on jest; chcieliby, żeby i on się stawał.
Nie umieją uprzytomnić sobie, że nieskończoność, chociaż zawsze większa, niż wszelkie granice wykreślne, jest przecie zupełną całością; że z jednej strony Brahma się rozwija, z drugiej jest doskonałością; że w jednej postaci jest istotną treścią, w drugiej zjawiskiem — obojgiem równocześnie, jak pieśń i czynność śpiewania. Lecz oni jakby zamykali oczy na świadomość śpiewaka i powiadali, że odbywa się tylko śpiew, że niema pieśni. Niewątpliwie, bezpośrednio postrzegamy tylko śpiew, nigdy zaś pieśni, jako całości; ale czyż przez cały czas trwania śpiewu nie wiemy, że pieśń jest w całości w duszy śpiewaka?
Właśnie ten nacisk kładziony na czynienie, stawanie się, jest przyczyną tego upojenia się potęgą, jakie dostrzegamy na Zachodzie. Wydaje się, jakby ci ludzie postanowili sobie wszystko zrabować i wszystko siłą zagrabić. Radziby uparcie być zawsze podmiotem, nigdy przedmiotem czynności — radziby móc nie przyznać śmierci jej przyrodzonego miejsca w układzie rzeczy nieznane im jest piękno pełności.
W naszym kraju niebezpieczeństwo grozi z przeciwnej strony. Skłonności nasze ciążą ku światu wewnętrznemu. Radzibyśmy odtrącić z pogardą pole potęgi i podbojów. Wolelibyśmy w zamyśleniu urzeczywistnić Brahmę tylko pod postacią zupełności, postanowiliśmy nie widzieć go w ruchu światowym pod postacią rozwoju. Dlatego to u naszych poszukiwaczy tak często spotykamy upojenie ducha i wynikające stąd obniżenie go. Wiara ich radaby nie uznawać żadnego skrępowania prawem, wyobraźnia ich unosi się lotem niewstrzymanym, zachowanie się ich nie raczy tłumaczyć się przed rozumem. Ich władze umysłowe, zużywane na daremne próby ujrzenia Brahmy nierozdzielnym od stworzonego przezeń świata, zapracowują się na suchy kamień, a serca ich, starając się zawrzeć we własnych wybuchach, omdlewają w pijanym zachwycie wzruszenia. Nie zatrzymali oni nawet pod ręką żadnej miary, mogącej by im wskazać ten ubytek siły i charakteru, jaki ponosi ludzkość, zamykając, jak oni, oczy na więzy prawa i na hasła do czynu, rozlegające się w świecie zewnętrznym.
Ale siły prawdziwej duchowości, takiej, jakiej uczą nasze święte księgi, równoważą się spokojnie we wzajemnym stosunku wnętrza i świata zewnętrznego. Prawda ma swe prawo, ma swoją radość. Po jednej jej stronie słychać pienie Bhayād asyāgnis tapati,[5] po drugiej Ānandād dhy ēvakhalv imāni bhūtāni jāyantē.[6] Wolność nie da się osiągnąć bez poddania się prawu, Brahma bowiem w jednej postaci związany jest swą prawdą, w drugiej wolny w radości swojej.
Co się nas tyczy, to radość wolności zdobędziemy w pełni tylko wtedy, kiedy się w całości poddamy więzom prawdy. A jak? Jak się poddaje struna, związana z gęślą. Kiedy gęśl jest prawdziwie nastrojona, kiedy więźba strun jest silna i ani trochę luźna, wówczas tylko możebna jest muzyka; a struna, wychodząc poza siebie w melodji swojej, z każdym akordem zaznaje prawdziwej wolności. Właśnie dlatego, że z jednej strony związana jest tak twardemi i mocnemi prawami, może ona z drugiej strony znaleźć tę skalę wolności w muzyce. Póki struna nie była prawdziwie sobą, istotnie można powiedzieć, że była tylko związaną; lecz rozluźnienie tej więźby, nie byłoby prawdziwą drogą ku wolności, która w pełni da się uzyskać jedynie przez związanie coraz ciaśniejsze, aż do należytej wysokości.
Niskie i wysokie struny naszego obowiązku pozostaną tylko więzami dopóty, póki nie naciśniemy korby ich tak mocno, aż wydadzą ton w zgodzie z prawem prawdy; nie można zaś dawać miana wolności rozluźnieniu ich aż do granic bezczynu. Tedy powiedziałbym, że nie ten prawdziwie szuka prawdy, dharma, kto zaniedbywa czyny, lecz ten, kto je się stara coraz ściślej nastroić na ton wiecznej harmonji. Hasło wysiłków tych powinno brzmieć: Jakiekolwiek czyny spełniasz, poświęć je Brahmie.[7] To znaczy, dusza powinna oddawać się Brahmie we wszystkich swych czynnościach. To oddanie się jest pieśnią duszy, w niem tkwi jej wolność. Radość króluje tam, gdzie wszystka praca jest drogą, wiodącą ku jedności z Brahmą; kiedy dusza zaprzestanie ciągłych nawrotów ku własnym pożądaniom; kiedy poświęcenie się nasze przechodzi w mej coraz wyższe stopnie napięcia. Wtedy jest zupełność, wtedy jest wolność, wtedy, na tym świecie, nadchodzi królestwo boże.
Jest-li człowiek, któryby, siedząc w swym kącie, miał uśmiech lekceważenia dla tego wielkiego wyrażania się ludzkości w czynie, dla tego nieustannego oddawania siebie samego w ofierze? Jest-li człowiek, któryby mniemał, że jedność Boga i człowieka można znaleźć, napawając się gdzieś w zamknięciu własne mi wyobrażeniami, zdala od niebosiężnej świątyni wielkości rodzaju ludzkiego, świątyni, którą wszystkie pokolenia żmudzą się wznieść od wieków, w skwarze i w burzach? Jest-li człowiek, któryby mniemał, że takie obcowanie w samotności jest najwyższym wyrazem religji?
O wędrowniku zbłąkany, samnyāstn’ie[8] pijany winem oszołomienia się sobą samym, czyli wciąż jeszcze nie słyszysz, jak dusza bieży naprzód gościńcem przecinającym szerokie łany ludzkości, czy nie słyszysz, jak grzmi rydwan jej zdobywczych postępów, rydwan, któremu sądzono wybiec poza granice, co ją dotąd wstrzymywały, aby w pochodzie nie owładnęła wszechświatem 7 Grzebienie górskie pękają rozdarte i dają przejść jej chorągwiom, triumfalnie wiejącym pod niebo; jak mgła przed wschodzące m słońcem, tak przed jej niezdzierżonym pochodem znika zawiła ciemność rzeczy materjalnych. Ból, choroba i nieład pierzchają co krok przed jej naporem; na bok się walą zapory głupoty; w ciemnię ślepoty wdziera się promień; i — spójrz — zwolna odsłania się oczom ziemia obiecana bogactw i zdrowia, poezji i sztuki, wiedzy i sprawiedliwości. A może zechcesz powiedzieć w swej śpiączce, że ten rydwan ludzkości, przed którego pędem triumfalnym otwierają się potężne widnokręgi dziejowe, a ziemia drży w posadach, że ten rydwan nie ma woźnicy, któryby go powiódł ku wypełnieniu? Lecz kto odmówi jego wezwaniu, by się przyłączył do triumfalnego pochodu naprzód? Który szaleniec odbieży radosnego tłumu, szukać postępu w gnuśności bezczynu? Kto tak głęboko unurzał się w kłamstwie, aby to wszystko śmiał nazwać nieprawdą — ten wielki świat, rojny od ludzi, tę cywilizację zdobywczej ludzkości, ten wieczny wysiłek człowieka, podjęty poprzez głębie rozpaczy, poprzez szczyty wesela, poprzez zawady bez liku, wewnątrz i zewnątrz, aby zapewnić zwycięstwo swym mocom? Czyli człowiek, zdolny widzieć w tym bezmiarze zdobyczy tylko oszustwo bez miary, może naprawdę wierzyć w Boga, który jest prawdą? Człowiek, który mniema, że uciekając od świata, znajdzie Boga — kiedy i gdzie spodziewa się go spotkać? Pókiż będzie tak lecieć — lecieć i lecieć, nim lot go w nicość ciśnie? Nie, tchórz, co od świata ucieka, nigdzie nie znajdzie Boga. Winniśmy mieć dość odwagi, aby móc sobie powiedzieć: Spotykamy się z nim tu, na tem miejscu, teraz, w tej oto chwili. Winniśmy móc zapewnić siebie, że jak w czynach naszych urzeczywistniamy siebie samych, tak w sobie, w jaźni własnej, urzeczywistniamy tego, który jest jaźnią wszelkiej jaźni. Winniśmy zdobyć prawo powiedzenia tak bez żadnych wahań, usuwając własnym wysiłkiem wszelką zaporę, wszelki nieład, wszelką niezgodę, z pola czynów naszych; winniśmy móc powiedzieć: „W pracy mojej radość moja, a w tej radości tkwi radość radości mojej“.
Kogo nazywa Upaniszad Pierwszym pośród znawców Brahmy?[9] Jest nim, powiada, Ten, którego radość jest w Brahmie, którego zabawa jest w Brahmie, który jest czynny“[10]. Radość bez zabawy radosnej zgoła nie jest radością — zabawa bez czynności nie jest zabawą. Czynność jest zabawą radości. Jakże mógłby żyć w bezczynności ten, którego radość jest w Brahmie? Bo czyż nie musi własnym czynem starać się o to, w czem radość Brahmy ma się w kształt oblec i ujawnić? Dlatego ten, kto zna Brahmę, kto radość swą ma w Brahmie, z Brahmy także musi poczynać wszelką czynność swoją — jedzenie czy picie, zdobywanie środków do życia, dobroczynność. Jak radość poety szuka wyrazu w poematach, artysty w sztuce, człowieka dzielnego w plonach odwagi, mędrca w dociekaniu prawd, zupełnie tak samo radość znawcy Brahmy stara się w całej jego pracy codziennej, wielkiej czy małej, w pracy, pięknie, ładzie i dobrodziejstwach, dać wyraz nieskończoności.
Sam Brahma w zupełnie ten sam sposób daje wyraz swojej radości. Przez swą różnostronną działalność, promieniującą we wszystkich kierunkach, zaspokaja wrodzoną potrzebę rozlicznych swoich stworzeń.[11] Tą wewnętrzną potrzebą jest on sam, a przeto we wszystkich tych sposobach, w każdym z tych kształtów, daje sam siebie. Działa, bo jakże mógłby się dawać nie działając. Radość jego wciąż się sama poświęca w tem poświęceniu, jakiem jest twórczość jego.
W tem właśnie tkwi nasze prawdziwe znaczenie. w tem podobieństwie do ojca naszego. I my też winniśmy oddawać sami siebie w różnostronnej działalności, skierowanej ku różnym celom. Wedy nazywają go dawcą siebie samego, dawcą siły.[12] Nie dość mu tego, że sam się nam oddaje, ale daje nam siłę, byśmy podobnie mogli oddawać siebie. Dlatego to wieszcz upaniszadowy modli się do niego, tak nasze potrzeby zaspokajającego, mówiąc: Oby nas obdarzył umysłem dobroczynnym,[13] oby zaspokoił tę najpilniejszą z potrzeb, obdarzając nas umysłem dobroczynnym. To znaczy, że nie dość, aby on sam pracował nad usunięciem naszych potrzeb, ale niechaj da nam chęć i siłę współdziałania z sobą w czynności i w stosowaniu dobroci. Zaiste, wtedy dopiero dokona się jedność nasza z nim. Umysł dobroczynny jest taki, który wskazuje nam, że potrzeba (svārtha)[14] drugiej jaźni, jest wrodzoną potrzebą (nihitārtha)[15] naszej jaźni; taki, który pokazuje, że radość nasza polega na skierowaniu ku różnym celom różnostronnych sił naszych, oddanych w służbę dziełu ludzkości. Kiedy pracujemy pod przewodem tego umysłu dobroczynnego, działalność nasza jest unormowana, ale nie przeradza się w mechaniczną; jest to czynność nie podniecana potrzebą, lecz ożywiona zadowoleniem duszy. Działalność taka przestaje być ślepem naśladowaniem tego, co robi tłum, bezdusznem stosowaniem się do przepisów mody. Wówczas zaczynamy postrzegać, że On jest na początku i na końcu wszechświata,[16] i postrzegamy podobnie, że krynicą i natchnieniem naszych własnych czynów jest on, i on jest u ich mety, a przeto, że całą naszą działalność przenika pokój dobro i radość.
Powiada Upaniszad: Wiedza, potęga i czyn są z jego przyrody.[17] Li tylko, iż się w nas jeszcze nie zrodziła ta przyrodzoność, dążymy do rozdziału radości od pracy. Dzień pracy nie jest dla nas dniem radości — trzeba nam na to dni świątecznych; bo nie umiemy — nędzni ludzie! — znaleźć święta w pracy. Rzeka znajduje święto w tem, że płynie naprzód, ogień, że bucha płomieniem, woń kwietna, że przenika powietrze; ale dla nas niemasz takich świąt w codziennej pracy naszej. Właśnie zaś dlatego, że nie dajemy się porwać pracy, że nie oddajemy się jej radośnie i niepodzielnie, przytłacza nas ona.
O dawco siebie samego! Niechaj na twój widok, iżeś jest radością, dusze się nasze rozpłomienią ku tobie jak ogień, niechaj ku tobie wzbiorą niby rzeka, niech jak woń kwietna wnikną w twe jestestwo. Daj nam siłę ukochać pełnią miłości życie nasze, z jego radośćmi i smutkami, z zyskiem i stratami, w chwale i upadku. Niechaj nam będzie dana siła dostateczna, aby widzieć twój wszechświat, aby go słyszeć i pracować na nim z całej mocy. Niechaj nam wolno będzie żyć w całej pełni życiem, jakie nam dałeś, odważnie brać i dawać od, ważnie. Oto modlitwa nasza do ciebie. Wypleńmy raz na zawsze z umysłów naszych te sądy nikłe, któreby chciały zrobić z radości twojej coś różnego od czynu, coś wątłego, bez kształtu, bez podstaw. Gdzie tylko wieśniak orze twardą ziemię, tam radość twoja wytryska zielenią zbóż, gdzie tylko człowiek karczuje las dziewiczy i wygładziwszy grunt kamienny zakłada ognisko domowe, wnet je twa radość bierze w objęcia ładu i pokoju.
O pracowniku wszechświata! Chcielibyśmy modlić się do ciebie, abyś posłał niezdzierżony prąd powszechnej energji twojej, jak posyłasz z wiosną gwałtowny wiatr południowy, abyś mu kazał zalać, szumiąc, rozłogi życia człowieczego, i przynieść z sobą woń wielu kwiatów i szmer wielu gajów, tchnąć słodycz i dźwięki w zamarłe życie dusz naszych uschniętych. Niechaj nasze świeżo rozbudzone moce podniosą wołanie o nieskrępowane dokonanie się w liściu i kwieciu i owocu.






Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Rabindranath Tagore i tłumacza: Andrzej Gawroński.
  1. mā mā hiṁsīḥ „nie krzywdź mnie; nie chciej mi szkodzić; nie bij mnie“. Niema tych słów w upaniszadach, o ile uważam. Najpodobniej brzmi Śvēt, — up. 3, 6: mā hiṁsīḥ puruṣaṁ jagat „nie szkodź człowiekowi (ani wogóle) światu ruchomemu“ (-Vājasanēyi-saṁhitā 16, 3; Deussen). W Rygwedzie czytamy: mā nō hiṁsīḥ janitā yáḥ pṛthivyāḥ, itd., X 121, 9, „niech nas nie krzywdzi (bije, i t. p.) ten, który jest rodzicem ziemi“. Ponieważ autor przytacza raz i drugi właśnie ten hymn wedyjski,a Śvēt. — up. jest jego ulubionym upaniszadem, więc może mamy tu jakąś reminiscencję tych miejsc?
  2. kurvann ēvēha karmāṇi jijīviṣēt śataṁ samāḥ (Īśā — up. 2). „Spełniając owszem tutaj czyny, można pragnąć żyć sto lat“. Ale dalszy ciąg zwrotki: „gdy takim będziesz (jak opisano w zwrotce pierwszej, zob. uw. 6 do str. 29 i uw. 13 do str. 32), zmiany to nie sprawi: uczynek nie lgnie do człowieka“. Jest to więc obojętne przyzwolenie na pełnienie uczynków, ale wcale nie zalecanie energiczności.
  3. mahatī vinastiḥ „wielka zagłada, ruina“, p. uw. 16 do str. 33.
  4. māhaṁ brahma nirākuryāṁ mā mā brahma nirākarōt. Niema w upaniszadach tych słów, będących połówką jakiejś zwrotki. Przekład gramatyczny wypada trochę odmiennie od autorskiego: „Niech ja brahmana nie odtrącam, niechaj mnie brahman nie odtrąca“.
  5. Patrz uw. 53 do str. 106.
  6. Patrz uw. 66 do str. 138.
  7. yad yat karma prakurvīta tad brahmaṇi sarnerpeyēt. „Jakitylko czyn (człowiek) by przedsiębrał, niech go w brahmanie złoży“. I tej połowy zwrotki niema w dawniejszych upaniszadach.
  8. Życie aryjczyka składało się, teoretycznie przynajmniej, z czterech okresów. O dwóch pierwszych jest mowa w uw. 29 do str. 47. Kiedy ojciec rodziny doczekał się synów synów swoich, rzucał dom i szedł do lasu studjować i rozmyślać. To był trzeci okres. W czwartym zrywał wszelkie węzły, mogące go, jako jednostkę, łączyć ze światem, i wyrzekając się już wszystkiego, co ziemskie, tułał się po kraju, żyjąc z jałmużny. W tych czterech okresach nazywał się pokolei: brahmacārin-, gṛhastha-, vānaprasthasaṁnyāsin-. Autor zwraca się do takiego saṁnyasina, jako do symbolu indyjskiego zamykania oczu na świat materjalny, równie — zdaniem jego — jednostronnego i przesadnego. jak jest przesadne i jednostronne europejskie zamykanie oczu na świat ducha.
  9. brahmavidāṁ variṣṭḥaḥ; — i.
  10. ātmakrīḍa ātmaratiḥ kriyāvān. Te słowa, razem z poprzedniemi, tylko w odwrotnym porządku, dają się na koniec zwrotki Muṇḍ. - up. 3, 1, 4. Lepiej przyjąć (z Deussenem) warjant ātmaratikriyāvaā, „którego zabawa jest w ātmanie, którego radość i czynność są w ātmanie“. Według tekstu przytoczonego: “... którego radość jest w ātmanie, który jest czynny“.
  11. bahudhā śaktiyōgād varṇān anēkān nihitārthō dadhāti (Śvēt.up. 4, 1). Trzeba w przekładzie uzupełnić opuszczony początek: ya ēkō ’varṇō. „(Ten Bóg), który (choć sam jest) jeden, bezbarwny, rozporządzając wieloraką mocą (dosł.: wielokrotnie skutkiem związku z mocą), założywszy (sobie dany) cel, nakłada niejedne barwy“. Przyznam się, że przekładu autorskiego nie rozumiem. Dla porównania podaję metryczny przekład całej zwrotki Deussena: Er, der, selbst Iarblos, vielfach versehn mit Kraften, Dle vielen Farben verleiht zu bestimmten Zwecken, Bis endlich das Fll zergeht in ihm, dem Anfang, Der Gott bega be uns mit edler Einsicht,
  12. ātmadā baladā (sic; zamiast baladāḥ). Wyrazy wzięte z przytoczonej już raz przez autora zwrotki hymnu wedyjskiego, Ṛgvēda X. 121, 2, będącego przed-upaniszadowych spekulacyj monoteistycznych. yá ātmadā baladā yásya víśvā upāsatē praśíṣaṁ yásya dēvaḥ, „który jest dawcą tchu (życia), który jest dawcą siły, którego rozkazu wszyscy słuchają, którego (rozkazu słuchają) bogowie“. Tłumaczyć tutaj ātmadāḥ przez „dawca siebie samego“ (the giver of himself) jest niedopuszczalnym anachronizmem filozoficznym.
  13. sa nō buddhyā śubhayā saṁyunaktu, Zdanie przychodzące parokrotnie w Śvēt. — up. (3, 4; 4, 1; 4, 12). śubha znaczy czysty, jasny, i t. p. ale nie dobroczynny. Zob. przekład Deusseria w uw. 82 do str. 175.
  14. Wyraz „potrzeba“ (ang. want) można przetłumaczyć po sanskrycku przez svārtha, ale wyraz sanskr. nihitārtha, wzięty z Śvēt. — up. 4, l, trudno wykładać przez „wrodzona potrzeba“ (inherent want), bo sprzeciwia się tutaj temu nietylko sens zdania, ale poprostu gramatyka. Patrz uw. 82 do str. 175.
  15. Wyraz „potrzeba“ (ang. want) można przetłumaczyć po sanskrycku przez svārtha, ale wyraz sanskr. nihitārtha, wzięty z Śvēt. — up. 4, l, trudno wykładać przez „wrodzona potrzeba“ (inherent want), bo sprzeciwia się tutaj temu nietylko sens zdania, ale poprostu gramatyka. Patrz uw. 82 do str. 175.
  16. vi cāiti cāntē viśvam ādāu (Śvēt, — up. 4, 1), dosł.: „i rozchodzi się wreszcie wszystko w początku“.Por. przekład niemiecki w uw. 82 do str. 175. Autor parafrazuje bardzo swobodnie.
  17. svābhāvikī jñānabalakriyā ca (Śvēt. — up. 6, 8). Zob. uw. 52 do str. 106.