Protagoras (tłum. Witwicki)/Objaśnienia
| <<< Dane tekstu | |
| Autor | |
| Tytuł | Objaśnienia |
| Pochodzenie | Protagoras |
| Wydawca | Książnica Polska T-wa Nauczycieli Szkół Wyższych |
| Data wyd. | 1923 |
| Druk | Zakład Drukarski „Grafja“ |
| Miejsce wyd. | Lwów; Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst |
| Indeks stron | |
I
FORMA DJALOGU Djalog nasz ma formę diegematyczną, to znaczy, że rozmowę całą i akcję z nią związaną poznajemy z ust osoby opowiadającej. Stąd płynie niedogodne i może niekiedy męczące użycie słówek: powiada, mówię, powiedział. Za to łatwiej w tej formie o scenarjusz i komentarz samego opowiadającego.
Znajomy, zupełnie bliżej nieokreślony, służy tylko do nawiązania djalogu i przestaje istnieć po pierwszym rozdziale. Ton znajomego lekko zaznacza pewne rysy głównych figur. Zaraz poznać, że Protagoras to osobistość popularna, ciesząca się nadzwyczajną sławą i budząca zainteresowanie w szerszych kołach, a Sokrates to człowiek skromny i nieco zabawny zewnętrznie ze swojemi pozorami sylena, w które się chętnie owija.
II Sokrates opowiada z właściwą sobie flegmą i humorem, naśladując styl a z pewnością i głos tych, o których mówi. Roztargnione opowiadanie Hippokratesa i jego zachowanie się całe charakteryzują NOCNY NAPAD młodzieńca i dają miarę rozgłosu Protagorasa. Młody człowiek powinien się był zaanonsować przez służącego, który mu drzwi otworzył — zapał nie dał mu zachować konwenansu.
Sokrates jest jeszcze nieżonaty, mieszka skromnie i nie przywiązuje wagi do pory wizyt, jakkolwiek i współczesny mu słuchacz widział w tym napadzie nocnym rysy komiczne. Scena cała rozgrywa się w zupełnej ciemności. Hippokrates musiał dopiero „namacać“ stołek, chcąc usiąść.
III
SOFISTA CO TO JEST
Hippokrates oświadcza, że zna nazwę zawodu Protagorasa i sam chce się tej specjalności wyuczyć dla swego wykształcenia ogólnego. Chodzi o zawód mędrca, lub, jakbyśmy dziś raczej powiedzieli, zawód uczonego, bo to znaczenie miał pierwotnie wyraz „Sofistes“. W czasach, które dla Sokratesa były starożytnością, nie przychodziło Grekom na myśl, żeby można sobie z pracy naukowej i nauczycielskiej zrobić płatny zawód. To właśnie byłą nowością w czasach Sokratesa. Tytuł i zawód mędrca został wtedy rozpowszechniony a oprócz tego zdyskredytowany. W wielkiej części przyczyniły się do tego pisma Platona. Od tego czasu przyzwyczajono się w Europie przez wyraz solista rozumieć tyle co: blagier i krętacz, który nic nie umie a świadomie drugich w błąd wprowadza pozornemi dowodami. Dla młodego Hippokratesa ten wyraz nie miał jeszcze tego znaczenia. On, jeśli się wstydzi zostać kiedyś zawodowym mędrcem, to prawdopodobnie dlatego, że wstydziłby się również zostać zawodowym kowalem, cieślą, szewcem, czy jakimkolwiek zarobnikiem — praca zarobkowa nie uchodziła za zaszczyt w kołach towarzyskich, w których się wychowywał Platon i jego Hippokrates. Tem mniej uśmiechał mu się zawód, coraz to więcej przypominający rolę wygadanego pasorzyta i na scenie i w życiu.
Hippokrates z Kos to rówieśnik Sokratesa, sławny ze swej umiejętności lekarskiej i z pism (aforyzmów) medycznych, które się częściowo przechowały do dziś dnia.
Polyklejtos z Sikyonu, ur. w 470, to wielki autor kanonu proporcyj ciała ludzkiego. Pracował w Argos, tam stworzył szkołę i zostawił jej na wzór swego włócznika (doryforos), atletę z przepaską (diadumenos), amazonkę i inne. Jego Hera w Argos miała dorównywać Dzeusowi olimpijskiemu Fidjasza. Szereg pytań zwróconych do Hippokratesa przypomina początkowy ustęp z Gorgjasza.
Pytania Sokratesowe zmierzają teraz, podobnie jak w Gorgjaszu, Ijonie i w. i. do wykazania braku wiedzy rzeczowej u zawodowych mędrców współczesnych. Jednakże to nie wydaje się głównym celem autora w tym ustępie. Przedewszystkiem chodzi o zawstydzenie młodego człowieka, który uległ urokowi nazwiska i tytułu mędrca, choć nie wiedział dobrze, czem się właściwie zachwyca i za czem goni.
V
PROGRAM DJALOGU
Tu, zdaje się, znajdujemy program djalogu. Sokrates porównywa uczonych współczesnych, utrzymujących się z przemysłu nauczycielskiego — bo to są sofiści, mówiąc po naszemu — do wielkich i małych handlarzy środków spożywczych. Jeżeli słowa Sokratesa rozebrać z alegorji, to usłyszymy od niego w tym rozdziale pogląd następujący: Nauka Protagorasa i innych sofistów zawiera bardzo wiele twierdzeń prawdziwych i teoryj cennych obok bezwartościowych zabawek. Oni sami nie posiadają tyle krytycyzmu, żeby odróżnić mogli u siebie samych to, co podają cennego, od tego, co nie ma żadnej wartości. Kto od nich czerpie naukę, potrafi wiele skorzystać, jeżeli się zdoła zdobyć na krytycyzm i odróżnić u nich ziarno od plewy. Inaczej naraża się intellektualnie i moralnie.
Zadaniem djalogu będzie tedy pokazać, że sofiści uprawiają bezkrytyczną autoreklamę, nie rozumieją się na tem, co podają cennego i słusznego, i podać z ich nauki próbki cenne i próbki liche. Przewodnikiem w tym przeglądzie krytycznym będzie Sokrates, który na żart udaje równego wiekiem i naiwnością Hippokratesowi.
Na tem kończy się część wstępna, programowa djalogu a następuje wraz ze zmianą miejsca akcji część główna, zawierająca zapowiedziany przegląd.
VI
PRZYGODA POD BRAMĄ
Sokrates z mocno ironicznym uśmieszkiem podaje opis towarzystwa, wtrącając tu i ówdzie obojętne zresztą słówka z homeryckiego opisu podziemia, czyli z państwa cieni, widziadeł, pozorów a nie ze świata rzeczywistego bytu i prawdy. Towarzystwo, to kwiat arystokracji ateńskiej, otaczający nadzwyczajną, widać, czcią uroczą i szanowną postać Protagorasa. Sokrates bawi się tym widokiem i ma wrażenie, że chór błaznów ogląda na scenie, w komedji. Dzieli się tem wrażeniem nadzwyczaj dyskretnie. Mniej dyskretnie robi plotki o stosunku między Pauzanjaszem a Agatonem. Zupełnie jakby czyjaś zazdrość przez niego mówiła.
VIII
SKĄD RÓD SOFISTÓW POCHODZI
Sokrates, widocznie, chodzi sobie czas jakiś tędy i owędy, bo wszystkich grup, które opisuje, nie można widzieć z jednego punktu, a wkońcu przedstawia Hippokratesa mistrzowi. Protagoras jest wdzięczny za gotowość do dyskretnego omówienia sprawy wpisu i honorarjum ze względu na zawiść, która ścigać zwykła zawodowych mędrców, uprawiających działalność wychowawczą na wielką skalę.
Protagoras jakby przeczuwał swój los. Platon wiedział, że i los Sokratesa nie był inny.
Protagoras wie, że wyraz sofistes, mędrzec, uczony przysługiwał w dawnej greczyźnie naprawdę także i poetom wybitnym. Wnosi z tego, że były to właściwie dusze bratnie Hippjaszów i tym podobnych. Chce swojemu fachowi dodać blasku przez rodowód starożytny a świetny i siebie przedstawić jako lepszego technika życiowego niż jego sławni poprzednicy.
Hezjod to poeta ósmego wieku przed Chrystusem, a więc bardzo starożytny dla Protagorasa, autor teogonij i poematów pouczających. Sławne były jego „Prace i dni“. Orfeusz to mityczny śpiewak tracki a Muzajos eleuzydski. Przypisywano im hymny święte, podczas mysterjów śpiewane.
Ikkos z Tarentu żył około 470 prz. Chr. Zwyciężył w pięcioboju w Olympji i poświęcił się gimnastyce. Sformułował przepisy umiarkowanego sposobu życia dla osób oddających się ćwiczeniom cielesnym. Podobny przedmiot obok gimnastyki leczniczej opracował i Herodikos z Megary, pracujący później w Selymbrji.
Agatokles, dawny muzyk attycki, miał być mistrzem Damona, który pisał o uszlachetniającem działaniu muzyki i wraz z Pytoklejdesem kształcił Periklesa w muzyce. Protagoras daje w tej chwili podmiotową, na niczem zresztą nieopartą, interpretację psychologiczną starożytnych. Wygląda to na pewną ostrzegawczą wskazówkę ze strony Platona. Inną, równie nieuzasadnioną, interpretację psychiki Spartan poda w drugiej części Sokrates na zupełne ośmieszenie tej, nietylko w owych czasach modnej, metody.
Po reklamowem przemówieniu Protagorasa, towarzystwo tak się śpieszy do dyskusji, że nie czekają na służbę, tylko sami zesuwają meble jak potrzeba.
X
CO MÓWI A CO MYŚLI SOKRATES?
Mimo to, Sokrates głośno wątpi w jego słuszność. Spróbujmy jego rozumowanie ująć w syllogizmy, bo może wtedy łatwiej dojdziemy, ile w niem szczerości a ile figlów i satyry.
Sokrates niewątpliwie sądzi, że
Głośno zaś oświadcza, że:
Z czego wynika, że:
To rozumowanie wedle pierwszej figury, trybu Barbara. Sokrates dowolnie odwraca jego wniosek (3) i opiera na tem odwróceniu nowy syllogizm, tak mniej więcej: Camestres:
A że niby to:
Zdaje się, że tak można i że tak potrzeba wiernie sformułować myśli Sokratesa, wypowiedziane w luźnej formie w pierwszej części rozdziału X-go. A jednak, kiedy patrzeć na ponumerowane tutaj twierdzenia i przypominać sobie to, co Sokrates platoński w tylu innych djalogach stale z silnym akcentem uczuciowym głosi i Ateńczykom przed oczy kładzie bezskutecznie, widzi się, że to, co tu mamy przed sobą, to nie są jego przekonania. Z wyjątkiem pierwszego.
Sokrates wie, że lud, któryby zasługiwał na nazwę mądrego, powinien od swych prawodawców i rządców wymagać zawodowego przygotowania do tej pracy i to przygotowanie można sobie zdobyć nauką. Wie, że Ateńczycy tego nie wymagają — jak wszelkie demokracje — do dziś dnia — to też on wcale Ateńczyków nie uważa za mądry lud, ani ustroju Aten za taki, jaki być powinien. Nie raz i nie dwa wypowiadał to aż nazbyt głośno a Platon dopiero na Sycylji próbował urządzać państwo tak, jak uważał, że byłoby mądrze.
Wnioskowi z pierwszego syllogizmu odpowiada, wobec tego, w rzeczywistych przekonaniach Sokratesa to tylko, że: Ateńczycy gdyby byli mądrym ludem, wymagaliby od swych prawodawców i rządców kwalifikacyj zawodowych do tej roli i wiedzieliby, że można je sobie zdobyć nauką.
Sokrates wie o tem i nieraz na to wskazuje, że Ateńczycy są niekonsekwentni: głos w sprawach dotyczących najpospolitszych nawet umiejętności oddają tylko zawodowcom, wymagając bezwzględnie przygotowania fachowego od tych, którzy mają w sprawach tych decydować, lub choćby tylko o nich radzić — głos przy wyborach i uchwalaniu ustaw najdonioślejszych oddają byle komu, kto tylko pewnych lat doszedł, jak gdyby rządzenie państwem nie było trudną umiejętnością, do której również potrzeba przygotowania zawodowego. Tem samem Sokrates nie uznaje za prawdziwe twierdzenia czwartego.
SIDŁA DJALEKTYCZNE
Zdanie piąte jest jawną, gorżką satyrą. Wynik 6. wynika z poprzednich przesłanek. Ktokolwiek spróbuje mu zaprzeczyć i wykaże, że on jest mylny, dowiedzie tem samem, że mylna jest choćby jedna z przesłanek. Zgodzi się wtedy z tem, co Sokrates myśli w głębi duszy, obalając to, co wbrew przekonaniu głośno wypowiadał na próbę. Jest to więc z jego strony figiel, obliczony na schwycenie Protagorasa w sieć własnych przekonań Sokratesa.
Podobnie wygląda ukryta w jego rozumowaniu pokorna przesłanka 7. ożeniona z ironiczną 2, ażeby urodzić tezę, której pozornie Sokrates oprzeć się nie może: „Dzielności obywatelskiej nauczyć się nie można“. Sokrates zatem stawia to twierdzenie tylko na próbę.
Argument wzięty z życia prywatnego zdaje się wyglądać:
Widocznie więc
W tem rozumowaniu mylna przesłanka pierwsza i Sokrates chyba dobrze wie o tem, że dzielność i dobre chęci i czas nauczyciela nie wystarczają do postępu ucznia. Przecież i ze strony odbiorcy potrzeba do tego celu zdolności i chęci a najdzielniejszym ludziom trafiają się dzieci, którym tego braknie. Sokrates to dobrze wie, ale zależało widać Platonowi na tem, żeby niejedno z twierdzeń charakterystycznych dla Sokratesa wychodziło nie z jego ust w tym djalogu, tylko z ust Protagorasa. Tak jest i z tem twierdzeniem w dalszym ciągu, w rozdz. XVI.
PRZYPOWIEŚĆ NA USPRAWIEDLIWIENIE DEMOKRACJI, ALE IDEALNEJ
Myt ma uzasadniać twierdzenie 6. z przesłanek Sokratesa. Ma dowodzić, że: Słusznie demokraci sądzą, że dzielność obywatelska nie jest taką kwalifikacją do decydowania o sprawach państwa, którąby sobie zdobywać można nauką.
Krótki sens rozdziału jedenastego, po usunięciu szaty alegorycznej wychodzi na to: Rozum jest dla człowieka takim samym środkiem utrzymania się w walce o byt, jak wszelkie inne objawy przystosowania do warunków życia, niewiadomo skąd pochodzące. On człowiekowi pozwolił opanować przyrodę martwą przy pomocy ognia.
Człowiek znalazł w samym sobie pierwowzór do stworzenia bogów na obraz i podobieństwo własne. Nawiasem mówiąc, wiedział o tem już Ksenofanes. Pierwotny stan ludzkości to nie złoty wiek, odpowiadający rajowi z mytu żydowskiego, tylko stan dzikości, w której człowiek dla człowieka wilkiem. Ten stan zawiera w sobie warunki zagłady rodu ludzkiego w walce z dzikiemi zwierzętami i w walce wzajemnej. Ratuje tu człowieka znowu naturalny instynkt samozachowawczy, który się objawia wstydem i poczuciem prawa w pożyciu gromadnem. To są naturalne warunki życia społecznego. Gdyby wszyscy ludzie nie posiadali tego instynktu społecznego, wrodzonej każdemu zosobna skłonności do tworzenia i pilnowania porządku społecznego, nie mogłyby powstać społeczeństwa. A skoro powstały i istnieją, widocznie wszyscy ludzie, bez osobnej nauki, mają wrodzone główne elementy dzielności obywatelskiej: wstyd i poczucie prawa. To usprawiedliwia demokracje. Do rządów i roli społecznej kwalifikuje nie nauka niektórych, tylko natura każdego.
Protagoras grzeszy szczerym lub udanym optymizmem w odniesieniu do rzeczywistych społeczeństw. Wydaje się bowiem, że gdyby istotnie wszyscy posiadali wrodzony wstyd i poczucie prawa, wrodzone zarodki dzielności obywatelskich, społeczeństwa byłyby idealne; nie istnieliby w nich ci, o których sam mówi przy końcu i w toku rozdziału: te parszywe owce, te niewyrzucone wyrzutki społeczeństw, oraz ludzie, którzy bądźto otwarcie się do braku instynktów społecznych przyznają, bądźteż posiadanie ich tylko przed drugimi czy przed sobą udają.
Jeżeli Protagoras nie popełnia jaskrawej sprzeczności w tym momencie w porównaniu do rozdziału poprzedniego, to chyba powie, że wstyd i poczucie prawa uważał w poprzednim rozdziale nie za składniki, tylko za zarodki, pierwiastki, konieczne i najprostsze warunki dzielności obywatelskiej, które natura daje bez nauki każdemu — ale osiągnięcie na tej podstawie dzielności samej wymaga pracy i nauki. Tę myśl podzieliłby z Protagorasem i sam Platon z pewnem zastrzeżeniem.
JEDYNIE ROZUMNA TEORJA KARY Że tak myślą szerokie koła, świadczy fakt nagan etycznych i kar, które stosują powszechnie ludzie rozumni wyłącznie tylko jako czynnik odstraszający i poprawczy a więc jako środek zmierzający do wyuczenia dzielności.
Znowu trudno się oprzeć wrażeniu, że się tu Platon z Protagorasem zgadza, choć ta teorja kary, tak bardzo nowoczesna i słuszna, jest wprost przeciwna ekspiacyjnej teorji kary z Gorgjasza.
XV
WPŁYWY KSZTAŁCĄCE CHARAKTER
Klasyczny obraz wychowania ateńskiego, w którym Protagoras wymienia środki zmierzające do wyrobienia dzielności. Wśród nich lektura poetów i wyuczanie się panegiryków celem rozbudzenia szlachetnej ambicji. To jest towar, zdaniem Sokratesa, podejrzanej wartości. Że modni uczeni nie znają się na tym towarze i operują nim bezkrytycznie, to pokaże Sokrates w drugiej części djalogu. Poza tem zgadza się z każdem słowem Protagorasa, bo to są przecież szczere słowa i myśli samego Platona. To jest ten zdrowy pokarm dla dusz.
Oprócz danych wrodzonych, atmosfery moralnej środowiska, oprócz zwykłej szkoły, powagi praw i wpływu egzekutywy sprawiedliwości publicznej, ważnym czynnikiem na drodze do zdobycia dzielności jest osobisty wpływ wybitnej jednostki, której się za to słusznie należy nagroda.
Kiedy się chce mieć objektywny sąd o tem, co powiedział Protagoras i co o tem myślał Platon, trzeba się wyzwolić od uprzedzenia, że to jest przemowa „sofisty“ a więc musi zawierać jakieś kruczki, jakieś pozory mądrości, coś tu musi być, jednem słowem, fałszywego, co dopiero Sokrates pokaże a zwykły śmiertelnik się w tem nie połapie. Nie jest tak źle. Protagoras, sprowokowany udanem stanowiskiem Sokratesa z rozdziału dziesiątego, powiedział wiele bardzo słusznych rzeczy, które i Sokrates uznaje za słuszne i dobre. Platon próbuje tylko pokazać, że się na tych dobrych rzeczach rozumie lepiej od swoich towarzyszów w dyskusji, łatwiej się obraca w tych kwestjach, ale na treść wywodów Protagorasa zgadzają się wszyscy obecni w krużganku Kalliasa. I nietylko oni przecież.
XVII
Komiczne miny Sokratesa i wielkie słowa pochwały zwrócone do Protagorasa, w których zwyczajnie uprzedzony czytelnik gotów widzieć więcej ironji, niż jej tam jest naprawdę. Sokrates zawsze, kiedy chwali, wygląda, jakby kpił, ale tym razem nie ma do tego powodu. Jego figiel jest inny. On się cieszy, że od Protagorasa słyszy myśli, które sam wyznaje a uzyskał je od swego przeciwnika bez walki, tylko przez figlarną prowokację. Stwierdza jednak, że to nie jest prywatna własność żadnego z nich dwóch, tylko pogląd wiszący w powietrzu, który wszyscy myślący podzielają. Chodzi teraz o analizę, o krytyczny rozbiór zaznaczonego stanowiska.
PRÓBA ROZBIORU DZIELNOŚCI
Teraz pole otwarte dla Sokratesa i w związku z tem otwiera się żywy djalog, zamiast długiego wywodu. Chodzi o stosunek poszczególnych zalet obywatela do siebie nawzajem i do dzielności obywatelskiej. Naprzód więc, czy sprawiedliwość, rozsądek i pobożność to są trzy różne części dzielności, czy też jej trzy różne nazwy.
Pytanie to nie jest błahe. Jeśliby prawdziwa była ewentualność druga a do tej ciągnie Sokrates wszelkimi sposobami, to znaczyłoby, że istnieje jakiś jeden czynnik, który odróżnia lepsze jednostki ludzkie od gorszych, jeden jakiś warunek doskonałości człowieka, który się może rozmaicie przejawiać i rozmaicie nazywać, zależnie od tego w jakich się okolicznościach objawia, w stosunku do kogo i do czego człowiek go w czyn wprowadza. Sokrates a z nim Platon wierzą, że tym czynnikiem jest rozum człowieka: jego zdolność do stwierdzania rzeczywistych podobieństw i różnic, zdolność do uogólniania trafnego i do wysnuwania wniosków słusznych z danych uogólnień. Ta zdolność pozwoliła człowiekowi opanować przyrodę i ta stanowi o całej wartości człowieka. Rozumem opanować potrafi człowiek i to, co poza nim i opanuje siebie samego. A to właśnie jest człowiek dzielny.
Ta myśl, że istotną cechą człowieka jest jego rozum, nie jest obca nowoczesnemu, przyrodniczemu poglądowi na świat. Przyrodnicy wiedzą, jakie znaczenie mają dla człowieka czynności kory mózgowej w walce o byt z przyrodą martwą, z istotami, które jej nie posiadają tak rozwiniętej, jak człowiek i w walce z odruchami własnego rdzenia pacierzowego i centrów podkorowych.
Jak pojąć doskonałość człowieka jako wyższą sprawność biologiczną, nad tem sobie nieraz łamał głowę Platon. Wkońcu rozszerzył zakres życia poza grób. Ale o tem więcej i bliżej w Gorgjaszu.
Protagoras, opierając się na pospolitej, trafnej obserwacji, ujętej w wyrazy użyte w ich pospolitem znaczeniu, twierdzi, że dzielność ma pięć części, różnych od siebie nawzajem i od całości i mogących przysługiwać człowiekowi zosobna. Żadna nie jest do drugiej podobna i nie pociąga za sobą drugiej z koniecznością. Te części to przedewszystkiem mądrość a po niej odwaga, rozsądek, sprawiedliwość i pobożność.
Sokrates przyjmuje ten podział. W Eutyfronie sprowadzi pobożność do sprawiedliwości i w platońskiej Rzeczypospolitej będą również uznawane już tylko cztery dzielności, skąd wielu, nawiasem mówiąc, wnioskuje, że Protagoras jest najwcześniejszym z tych trzech djalogów i jest pierwszą wogóle większą pracą Platona. Być może.
Sokrates chce dowieść, że dzielność ma jakąś jedną istotę, która się tylko w kilka różnych sposobach objawia i stąd rozmaicie nazywa. Będzie musiał w wypadkach odwagi i pobożności i sprawiedliwości i t. d. znaleźć jakiś wspólny czynnik dla dzielności charakterystyczny i będzie go musiał pokazać Protagorasowi, który, na razie, zna ludzi odważnych a niesprawiedliwych i sprawiedliwych a niemądrych i nie widzi charakterystycznego podobieństwa pomiędzy różnemi dzielnościami człowieka.
Sokrates sądzi, że łatwiej mu dowód pójdzie, jeżeli najpierw sprowadzi sprawiedliwość do „tego, co sprawiedliwe“ a pobożność do „tego, co pobożne“, jakkolwiek jest to operacja czysto słowna i robi wrażenie bardzo młodociane.
Sokrates zdaje się przyjmować zasadę: cokolwiek nie jest pobożne, jest bezbożne. Zasady tej nie przyjąłby na serjo, bo niewątpliwie zna rzeczy obojętne: ani pobożne, ani bezbożne. Tu jednak ustami fikcyjnego interlokutora dołącza do tej zasady nie tyle myśl, ile zdanie, które radby uchylić u Protagorasa, a mianowicie: sprawiedliwość nie jest czemś pobożnem i widzi wynik, który powinien Protagorasa przerazić: sprawiedliwość jest czemś bezbożnem! W taki sam sposób miga mu przed oczyma ewentualną niesprawiedliwością pobożności, która nieuchronnie wyskoczy z zaprzeczenia tezy, że pobożność jest sprawiedliwa, i nie czekając odpowiedzi — Protagoras gotów się zorjentować, że i tu dysjunkcja na sprawiedliwość i niesprawiedliwość była z powietrza wzięta i dowolnie pomijała czynności obojętne — proponuje mu sam od siebie przyjąć coś wspólnego, stosunek prawie że zamienności między pojęciami sprawiedliwości i pobożności.
KOMU WŁAŚCIWIE NIEJASNO?
Stosunek to bardzo niejasno ujęty. Coś, niby podobieństwo — ale i to niewiadomo dobrze, gdzie się zaczyna i gdzie kończy, jak słusznie podniesie Protagoras przy końcu rozdziału. Jeżeli Protagoras w tej chwili powiada, że nie wydaje mu się ta rzecz taka prosta i czuje jakąś różnicę między sprawiedliwością a pobożnością, ale jej nie umie ująć dość jasno — to jest to niewątpliwie własna spowiedź Platona włożona w usta Protagorasa. Jest rzeczą niewątpliwą, że Platon nie umiał, pisząc Protagorasa, jasno tego stosunku przedstawić — inaczej wypadłby jaśniej ten ustęp teraz i Platon nie byłby wracał do tej kwestji w Eutyfronie i nie przedstawiałby jej inaczej w Rzeczypospolitej. Widać więc, że on i tutaj, podobnie jak w Gorgjaszu i Hippjaszu, własne myśli rozdziela między osoby mówiące i kiedy dyskutuje sam ze sobą, czytelnika w pole wywodzi, poddając mu, jakoby to Sokrates dysputował z Protagorasem, czy z kim tam innym. Tem się też tłumaczy, dlaczego oponenci Sokratesa tak często mówią do rzeczy. Warto z tego punktu widzenia spojrzeć na djalog a zobaczymy, że w wielu miejscach dyskusja, trudna do pojęcia jako walka dwóch indywiduów, doskonale się tłumaczy jako monolog rozbity, już tylko scenicznie, na dwie osoby.
W pewnym momencie więc Platon sam siebie upewnia, że kwestja nie jest błaha i nie może w niej decydować jego własna ochota i jego własne mniemanie, niedostatecznie uzasadnione. Dlatego Sokrates tak energicznie usuwa czynnik dowolnej opinji z dyskusji a wymaga od samego siebie dowodów, któreby każdy inny musiał uznać — nawet pomyślany Protagoras. To znaczy ustęp: usuńmy zupełnie to „jeśli!“ Kończy się na tem, że podobieństwo jest stosunkiem zbyt mało określonym, żeby mogło wyznaczać miejsce wzajemne pobożności i sprawiedliwości, ale w każdym razie jakieś tam podobieństwo jest między temi dwiema dzielnościami, tylko nie wiadomo na razie, czy wielkie, czy małe. Kiedyś, w Eutyfronie, może się to bliżej wyjaśni a tymczasem rozdrażnienie dawno nieżywego Protagorasa zdaje się pokrywać doraźny kłopot piszącego Platona.
XX
POSZUKIWANIE JĄDRA, KTÓRE STANOWI DZIELNOŚĆ CZŁOWIEKA
W dosyć mozolnym i rozwlekłym djalogu dowodzi Sokrates, że rozsądek i mądrość to jedno i to samo, ponieważ zarówno rozsądek i mądrość są przeciwstawieniem nierozsądku a przyjął wraz z Protagorasem na podstawie czterech przykładów zasadę ogólną, że jedno tylko istnieje przeciwstawienie każdej rzeczy. Dowód wydaje się sztuczką dokonaną prawidłowo na słowach a nie przekonaniem kogokolwiek przez odkrycie związku między rzeczami lub pojęciami. Sokrates przecież nie porównywa wypadków, które nazywa rozsądnem postępowaniem, z wypadkami, które nazywa mądrem postępowaniem, i nie odkrywa w nich czegoś wspólnego i charakterystycznego, tylko stwierdza, że kto chce zawsze jedną tylko rzecz nazywać przeciwieństwem czegokolwiek i kto zarówno rozsądek jak i mądrość chce równocześnie nazywać przeciwieństwem nierozsądku, ten albo musi odstąpić od drugiego zamiaru i tylko jedną z dwóch zalet nazywać przeciwieństwem nierozsądku, wględnie obie zalety uważać za jedno i to samo, albo odstąpić od zasady i mówić o większej ilości przeciwieństw jednej i tej samej rzeczy.
Słusznie robi Protagoras, że się na to zgadza. Niechęć jego przy tej zgodzie podzieli w tej chwili każdy, kto woli rozpatrywać związki między faktami, przedmiotami myśli i między myślami o faktach, niż związki między słowami, symbolami myśli. Kwaśna zgoda Protagorasa wystarcza Sokratesowi jako przyznanie, że już dwie pary dzielności rozróżnianych w mowie pospolitej zlały się w jedno. Sprawiedliwość i pobożność wyszła na prawie że jedno i to samo a teraz mądrość i rozsądek. Przychodzi kolej na stosunek rozsądku do sprawiedliwości.
XXI
Sokrates chce widocznie prowadzić do tego, żeby rozsądek i sprawiedliwość przedstawić jako blisko ze sobą związane dobra. Dobrem zaś chciał nazywać wszystko, co pożyteczne. Jednakże Protagoras zwraca energicznie uwagę na względność pojęcia pożytku, pożyteczności, tego co pożyteczne i stąd urasta trudność. Nie ze względu na konie, woły, liście, korzenie i włosy, o których mowa, tylko ze względu na tak samo różne a nieraz sprzeczne potrzeby i interesy ludzkie. Przez to przecież jedna i ta sama rzecz będzie i pożyteczna i niepożyteczna zarazem, zależnie od tego, ze względu na czyj interes zechcielibyśmy ją nazwać pożyteczną. To samo będzie z rozsądnem i sprawiedliwem postępowaniem, jeżelibyśmy je sprowadzić chcieli do postępowania pożytecznego. Byłby to relatywizm etyczny Protagorasa a na to stanowisko Platon nie chce się zgodzić. Na tem trudnem rozdrożu filozoficznem ratuje się Platon swym talentem komedjopisarskim a równocześnie daje czytelnikowi wytchnienie po nieco zadługich i suchych roztrząsaniach.
XXII
INTERMEZZO I TYPY CHARAKTERYSTYCZNE
Scena częsta u Platona. Sokrates zniecierpliwił przeciwnika, który nie chce dać sobie narzucić w dyskusji metody jedynie właściwej, ale trudnej, nużącej, nie dającej pola do popisu a narażającej na publiczną kompromitację wobec towarzystwa, które, jeśli samo nie bierze czynnego udziału w dyskusji, zawsze stwarza koło niej atmosferę zapasów, wyścigów, turniejów: czeka tylko, kto kogo na łopatki położy, aby klaskać i nagradzać uśmiechem tego, który chwilowo na wierzchu, choćby przez to prawda była i na dole.
Sokrates stwierdza, że Protagoras nie podobał się sam sobie w poprzednich odpowiedziach. On jednak sam także nie miał wielkiego powodu do radości. W bardzo żywej, charakterystycznej scenie rodzajowej Sokrates nalega na zwięzłość w odpowiedziach. Kalljasowi mniej zależy na metodzie dyskusji, więcej na zabawie miłych gości. Proponuje więc każdemu zachowanie własnych upodobań, jak gdyby nie widział, że się te upodobania i potrzeby wykluczają.
XXIII
Charakterystyczne głosy otoczenia. Alkibjades patrzy na dyskusję ze stanowiska turnieju — wszystko jedno, o co chodzi w rozmowie. Radby oglądał pognębienie Protagorasa w dyskusji.
Kritjas chciałby uniknąć niemiłej sceny i apeluje do poczucia towarzyskiego taktu. Prodikos popiera jego stanowisko stylem niewiadomo: umyślnie, czy mimowoli komicznym, popisując się szeregiem rozróżnień, które śmieszą, choć jedne są trafne i potrzebne a drugie jeśli nie również takie, to w każdym razie wypadają w duchu Sokratesa. W szczególności rozróżnienie ostatnie: między uradowaniem a przyjemnością.
XXIV
Pełne oratorskiego rozmachu przemówienie Hippjasza, zdobne w stopniowania, powtórzenia, przeciwstawienia, przenośnie, równowagę ustępów i okresów, które się kończą drobnym rytmem i małymi zwrotami, jak motywy królewskie z Offenbacha.
W tej formie spotykamy zupełnie, zdawałoby się, niepotrzebną na tem miejscu myśl Kalliklesową o prawie i o naturze, oraz niepsychologiczne i przez to zabawne admonicje, które zachęcają Sokratesa do efektów retorycznych a Protagorasa do ścisłości i zwięzłości. Wkońcu propozycję niemożliwych wzajemnych ustępstw, pośredniej drogi i wyboru przewodniczącego. Oto Hippjasz, wróg prawa a czciciel natury chce, wbrew własnym słowom, wprowadzić do dyskusji czynnik prawa, aby tyranizował dyskutujących i gwałt zadawał naturalnemu jej biegowi. Już to do Hippjasza miał Platon szczególniejszą słabość; każe mu się tutaj odzywać podobnie jak w djalogach, które ochrzcił jego imieniem.
XXV
Hippjasz sprzeciwił się sobie samemu, nie wiedząc o tem. Sokrates, wielki nieprzyjaciel rządów demokratycznych, gdzie wszyscy decydują bez względu na kwalifikacje, przemawia teraz jednak za demokratycznym ustrojem posiedzenia, czując, że na to najlepiej zwabi uczestników a sam obejmie i tak kierunek dyskusji, choćby głos oddał samemu Protagorasowi. Schlebiając towarzystwu, uzyskuje nad niem rząd. Cel ma najlepszy. Zresztą jest to i tak humorystyczna część djalogu.
XXVI
INTERPRETACJA NA ŻART
Sokrates w tej części rozmowy, poświęconej rozbiorowi pieśni Simonidesa, figluje i przedrzeźnia modne metody krytyki literackiej. Sposobem, który nietylko nie wywołuje zarzutów, ale nawet zdobywa sobie poklask u otoczenia, pozwala, sobie Sokrates na oczywiście fałszywe, dowolne interpretacje tekstu i podsuwa Simonidesowi swoje własne myśli, od których poeta był całkiem napewno daleki. Wszystko to na to, żeby odsłonić śmieszność modnej metody wychowania i pokazać, jak naiwnie i bezkrytycznie robią to najbardziej cenieni mistrzowie ówczesnej pedagogji wyższej. Podobne figle robił Sokrates interpretując Homera w Hippjaszu mniejszym. Nie wszystko, co jest w tekście greckim pieśni, można oddać po polsku, stąd i w jej interpretacji nie dość jaskrawo wychodzą wszystkie opaczne dowolności Sokratesa.
Protagoras natrafia u Simonidesa na dwa zwroty, które się widocznie sprzeczają. Sokrates zlekka daje do zrozumienia, że coś na tem jest jednak, co mówił Protagoras, urządza jednak zapasy i pokazuje, że metodą modnych uczonych potrafi się utrzymać na wierzchu, jeżeli tylko zechce; wszystko jedno, gdzie wtedy będzie prawda.
W tym wypadku ratuje się Sokrates metodą Prodikosa: rozróżnieniem słowa „być“ i „stać się“, choć one w grece bywają używane zamiennie i tak też niewątpliwie zostały użyte i w tej pieśni. Efektownym cytatem z Hezjoda popiera Sokrates swą interpretację i zdobywa sobie pochwałę z ust Prodikosa.
XXVII
W nagrodę za to ośmieszy zaraz Prodikosa i jego rozróżnienia i jego znawstwo języka. Parodjuje przy tej sposobności mimochodem mityczną genealogję sofistów, którą Protagoras podawał w rozdziale jedenastym i uzyskuje od Prodikosa, który zapomniał o czem właściwie mowa, fałszywą interpretację wyrazów: ciężko, ciężki, rzecz ciężka. Stosuje ją odrazu bez ładu i składu do pieśni Simonidesa, mając przy tem minę „z głupia frant“ i dopiero, gdy Protagoras zżymać się zaczyna na Prodikosa za tego rodzaju bezsensowne interpretacje, Sokrates daje mu do ręki łatwy i słuszny argument na zupełne pognębienie subtelnego znawcy języka, dla którego djalekt eolski jest „barbarzyński“, jak gdyby nie było Grecji poza Atenami i wyspą Keos. Sam oświadcza gotowość do przeprowadzenia analizy Simonidesa i towarzystwo bierze jego zapowiedź poważnie.
XXVIII
SPARTAŃSKI RODOWÓD FILOZOFJI
Trzeba pamiętać, że Sokrates jest w domu konsula spartańskiego i ma dobry humor. Spróbuje współzawodniczyć w długich wywodach z Protagorasem i na żart, którego towarzystwo jednak nie odczuje, zaczyna wzorem Protagorasa z rozdziału XI-go szukać początków swojej sztuki: filozofji. Ma zupełnie poważną minę, kiedy ją wywodzi z Krety i ze Sparty, znanej notorycznie w całej Grecji z braku kultury duchowej. To udawanie, powiada Sokrates, przedrzeźniając Protagorasa i śmiejąc się z tych zagorzałych spartofilów ateńskich, którzy w naśladowaniu zwyczajów lacedemońskich przeszli pierwowzory. Pogniecione uszy to ślady boksu, który właśnie w Sparcie był zakazany. Spartanie, chociaż grubych obyczajów i wyłącznie militarnej kultury — jednak nie znosili tego ordynarnego, barbarzyńskiego sportu, który pielęgnują dzisiejsi demokraci wzorem narwańców ateńskich.
Usuwanie obcych poddanych z granic państwa to naprawdę zwyczaj spartański, osławiony w całej Grecji. Perikles szczycił się tem, że Ateny zwyczaju tego nie znały. Toż samo zakaz wyjazdów zagranicę, do czego w Sparcie potrzeba było osobnego pozwolenia najwyższej władzy, albo osobliwej misji państwowej. Sokrates podaje humorystyczne interpretacje obu tych zwyczajów nie pozbawione jednak momentu poważnego. Zadaniem tych praktyk spartańskich było pielęgnowanie odrębności plemiennej. Ta polega u Spartan, zdaniem Sokratesa, na prostocie, dosadności i zwięzłoiści słowa, które świadczą o wysokiej kulturze intellektualnej. Każdy wiedział i wie, że u Spartan one świadczyły o czemś wprost przeciwnem. Jednakże Sokrates ma słuszność, kiedy sądzi, że tylko zupełne opanowanie jakiegoś przedmiotu umożliwia krótkie a jasne i dokładne jego ujęcie. To prawda. Stąd przecież wartość dobrych definicyj, stąd piękno epigramów zręcznych, w tem słaba strona popisów retorycznych. O to też Platonowi chodzi.
Z powiedzeń siedmiu mędrców wymienia Sokrates trzy a pośród nich to pittakosowe: „Być dzielnym ciężka robota“. Zwrot ten miał wypowiedzieć Pittakos, dowiedziawszy się, że Periander, tyran Koryntu, za młodu sprawiedliwy i ludzki, miał na starość popaść w okrucieństwo. Zwrot ten przypomina owo powiedzenie znane Rochefoucaulda o kobietach cnotliwych: mało która nie czuje się zmęczona swoim fachem.
Dowolnie zakłada Sokrates intencję polemiczną jako podkład całej pieśni Simonidesa i uparcie tę myśl przeprowadza per fas et nefas. Zabawne podsunięcie autoreklamiarskich pobudek u czcigodnego przodka i rodaka Prodikosów.
XXIX
Polski wyraz „tylko“, na którym się Sokrates opiera, mówi zbyt wiele — nie mamy jednak słówka tak lekkiego jak greckie men, które może znaczyć a może i nic nie znaczyć, może wypełniać lukę w rytmie, może znaczyć: zaiste, na pewne, prawda, w części, nietylko — lecz i, jużto, tak, więc, nie, owszem, raczej i wiele innych odcieni potrafi przyjmować. O zamiarze polemicznym wcale nie świadczy.
Słówko „naprawdę“ w tekście pieśni należy bez żadnej wątpliwości do wyrazu „dzielny“ a nie do „ciężko jest“, jak chce Sokrates. I nie jest to osobliwa naiwność mówić o ludziach naprawdę dzielnych w przeciwstawieniu do pozornie dzielnych, tylko powszechna swoboda językowa. Ciąg dalszy pieśni świadczy, że Sokrates nabiera towarzystwo, jak gdyby mówił: Mnie jeszcze więcej stać niż was na elukubracje, które wy nazywacie studjum nad literaturą piękną, ale wstyd robić takie rzeczy na serjo. Bo proszę — można i tak, jak ja teraz — i co mi kto zrobi?! Cóżby dopiero powiedział Sokrates o t. zw. podmiotowej krytyce literackiej!
XXX
PRZEZ ŻARTY PRZEBŁYSKUJE POWAGA
Przy tej dzikiej interpretacji Simonidesa Sokrates przemyca swoje własne myśli, odnalezione jakoby w utworze poety. Dzielność, jedyny warunek powodzenia, to nic innego, tylko wiedza. Jedyne niepowodzenie — to utrata wiedzy. Simonides bardzoby się zdziwił, widząc, że u niego znajdują taką niewątpliwą własność Sokratesa.
XXXI
Bez najmniejszego skrupułu Sokrates łączy wiersz: „z własnej woli i chęci“ ze słowami chwalę i kocham, kładąc przecinek tam, gdzie go antyteza całkiem oczywista w pieśni kłaść nie pozwala i udaje, że Simonides wyznawał również ową sławną zasadę sokratesowską: Nikt źle nie robi umyślnie.
Zabawnie wygląda to rzekome „chwalenie nie z własnej woli“ i z własnej woli. Simonides przedstawiony jako jeden z tych i dziś doskonale znanych utrzymanków literackich, którzy swój dar słowa wynajmują za pieniądze redakcjom i stronnictwom, mało sobie robiąc z pogardy, która lepnie do ich nazwisk. Któż wie; może być, że przodkiem ich był Simonides.
Jeszcze zabawniej ta „miłość nie z własnej chęci“ i z własnej chęci. Czyżby Sokrates nie wiedział, że „nie z własnej chęci“ można tylko udawać miłość przed drugimi, albo przed sobą — ale „kochać nie z własnej chęci“ to głupstwo bardzo jaskrawe.
Sokrates najwidoczniej drwi. Simonides, jego zdaniem, do Pittakosa ma zwracać pobłażliwe słowa: „jam do nagany nie skory“ poparte tą okolicznością, że błaznów jest dość do nagany i poza tem. Dodaje jeszcze dla okrasy uwagę językową w stylu Prodikosa — bo nietylko w Mitylenie tak mówiono — chodzi o zwrot pospolity u liryków dawnych i kończy, zwracając się do Prodikosa i Protagorasa.
XXXII
Ci jednak za mądrzy na to, żeby go poważnie chwalić. Z całego towarzystwa jeden Hippjasz nie szczędzi szczerego uznania. Widać, że jest przeprowadzony konsekwentnie i w tem miejscu. Kiedy Alkibiades, uspokoiwszy komiczne zapędy popisowe Hippjasza, nastaje na dalszy ciąg turnieju, Sokrates zaczyna mówić poważnie. Platon rzuca jego ustami gorżkie słowa i mocne w stronę poetów i krytyki subjektywnej i literackich rozmów.
SZARPANIE WŁASNEGO SERCA
To wypożyczony dźwięk fletów, to błazeństwa i zabawki. Ludzie piszący wiersze zawodowo przedstawiają mu się jak tancerki i muzykantki, które się wynajmują na czas po kolacji. Dziwnie głęboko brzmią słowa Sokratesa. Słyszymy, czem są dla Platona djalogi jego i żywe rozmowy z żywymi ludźmi myślącymi: to eksperymenty nad prawdą i nad duszami ludzkiemi. Określenie po lakońsku zwięzłe a jasne.
Następuje parę rysów rodzajowych: Protagorasa i Alkibjadesa, które na nowo ożywiają scenę i rozmowa przerwana w trudnym punkcie w rozdziale XXl-ym zacznie się toczyć na nowo.
XXXIII
Sokrates zastrzega się, że nie kierują nim w dyskusji pobudki ambicji osobistej — on w towarzystwie Protagorasa, czy innego człowieka myślącego, chodzi na zwiady w te dziedziny myśli, w których się z trudnością obraca, przyczem ten drugi myśli, a Sokrates niekiedy dostrzega wyjście z bezdroża. Pochlebne słowa zwrócone do Protagorasa, podszyte widoczną ironją. Chodzi Sokratesowi wcale nie o czynną pomoc w doświadczeniach nad prawdą, tylko o królika do eksperymentów. Protagoras nie ma mu pomagać, tylko ma zdawać egzamin, zapowiedziany w rozdziale piątym. Sokrates streszcza stanowisko Protagorasa z rozdziału ośmnastego w sprawie podziału dzielności i stosunku wzajemnego pięciu zalet człowieka.
XXXI
ROZUM A MĘSTWO
Djalog jest teraz tak prowadzony, że Sokrates tylko pyta, potrąca, zaczepia, a Protagoras odpowiada słowami zupełnie sokratesowemi, choć się na swego towarzysza rozmowy dąsa i niecierpliwi. Naprzód Protagoras o tyle zmienia swoje stanowisko z pierwszej części djalogu, że, nie podając żadnej zresztą racji po temu, cztery zalety człowieka uważa teraz za wcale bliskie siebie a nie za zgoła różne, jak przedtem; tylko odwagę ma za coś od nich wszystkich różnego, ponieważ ona może występować oddzielnie. Stąd dyskusja będzie się teraz toczyć około odwagi.
Sokrates stara się i odwagę sprowadzić do mianownika wspólnego z innemi czterema zaletami.
Naprzód więc ustala, że odwaga, jako zaleta przecież, jako cząstka dzielności, jest czemś pięknem. Od niej odróżnia się wcale niepiękna śmiałość, zuchwałość, junakierja, „odwaga szaleńców“. Odwaga jest cechą tych, którzy się znają na pewnem niebezpieczeństwie i na pewnej obronie właściwej w danym wypadku — śmiałość przysługuje i tym, którzy się na jednem i drugiem nieznają. Djalog wydaje się w tem miejscu tak niejasny, że nie wiadomo dobrze, czy Platon woli pomiędzy śmiałością i odwagą ustalić stosunek wykluczania się, czy też raczej — za drugą ewentualnością przemawia więcej — stosunek podporządkowania: Każdy odważny śmiały, a niektórzy śmiali są odważni.
Sokrates na podstawie kilku przykładów, w których odwaga idzie w parze z wiedzą, znajomością rzeczy, próbuje twierdzić, że odwaga i mądrość — w tem miejscu to samo co wiedza, znajomość rzeczy — jest jednem i tem samem. Protagoras go słusznie reflektuje, zwracając uwagę, że „iść w parze“ to nie to samo co: być jednem i tem samem, zaczem twierdzi, że warunkiem odwagi jest natura człowieka i jego wiedza (to znaczy dobre odżywienie dusz wedle rozdziału piątego) podczas gdy warunki śmiałości mogą być, oprócz tych, jeszcze inne.
XXXV
Chcąc jednak i odwagę sprowadzić do wiedzy, nie poprzestaje Sokrates na przyznaniu, że wiedza jest odwagi. Ale chce najpierw powiedzieć kilka stów o tem, jak rozumie dobro.
W rozdziale XXI-ym próbował je zidentyfikować z pożytkiem, pożytecznością i urwał, aby uniknąć relatywizmu Protagorasa. Teraz zrobi rzecz zupełnie dziwną. Zajmie stanowisko, którego możnaby się właśnie u Protagorasa spodziewać, podczas gdy Protagoras będzie mówił zupełnie jak Sokrates.
HEDONIZM SOKRATESA SKRAJNY A PROTAGORASA UMIARKOWANY
Oto Sokrates twierdzi, że dobro to nic innego, tylko przyjemność, rozkosz a zło to przykrość, ból. W Gorgjaszu będzie to stanowisko zwalczał jak tylko potrafi; tutaj robi relatywistyczny eksperyment nad prawdą i nad sobą samym, jak zapowiedział w rozdziale XXXII-im.
Protagoras zajmuje stanowisko nie skrajne i dzieli przyjemności a tak samo przykrości na dobre, złe i obojętne. Mimo tej różnicy w pojmowaniu zakresu dobra, ustalają obaj rozmawiający, że wiedza, mądrość jest czynnikiem decydującym o postępowaniu człowieka. Kto ma wiedzę o tem co dobre w jakiejkolwiek sferze działania i wyboru, ten się nie ulęknie niczego i niczemu nie ulegnie.
Stanowisko to nie jest powszechnie przyjęte. Przeciwnie; ludzie powszechnie przytaczają wypadki ulegania ponętom rozkoszy wbrew lepszej wiedzy o tem, co dobre i uważają, w związku z tem, intellekt nie za czynnik dominujący w człowieku, tylko za coś, co zostaje na służbie pobudek uczuciowych.
Żeby odwagę, męstwo, moc sprowadzić jednak do wiedzy, musi się Sokrates załatwić z wypadkami ulegania, a więc braku męstwa, braku mocy nad czemś, co się w upadkach moralnych wydaje silniejsze, niż intellekt.
Dla rozrywki słyszymy, jak Protagoras wygłasza zwrot jakby żywcem wyjęty z ust Sokratesa w Kritonie: „Co tam mamy zważać na opinję szerokich kół?“. To figiel platoński. Nie chodzi w tej chwili o liczenie się z opinją. Chodzi jednak o to, że analiza potocznych, powszechnie przyjętych ocen dodatnich i ujemnych jest punktem wyjścia cennym dla Protagorasa zarówno jak i dla Platona. Obaj lubią czerpać większe przesłanki dla swych wniosków z zapasu wiszących w powietrzu, powszechnie przyjmowanych opinij etycznych i estetycznych. Zrobią tak i teraz.
XXXVI
Jeżeli stanąć na stanowisku powszechnie przyjętem, które zajął teraz Sokrates identyfikujący dobro i przyjemność oraz ból i zło, to pokaże się, że owe przyjemności moralnie złe, które przyjmuje Protagoras, zgodnie z inną również dość pospolitą opinją, to nic innego, jak przyjemność o przykrych następstwach a owe jego przykrości moralnie dobre, to nic innego, jak przykrości o przyjemnych następstwach. Miernikiem dobra, wartości moralnej jakiegoś czynu jest miara przyjemności, jaką on w skutkach za sobą pociąga i miara przykrości, jakie on potrafi usunąć. Pobudki złe to będą pobudki grożące wielką przykrością. Pobudki dobre to pobudki pociągające za sobą wielką przyjemność. Jakże się w tem świetle przedstawi uleganie pobudkom złym w walce z rozumem, który dobrą drogę wskazuje?
XXXVII
SŁABOŚĆ WOLI SŁABOŚCIĄ INTELEKTUALNĄ
Przedstawi się jako nieumiejętność oceny, jako brak odpowiedzi na pytania, która z pobudek przy niesie większą przyjemność czyli większe dobro a usunie większe zło. Ponieważ pobudki to są pewne przyjemności i przykrości a przyjemności i przykrości przemagać się i zwalczać i zwyciężać mogą tylko swą wielkością i siłą, więc zawsze silniejsza pobudka powinna w nas zwyciężać. I zwycięża naprawdę, o ile nie przeszkodzi wynikowi walki nasz mylnie działający intellekt. Mądry człowiek wybiera zawsze większą przyjemność a mniejszą przykrość i gotów jest doraźną przykrością okupywać wszystkie przyszłe większe przyjemności. Kto wybiera doraźną przyjemność narażającą go na przyszłe większe przykrości — a tak postępuje każdy ulegający ponętom rozkoszy i taki jest mechanizm każdego upadku moralnego — ten jest poprostu głupi: nie umie ważyć, mierzyć, nie umie oceniać różnicy między przyjemnościami i przykrościami. Uleganie pobudkom złym w walce z rozumem, który dobrą drogę wskazuje, to ze stanowiska hedonizmu nic innego, jak tylko głupota, brak wiedzy. Jedynem zbawieniem w życiu, tem, co zapewnia trwałą przyjemność i nadaje dodatnią wartość etyczną życiu — jest wiedza, teorja i systematyka wartości życiowych. Takimi teoretykami powinni być uczeni nauczyciele młodzieży. Ci, którzy się tej roli podejmują, powinni tę wiedzę posiadać, jeżeli mają przynieść pożytek wychowankom i zasłużyć na wynagrodzenie, które pobierają.
XXXVIII
Bardzo się ten wywód mętny co do formy ale trafny co do intencji podobał całemu towarzystwu. Były w nim zawiązki determinizmu i hedonizmu, które rozwinąć miał dopiero epikureizm; narazie burzyło się jeszcze w głowie twórcy; fermentował w nim intellektualizm Sokratesa.
Dążenie do przyjemności a unikanie przykrości wydaje się Sokratesowi naturalną skłonnością człowieka, która na to samo w jego obecnem rozumieniu wychodzi, co dążenie do dobra i unikanie zła. Wybranie przykrości poprostu wydaje mu się niemożliwe.
Ponieważ zaś strach wydaje mu się oczekiwaniem zła, przeto mu się unikanie tego co złe, co straszne, wydaje rzeczą naturalną a ryzykowanie kroków strasznych, grożących oczekiwanem złem, niemożliwe.
XXXIX
ODWAŻNY BOI SIĘ MĄDRZE I PIĘKNIE; TCHÓRZ GŁUPIO I BRZYDKO
Nic dziwnego, że nie wierzy teraz, żeby się ktokolwiek ważył na coś, co sam uważa za straszne.
Byłaby to sprzeczność niejako, bo w zrozumieniu Sokratesa uważać coś za straszne to tyle, co bać się czegoś; zaczem niepodobna nie bać się czegoś, czego się ktoś właśnie boi, czyli niemożliwa jest odwaga w tem rozumieniu. Możliwa natomiast jest: nie doznawać obawy czyli mieć otuchę. Kto ma otuchę, to znaczy: nie boi się rzeczy haniebnych czyli złych czyli w rezultacie jakimś przykrych — ten nie jest odważny tylko szalony, zuchwały. Kto zaś ma otuchę to znaczy nie boi się rzeczy pozornie złych ale naprawdę pięknych, szlachetnych, dobrych a więc w rezultacie jakimś przyjemnych, ten jest odważny.
Szaleństwo, śmiałość jest objawem głupoty, odwaga objawem mądrości. Odważny boi się rzeczy haniebnych, złych, brzydkich, tchórzliwy boi się rzeczy pięknych, dobrych, szlachetnych. Tem samem odwaga przedstawia się Sokratesowi jako cecha wyłącznie ludzi mądrych czyli: zadanie swego wywodu uważa za spełnione.
Wywód był mętny. Nie opłaciłoby się wykazywać jego niedostatków, boć i tak czytelnik za przykładem Protagorasa kiwa głową przeważnie tylko dlatego, żeby przyjemność zrobić Sokratesowi.
Całe to rozważanie o odwadze nie wydaje się analizą pewnej dyspozycji psychicznej, tylko rozpatrywaniem związków między zwrotami mowy potocznej i to rozpatrywaniem nieco dowolnem i na piasku postawionem.
XL
TANIEC STANOWISK
Całe szczęście, że i Platon nie bierze zbyt poważnie osiągniętych wyników. Bawi go raczej odwrócenie stanowisk, które widzi u swoich bohaterów djalogu, kiedy porównywa początek ich rozmowy z jej końcem. Sokrates, który zrazu nie wierzył w możność uczenia dzielności, próbuje teraz wykazać, że ona właściwie jest wiedzą, mądrością. A uważa, że każdej mądrości można nauczyć. Zaczem sprzeciwiałby się sam sobie, myśli Platon.
Ale może niezbyt gwałtownie. Bo to wcale nie jest pewne, że każdej mądrości można nauczyć i każdą mądrość zdobyć, ucząc się.
Gdyby zaś dzielność była czemś innem, niż wiedzą, to może znowu Protagoras nie byłby w takiem fatalnem położeniu ze swoją tezą i powołaniem, bo kto wie — czy nauczanie to nic innego jak tylko podawanie wiedzy? Wydaje się, że wcale niekoniecznie. Można przecież i psa nauczyć służyć i konia skakać i to są niewątpliwie zalety psa i konia a mimo to, nikt nie powie, żeby podczas nauki i przez nią pies osiągał jakąkolwiek wiedzę o służeniu, albo koń nabywał wiedzy o braniu płotów i rowów. Któż wie, czy i dzielność nie polega na pewnym treningu?
Ma słuszność Platon, kiedy patrząc na swój djalog z góry, widzi, „jak to się strasznie chwieje wszystko“. Słusznie, pragnąc wyjaśnienia na tem polu, czuje potrzebę pogłębienia naprzód istoty dzielności — nie wystarcza mu wcale to, cośmy właśnie przeszli — potem dopiero będzie się mógł rozegrać, między zawodowym nauczycielem a wolnym amatorem dzielności i wiedzy, spór o legitymację zawodu.
APOSTROFA
Kiedy się spytamy, kto to właściwie w ostatnich słowach djalogu, za Prometeuszem idąc, przed życiem — myśli nad życiem swojem całem, wbrew późniejszej zasadzie: primum vivere, deinde philosophari, to nie wiadomo, czy to naprawdę Sokrates, który czterdziestki dobiega podczas akcji djalogu, czy też może raczej ktoś młody jeszcze bardzo, kto staremu przyjacielowi wieczny sen przerwał i zaprowadził go do domu Kalljasa, aby sobie samemu zdać sprawę, ile właściwie warte to wino, które sprzedawała firma Protagoras i Towarzysze. Pachło mu niewątpliwie, ale go w siebie nie brał, tylko je zlał do formy djalogu i na naradę przyjaciół woła i krewnych: może z nim jakąś godzinę na rozważaniach spędzą, co z tego pić a czego nie i w jakich porcjach i kiedy?
