Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy/Część druga/Rozdział 2/Stanowisko autorów współczesnych

<<< Dane tekstu >>>
Autor	Mieczysław Gogacz
Tytuł	Stanowisko autorów współczesnych
Podtytuł	Rozdział 2
Pochodzenie	Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy
Wydawca	Towarzystwo Naukowe KUL
Data wyd.	1961
Miejsce wyd.	Lublin
Źródło	skany na commons
Inne	Cały tekst Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI
Indeks stron

›››

[97]

1. STANOWISKO AUTORÓW WSPÓŁCZESNYCH

 a. Opinia E. Gilsona i M. de Wulfa

 Chyba właśnie E. Gilson najmocniej w ostatnich latach akcentuje sprawę poznania czystej prawdy u Henryka. W swojej History ojof Christian philosophy in the middle ages, w roku więc 1955 stwierdza, że według Henryka „człowiek w żadnym wypadku nie może poznać czystej prawdy bez pomocy oświecenia boskiego. A nawet przy pomocy oświecenia człowiek bardzo rzadko czystą prawdę poznaje, ponieważ oświecenia udziela człowiekowi według swego uznania sam Bóg raczej wyjątkowo i jako zresztą daru“^[1]. Człowiekowi nie należy się to poznanie. Nie dosięga czystej prawdy siłami naturalnymi. A gdyby nawet swymi naturalnymi władzami do czystej prawdy docierał, Bóg może nie udzielić mu jej poznania.
 Gilson ciekawie zwraca uwagę na to, że możliwość poznania czystej prawdy przez oświecenie nie rozwiązuje problemu. Oświecenie jest rzadką okazją poznania czystej prawdy. A ponieważ nie poznają czystej prawdy naturalne władze poznawcze człowieka, prawda czysta jest w ogóle nie poznawana. Prawdy więc czystej człowiek nie poznaje ani siłami naturalnymi ani przez oświecenie.
 Wypowiedź tego typu rozwiązuje problem po linii zdecydowanego sceptycyzmu. Formuła rozwiązania wskazuje na to wyraźnie: Absolutely pure truth cannot be known by man without a divine illumination.
 Stwierdzenie Gilsona jest całkowicie przeciwne w stosunku do tezy rozprawy. Odpowiedzią na to stwierdzenie są podane w rozprawie wyniki analizy tekstów Henryka.
 Bardziej niepokojąca wypowiedź Gilsona znajduje się w jego Philosophie au moyen âge. W wydaniu tej Philosophie z roku 1952 Gilson stwierdza, że Henryk utożsamił Dieu illuminateur Augustyna z Intelligence agente Awicenny^[2]. Wynika z tego, że Bóg, jeżeli nie udziela wprost [98]gotowych pojęć intelektowi ludzkiemu na sposób, wyprecyzowany przez Augustyna, czy Awicennę, to w każdym razie tak kieruje akcją poznawczą człowieka, że to poznanie nie jest samodzielne. Bóg więc oddziaływa na duszę ludzką nie w porządku tworzenia jej zdolności poznawczych, lecz w porządku jej czynności jako poznawczych, a więc w porządku wyników poznania. Teoria Augustyna i Awicenny dotyczy właśnie wyników poznania. U Henryka, przynajmniej w rozważanych artykułach, wpływ idei wzorczej na duszę dotyczy nie wyników, lecz właśnie uzdolnienia duszy do poznania prawdy^[3]. A wpływ Boga, jako prawdy czystej, także nie dotyczy wyników, ani nawet nie jest tworzeniem zdolności poznawczych duszy. Wpływ ten, rozumiany jako oświecenie, jest sposobem pojawienia się istoty Boga, specjalnego więc przedmiotu poznania ludzkiego. Ze względu właśnie na związanie wpływu Boga z wynikami poznania tak bardzo niepokojąca jest w odniesieniu do sprawy poznania czystej prawdy według Henryka omawiana wypowiedź Gilsona. Wypowiedź ta bowiem nadaje jednoznaczny kierunek badaniom. Tymczasem można udowodnić, że Bóg, tożsamy u Henryka często z ideą wzorczą i czystą prawdą, jednak „nie jest przyczyną wiedzy, lecz jest tylko przyczyną rzeczy”.
 Opinia Gilsona zwraca uwagę na opinię de Wulfa.
 Według de Wulfa „Henryk utożsamił intelekt z Bogiem. Poznanie więc czystej prawdy i prawdy o rzeczy dokonuje się w ten sposób, że umysł zostaje oświecony. Stanowisko Henryka jest podobne do stanowiska Rogera Bacona i Rogera z Marston”^[4]. To zestawienie wyraźnie Henryka klasyfikuje. Właśnie Roger Bacon utożsamia intelekt czynny z Bogiem i Roger Bacon jest właśnie sceptykiem^[5]. Poglądy więc Henryka, mianowicie że czystej prawdy człowiek nie poznaje siłami naturalnymi i że poznaje tę prawdę w ideach wzorczych przy pomocy specjalnego oświecenia boskiego^[6], poglądy te na skutek zestawienia Henryka z Rogerem Baconem z konieczności otrzymują interpretację w duchu sceptycyzmu. A w problemie oświecenia stwierdzenie wpływu Boga na wyniki poznania jest rozwiązaniem tego samego typu, nie zgodnym jednak z treścią tekstów.
 De Wulf ma rację twierdząc, że Henryk nie rozróżnia duszy i władz duszy^[7]. To stwierdzenie, nie najważniejsze zresztą w filozofii Henryka, wspomaga jednak inną niż u de Wulfa tezę, mianowicie że oddziaływanie [99]idei wzorczej na duszę jest właśnie uzdolnieniem jej do poznania, które sama wykona, a nie jest zaprzeczeniem samodzielności poznania. Oczywiście można zgodzić się, że poglądy Henryka są „oryginalną parafrazą egzemplaryzmu”^[8], ale w tym sensie, że egzemplaryzm ten nie wyklucza możliwości poznania czystej prawdy bez pomocy oświecenia.
 Chyba właśnie M. de Wulf najmocniej w ogóle zaakcentował sceptycyzm w odniesieniu do poglądów Henryka. Powiązał bowiem tak bardzo mocno sceptycyzm z teorią intelektu czynnego, tożsamego z Bogiem. Wprawdzie Rousselot i Haureau, jak informuje Überweg-Geyer^[9], uważali Henryka za skrajnego realistę. Wprawdzie dla Stöckla Henryk był formalistą w typie Dunsa Szkota, a dla Wernera konceptualistą. Przyjęła się jednak właśnie opinia de Wulfa, wyrażona przez niego w Histoire de la philosophie scolastique dans les Pays-Bas^[10], rozpowszechniona potem głównie przez Überwega.
 W sumie opinia Gilsona i opinia de Wulfa sugeruje sceptycyzm związany z zagadnieniem tożsamości intelektu czynnego i Boga. W tej sytuacji problem poznania czystej prawdy uzyskuje rozwiązanie negatywne.

 b. Opinia J. Paulusa i J. Beumera

 Tak jak de Wulf zamknął sprawę Henryka stwierdzeniem sceptycyzmu, a problemy poznania rozwiązał w duchu teorii tożsamości intelektu czynnego i oświecającego Boga, tak teraz Paulus na teorii poznania Henryka postawił znak iluminacji. Paulus twierdzi, że Henryk jest zgodny z Arystotelesem, lecz że doktrynę Arystotelesa uzupełnia augustynizmem281. Wie poza tym, i to jest ciekawe, że Henryk przedstawiając w Quodlibeta genezę poznania nie nawiązał w ogóle do teorii oświecenia^[11]. Paulus stwierdza, że Henryk swoje rozważania w Sumie rozpoczyna od teorii oświecenia, że tę teorię wykłada w duchu Augustyna^[12], i że ta teoria konieczna jest do wyjaśnienia sposobu poznania czystej prawdy. Człowiek poznaje czystą prawdę tylko przy pomocy oświecenia. Oświecenie jest specjalną i wyjątkową pomocą Boga. Pomocy tej Bóg udziela człowiekowi już przy poznawaniu pierwszych zasad. Udziela w ten sposób, że człowiek lepiej i dokładniej poznaje^[13]. I co więcej, oświecenie [100]polega właśnie na tym, że Bóg według idei, które posiada w swej inteligencji, „modeluje” w nas pojęcia rzeczy, po prostu formuje je w naszym intelekcie. Idee wzorcze są tożsame z istotą Boga. A więc istota Boga, obecnego w intelekcie ludzkim, tworzy w tym intelekcie pojęcia nie ujawniając swej obecności na sposób obecnego przedmiotu poznania. Po prostu istota Boża działa w nas poza naszą świadomością par une action régulatrice. Nie bardzo wiemy jednak na czym ta akcja regulowania polega. I nie bardzo umiemy ją wytłumaczyć^[14].
 W związku ze sprawą iluminacji Paulus wypowiedział więc następujące twierdzenia: Henryk rozpatruje teorię oświecenia, teoria ta jest przeróbką teorii Augustyna, Henryk w ogóle nadbudowuje arystotelizm augustynizmem, oświecenie jest stałym sposobem poznania czystej prawdy, bez oświecenia człowiek tej prawdy nie poznaje, oświecenie jest konieczne do poznania już nawet pierwszych zasad, powoduje dokładniejsze poznanie, a właściwie jest działaniem Boga, działanie to polega na tworzeniu przez Boga pojęć w intelekcie ludzkim, działania tego człowiek nie poznaje bezpośrednio, istotą tego działania jest właśnie régulation.
 Można odpowiedzieć Paulusowi, że Henryk nie rozpatruje w swej Sumie teorii iluminacji, jako teorii iluminacji. Bada raczej problem poznania czystej prawdy. Z badań wynika, że inne prawdy człowiek poznaje samodzielnie, a czystą prawdę poznaje jedynie przy pomocy oświecenia. To oświecenie, nazywane zresztą u Henryka illuminatio, nie jest więc konieczną nadbudową teorii arystotelesowskich, lecz konsekwencją przemyśleń Henryka. Samo bowiem określenie prawdy, jako podobieństwa rzeczy do jej wzoru, stawia Henryk wobec problemu relacji między rzeczą, intelektem, a ideą wzorczą. Tę ideę wzorczą według Henryka intelekt ujmuje bez pomocy oświecenia. Oświecenie jest zarezerwowane dla poznania in raptu samej boskiej istoty, a więc nie każdej prawdy pierwszej. Poza tym idee wzorcze poznaje się jako termin relacji, konstytuującej prawdę, relacji między rzeczą a ideą. Do poznania idei wzorczej nie jest więc konieczne oświecenie, słusznie zarezerwowane u Henryka do poznania in raptu. Idee wzorcze nie są więc tożsame z Bogiem. Posiadając je w intelekcie nie posiadamy tym samym w naszym intelekcie Boga. Skoro oświecenie jest wyjątkowym poznaniem, podobnym do poznania, którego doświadczył Mojżesz i Paweł, oświecenie więc nie jest sposobem tworzenia w nas pojęć. Bóg nie tworzy tych pojęć w człowieku. Henryk wyraźnie zaznacza, że „idea wzorczą nie jest przyczyną wiedzy”. Idea ta może być przyczyną rzeczy. Bóg w ogóle, a nawet czyste [101]inteligencje, wpływają na poznanie ludzkie, lecz jako na czynność fizyczną, nie na poznanie jako czynność poznawczą. Taka teoria oświecenia raczej więc nie jest teorią Augustyna. Jest może parafrazą tej teorii, jak chce de Wulf. Nie jest nadbudową arystotelizmu. Jest inną teorią poznania czystej prawdy. Owszem jest sposobem poznania prawdy czystej, ale nie jest normalnym, potocznym zabiegiem poznawczym. Czysta prawda bowiem, jako boska istota, nie jest przedmiotem poznania w sensie proprie scire człowieka. Oświecenie, zarezerwowane dla poznania istoty Bożej, nie jest więc tym samym oświeceniem, które ułatwia poznanie zasad pierwszych. Pierwsze zasady zresztą, według tekstów Sumy, poznaje się bez oświecenia. Poznaje się je przyrodzonymi władzami poznawczymi, jeżeli to nie są credibilia. Jeżeli to są credibilia, są tym samym per se istotą Boga. Istoty Boga człowiek nie poznaje, ewentualnie bardzo rzadko. Słusznie więc nie poznaje się bezpośrednio także działania Bożego w intelekcie. Nie poznaje się jednak może bardziej dlatego, że Bóg nie tworzy w nas pojęć, ani nawet nie kieruje naszym poznaniem jako poznaniem. Stąd funkcja „regulowania” jest fikcyjna. Jest sugestią wynikającą z utożsamienia Boga i intelektu czynnego. Henryk takiej działalności Boga nie stwierdza w intelekcie ludzkim. Według Henryka człowiek poznaje i rzecz i ideę wzorczą przy pomocy pojęć swoiście ukonstytuowanych, a przez nie poznaje Boga, jako podmiot idei wzorczych. To poznanie jest proprie scire człowieka. Obok tego poznania niekiedy człowiek poznaje istotę Boga przez oświecenie, ale już w porządku pozanaturalnym i pozafilozoficznym.
 Na ten sam temat oświecenia wypowiedział się J. Beumer, przy okazji zresztą innego zupełnie problemu. Stwierdził, że Henryk bardzo wysoko stawia oświecenie boskie, ale nie odnosi go do całego poznania ludzkiego^[15]. Odnosi je jednak do poznania umysłowego. Poznanie umysłowe jest więc możliwe jedynie dzięki oświeceniu, ponieważ tylko dzięki oświeceniu człowiek poznaje czystą prawdę. To poznanie pozwala ująć związek między czystą prawdą, a boską ideą wzorczą^[16]. Beumer przypuszcza, że według Henryka człowiek może doświadczyć oświecenia boskiego^[17]. To oświecenie nie jest oczywiście zdolnością, czy jakąś dyspozycją duszy ludzkiej. Jest czymś, co „wlewa” się do duszy w jakiś wewnętrzny sposób. Gdy to światło bezpośrednio oświetla duszę, dusza widzi istotę boską^[18].
[102] Świetne jest to, powtórzone zresztą za Henrykiem^[19], stwierdzenie Beumera, że dusza w chwili oświecenia dostrzega istotę Boga. Beumer wyraża to w stronie biernej: werde die göttliche Wesenheit in sich geschaul. Oświecenie jest więc czymś takim, że istota Boga staje się widoczna, staje się przedmiotem poznawczym. Akcent więc na przedmiocie. Ta opinia bardzo popiera wnioski rozprawy, wyrażone w paragrafie pt. illustratio - oświecenie.
 Beumer jednak mimo wszystko, podobnie jak Paulus, pod oświecenie podciąga poznanie nie tylko czystej prawdy (Boga), lecz także idei wzorczych. I na tym polega błąd. Według Henryka człowiek poznaje ideę wzorczą w rzeczy, poprzez podobieństwo tej rzeczy do idei. Idea wzorcza odziaływa na duszę ludzką, ale w tym sensie, że uzdalnia duszę do poznania w rzeczy tego podobieństwa. W tej sytuacji Bóg nie tkwi w duszy jako czynnik wytwarzający pojęcia. A tak ostatecznie stawia sprawę Paulus. I Bóg nie pomaga w tym, że człowiek dostrzega związek między prawdą o rzeczy a ideą wzorczą, nie pomaga w poznawaniu jako poznawaniu, czyli nie wpływa na wyniki poznania. A taką sugestię wyraża Beumer mówiąc o tym, że oświecenie jest koniecznie związane z poznaniem umysłowym. Owszem tak, ale czym innym jest poznanie czystej prawdy i poznawanie prawd w ogóle.
 Wielu autorów po prostu jednoznacznie rozumie wypowiedź Henryka o poznaniu czystej prawdy przy pomocy oświecenia i o poznaniu rzeczy w świetle idei wzorczych. Paulus i Beumer rozumieją Henryka podobnie. Utożsamiają z Bogiem idee, bytujące w Bogu. Nie rozróżniają poznania jako czynności fizycznej i poznania jako czynności poznawczej. W wyniku tego oświecenie jest warunkiem poznawania.
 Według więc opinii obydwu autorów człowiek nie poznaje czystej prawdy samodzielnie. Poznaje ją przy pomocy oświecenia. Takie stanowisko jest całkowicie przeciwne w stosunku do stanowiska, wyrażonego w rozprawie. I jest rozwiązaniem właściwym sceptycyzmowi.

c. P. de Vooght i wnioski

 Wszyscy autorzy, opracowujący poglądy Henryka, stwierdzają oczywiście jego ogromną wiedzę w zakresie tak filozofii, historii filozofii, jak teologii. Stwierdzają też jego twórczy wkład w naukę. Beumer na przykład wykazuje, że Henryk dokonał także nowych sprecyzowań. Rozróżnił mianowicie dla celów teologii autorytet Kościoła i autorytet Pisma^[20]. De Vooght stwierdza, że Henryk usiłuje nadać teologii charakter filozoficzny, co nie jest jeszcze czymś wyjątkowym. Czymś wyjątkowym jednak może być to, że Henryk próbuje tworzyć metodologię teologii. Wszystko dlatego, że jest rozmiłowany (féru) w metafizyce. Stąd teologia jako teologia jest dla niego nauką spekulatywną^[21]. Oczywiście te [103]prace Henryka z zakresu teologii nie są tu ważne. Ważne jest tylko stwierdzenie u Henryka jego nastawienia metafizycznego. Czym więc są rzeczy? Czym jest prawda czysta? Pytania wciąż o to, czym coś jest. Czym więc jest oświecenie i w jaki sposób służy poznaniu prawdy?
 Tę wielką metafizyczność Henryka wykazał zresztą świetnie Paulus, prezentując w swej książce o Henryku cały jego system metafizyki. A mimo to nie niepokoił się tym splątaniem w swoim wykładzie porządków poznania. Henryk jednak te porządki rozróżnia. Właśnie do proprie scire człowieka należą według Henryka przedmioty poznania w porządku filozoficznym, a do poznania przez oświecenie należy istota Boga, będąca per se prawdą czystą w porządku pozafilozoficznym. Przy tym rozróżnieniu znika konieczność nadawania Bogu roli intelektu czynnego w duszy ludzkiej. Paulus jednak przypisuje Bogu rolę czynnika oświecającego, będącego w nas.
 Takie cechy i funkcje Boga w duszy ludzkiej przypominają stanowisko Bonawentury. Właśnie, jak to podkreśla R. Bourgeois, Bonawentura obok intelektu czynnego w duszy przyjmuje czynnik oświecający. To zdwojenie różni Bonawenturę od Augustyna, dla którego intelektem czynnym jest Bóg. Tak zresztą sądzą także neoplatończycy^[22].
 O Henryku stwierdza to samo de Wulf, Gilson. a także Paulus. I dodają, że intelekt czynny w rozumieniu Arabów Henryk utożsamia z Bogiem takim, jak go rozumiał Augustyn.
 Bourgeois wiele miejsca w swym artykule poświęca problemowi intelektu czynnego, ale nie podejmuje tych sugestii, które wyrażał de Wulf i inni badacze, interpretujący w duchu sceptycyzmu postawione przez Henryka zagadnienie poznania czystej prawdy. Bourgeois przegląda stanowiska i nie wnosi rozwiązań.
 Autorzy, którzy wnoszą rozwiązania, jeżeli chodzi o problemy analizowane w rozprawie, nie zawsze zreferowali Henryka zgodnie z treścią jego tekstów.

1. Henry maintains that absolutely pure truth cannot be known by man without a divine illumination: but he also thinks that, although man can receive this illamination in his present natural condition, God gives it when he pleases and to whom he pleases. In short, it is a free gift of God. E. Gilson, History of Christian philosophy in the middle ages, New Jork 1955, s. 448.
2. Identifiant, comme plusieurs autres que lui, le Dieu illuminateur d’Augustin à l’Intelligence agente d’Avicenne, mais limitant à son tour, semble-t-il, sa fonction à une action régulatrice, il fixe ainsi sous la certitude des Idées divines l’instabilité naturelle des jugements humains. E. Gilson, La philosophie au moyen âge des origines partistiques à la fn du XIV siècle, Paris 1952, s. 431.
3. Por. w rozprawie fragmenty związane z odn. 56, 57, 74 i 75  [w numeracji ciagłej 247, 248, 265 i 266].
4. Podaję za Überwegiem streszczenie poglądów, które M. de Wulf wypowiedział w Histoire de la philosophie scolastique dans les Pays-Bas, 1895, s. 181: Wie Roger von Marston [...] und Roger Bacon [...] kennt auch der Genter Philosoph einen intellectus agens, der mit Gott selbst indentifiziert wird, und der den Geist erleuchtet und die reine Wahrheit zu erkennen, und einen intellectus agens in der Seele, der den Geist erleuchtet, um die bildliche, durch Abstraktion des universale vus dem Phantasma vermittelte Wahrheit [...] zu erfassen. F. Überweg - B. Geyer, Die Patristische und scholastische Philosophie, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Berlin 1928, t. II, s. 501.
5. Bacon admet l’intellect agent et il l’identifie avec Dieu. M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain - Paris 1936, t. II, s. 276.
6. Die reine und unwandelbare Wahrheit làsst sich mit bloss natitrlichen Kräften nicht erreichen. Sie kann nur geschaut werden in den Regeln des ewigen Lichtes und auf dem Wege einer speziellen gottlichen Erleuchterung, F. Überweg - B. Geyer, op. cit., s. 501.
7. Les facultés de l'âme ne sont réellement distinctes, ni entre elles, ni de la substance de l'âme. M. de Wulf, op. cit., s. 302.
8. Enfin et surtout le début de la Somme théologique contient une paraphrase brillante et originale de la théorie de l'exemplarisme, M. de Wulf, op. cit., s. 302.
9. Ibid., s. 499.
10. Por. M. de Wulf, L'exemplarisme et la théorie de l'illumination spéciale dans la philosophie de Henri de Gand, „Revue nèo-scolastique”, I (1894) 53–75.
11. A l'abstraction [...] Henri superpose la réflexion augustinienne. J. Paulus, Henri de Gand – Essai sur les tendances de la métaphysique, Paris 1938, s. 4.
12. La Somme s'ouvre par une théorie de l’illumination, tout à fait dans l'esprit de l'augustinisme, quoique plus élaborée, certes, qu'on ne la trouve dans les oeuvres de l'évêque d'Hippone. J. Paulus, op. cit., s. 4.
13. Henri dénie à l'esprit humain la capacité d'atteindre la sincera veritas des choses, du moment que, ne l'y aide point, par un secours spécial, la Pensée souveraine qui le conçut [...]. Peut-être que privé d'illumination, l'homme reste capable d'une certaine vérité, imparfaitement limpide? [...]. Telle de ses remarques invite même à tenir l'illustratio lucis aeternae pour tout à fait exceptionnelle et spéciale. J. Paulus, op. cit., s. 4. Henri fait intervenir l'illuminatto dans le cas des principes. Ibid., s. 8. L'illumination ne joue en cette doctrine qu'un rôle de pure régulation, qu'elle fait connaître mieux et de façon plus pénétrante. Ibid., s. 9.
14. L'illumination consiste en ce que Dieu modèle les concepts que nous avons des choses d'après les Idées qu'il possède d'elles. Comme ces Idées ne diffèrent point substantiellement de son essence, l'on doit dire que c'est cette dernière, en sa nature concrète, qui joue alors le rôle de ratio cognoscendi, mais, à la différence de ce qui sera la règle dans la vie future,- l'Essence Divine illumine présentement l'intellect sans se découvrir à lui en tant qu'objet connu, par Une' action régulatrice dont nous n'avons point conscience. J. Paulus, Henri de Gand et l’argument ontologique, s. 291. Que Dieu puisse éclairer notre pensée, sans que soit perçue son action illuminatrice, nous l'admettrons sans trop de peine. Ibid., s. 292. Por. także J. Paulus, A propos de la théorie de la connaissance d'Henri de Gand, „Revue philosophique de Louvain” XLVII (1949) 493-496.
15. Heinrich von Gent denkt zwar sehr hoch von der göttlichen Erleuchtung, geht indes darin doch nicht so weit, dass er sie auch fur jede naturliche Erkenntnis des Menschen verlangte. J. Beumer, Erleuchteter Glaube — Die Théorie Heinrichs von Gent und ihr Fortleben in der Spdtsscholastik, „Franziskanische Studien”, XXXVII (1955) 129-160.
16. Bei der geistigen Erkenntnis ist nàhmlich nach ihm die göttliche Erleuchtung notwendig, damit die „syncera veritas“ erfasst werde: so set allein die Beziehung zum göttlichen Urbild gegeben. J. Beumer, op. cit., s. 131.
17. Das göttliche Licht unter den gewöhnlichen Voraussetzungen allen Menschen zuteil werde. J. Beumer, op. cit., s. 131-132.
18. Das göttliche Licht ist also nicht etwas was dem menschlichen Geiste ais eine Disposition anhaftet, sondern etwas, was auf ihn in der innerlichsten Weise eindringt. Erst dann, wenn das göttliche Licht den Menschengeist durch den direkten Anblick seiner selbst erleuchtet, werde die göttliche Wesenheit in sich geschaut. J. Beumer, op. cit.; s. 133.
19. A1 q3 resp, f9vE.
20. Informuje B. Smalleywart, w art. Gerard of Bologna and Henry of Ghent, „Recherches de théologie ancienne et médiévale”, XXII (1955) 129 nawiązując do art. J. Beumera, Heilige Schrift und Kirchliche Autorität, „Scholastik”, XXV (1950) 51-53. B. Smalley pisze: J. Beumer has already pointed out that Henry of Ghent was seemingly the first scholastic to distinguish between the authority of Scripture on one hand, of the Church on the other.
21. Henri est avant tout métaphysicien, s'efforçant, non sans quelques excès, de donner à la théologie un caractère de science philosophique (s. 70) [...]. Je ne dénierai pas à Henri de Gand le mérite d'avoir essayé la composition d'une méthodologie théologique (s. 87). [...] Pour Henri, féru de métaphysique, la théologie est simpli-citer speculativa. P. de Vooght, La méthode théologique d'après Henri de Gand et Gérard de Bologne, „Recherches de théologie ancienne et médiévale”, XXIII (1956) 73.
22. R. Bourgeois, La théorie de la connaissance intellectuelle chez Henri de Gand, „Revue de philosophie” (Paris), VI (1936) 238-259.

Tekst udostępniony jest na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.