Pestis perniciosissima/Religia w niebezpieczeństwie

Dodaj linki
Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
<<< Dane tekstu >>>
Autor Marian Zdziechowski
Tytuł Pestis perniciosissima
Podtytuł Rzecz o współczesnych kierunkach myśli katolickiej
Data wyd. 1905
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Okładka lub karta tytułowa
Indeks stron
›››
III. „Religia w niebezpieczeństwie“[1]


 Powstaje jednak ważne do rozstrzygnięcia pytanie: czy biskup Bonomelli jest typowym przedstawicielem całego kierunku w Kościele — innem: słowy, czy kierunek, który, na podstawie pism jego, chcielibyśmy określić, jako prąd miłości, jest nim rzeczywiście? W tymże bowiem Kościele takie namiętne przeciwko prądowi temu podnoszą się głosy i to ze strony, jak widzieliśmy, ludzi poważnych i dobrej wiary, tak go uparcie utożsamiają z antychrześcijanskim liberalizmem, tak go stale bezczeszczą, jako poród piekła i narzędzie szatana do zniszczenia dzieła Chrystusowego, że przypuścić musimy jedno z dwojga: albo X. Bonomelli został mylnie zaliczony do grupy, nie mającej nic wspólnego z prądem miłości, albo wrogowie jego i jego prawdziwych czy mniemanych zwolenników popełniają zbrodnicze oszczerstwo i stają się rzeczywistą pestis perniciosissima, piętnując jako nieprzyjaciół Chrystusa i Kościoła tych, co są chrześcijaństwa i Kościoła chlubą? Właśnie teraz znakomity myśliciel katolicki, słynny autor jednej z najgłębiej pomyślanych apologii Chrześcijaństwa, dominikanin Albert Maria Weiss wydał książkę (Die religiöse Gefahr, 1904), w której postanowił wykazać, że w owym kierunku katolickim, który mienią to liberalnym i postępowym to szerokim i tolerancyjnym, to ożywionym miłością, tkwi najgroźniejsze dla Kościoła niebezpieczeństwo. Precyzujemy więc pytanie nasze stawiając je w następujący sposób: czy wielki teolog współczesny, jakim jest A. M. Weiss, jest też winnym oszczerstwa?
 Dzieło całe tchnie od początku do końca dręczącą obawą przed straszną burzą, która nadchodzi. Żyjemy w epoce największego, jakie dotąd było, zaostrzenia się przeciwieństw między chrześcijaństwem a wrogiemi mu potęgami. Wiara zachwiała się i słabnie, «świat przypuszcza zewsząd szturm do starodawnej Katedry»[2], a ci co jej bronią, takie nieraz robią wrażenie, jak gdyby wstydzili się sprawy swojej, «zamiast światłem wiary przyświecać ludziom i nauczać ich, jak mają chwalić Ojca niebieskiego, starają się to światło przytłumiać, ażeby nie raziło im wzroku; ambicyę mają, ale nie tę, która każe znosić obelgi dla Chrystusa; przeciwnie marzą o tem, aby w oczach świata uchodzić za ludzi postępu, ludzi nowoczesnych, wyzwolonych od uprzedzeń i przesądów, zbawienia oczekują nie od wiary lecz od wiedzy, od nauki krytycznej, tj. według pojęć dzisiejszych; nie znoszącej dawnych pęt, od nauki, której wolno obchodzić się z Objawieniem bez żadnych szczególnych względów, wolno je przeobrażać stosownie do ducha wieku i do panujących poglądów...»[3]. «Ci ludzie mogą być nieraz w głębi duszy przywiązani do prawdy katolickiej i działać w dobrej wierze, lecz ponoszą odpowiedzialność za następstwa, które inni z ich nauk wyciągają»[4].
 Wyrazem tego szukania przymierza między religią objawioną a ideami wieku, tego modernizowanego chrześcijaństwa jest według X. Weissa liberalizm w stosunku do wiary i do Kościoła. W odwiecznym sporze między zasadami autorytetu i wolności liberalizm oznacza przechylenie szali na stronę wolności, czyli wyzwolenia się jednostki od wszelkich krępujących ją więzów; jest to maxymizacya w wymaganiu ustępstw od Kościoła, a minimizacya własnych względem niego obowiązków, — słowem według dosadnego określenia autora — to minimizm religijny, prowadzący do religijnego nihilizmu t. j. do herezyi. Jeśli « liberalne» obchodzenie się z cudzą własnością — woła oburzony X. Weiss — nazywamy kradzieżą, to i ileż straszniejszą zbrodnią jest taki liberalizm w stosunku do własności Boga, do prawdy, do łask, które przelanej za nas krwi Chrystusowej zawdzięczamy! nawet herezya może być mniej grzeszną, bo działa otwarciej, uczciwiej»[5]. Więc «nie odstępujmy od Chrystusa i Jego Kościoła; znośmy złorzeczenia i obelgi, tylko nie mówmy o jakiemkolwiek porozumieniu z duchem nowoczesnym. Nam się zdawać może, że w ten sposób ratujemy Kościół, a dla siebie zdobywaamy od świata uznanie jako dla ludzi rozumnych i wyższych. Nie, właśnie wtedy świat nami pomiata, budzimy w nim pogardę ku sobie, jako ludzie, którzy za nic mają to, co powinni, jako członkowie Kościoła, uważać za najświętsze i najwyższe, czyli jako ludzie słabej wiary, słabego charakteru, słabego rozumienia i poglądu na istotny stan rzeczy»[6].
 W głębi dzisiejszych pokłóconych z religią kierunków tkwi grzech. Kult grzechu stanowi najistotniejszy rdzeń całego modernizmu i X. Weiss, streszczając to, co wykazał był w swojej apologii w rozdziale noszącym znamienny tytuł Grzech jako genialność, wygłasza, że grzech bywa dziś uważany za przywilej natur wyższych, które zrzucając z pomocą jego, niewygodne dla siebie więzy, w ten sposób dochodzą do wyjawienia pełni swej siły. Kult indywidualności, będący wybitną cechą ducha wieku naszego, przeistaczając się w ubóstwienie człowieka, który sam sobie jest panem, tem samem staje się tak grzechem pychy, która depcze powagę religii, nakazującej człowiekowi czcić stwórcę swego i Ojca — jak grzechem zmysłowości zbuntowanej przeciw prawu moralnemu. I do grzechu tego, przyznają się z bezczelną otwartością konsekwentni indywidualiści, wydając książki p. t. Prawo do grzechu. (Np. O. Hirschberg, Dorota Gebeler); «czas już — woła jeden z nich — zapomnieć o wstrętnym chrześcijańskim dogmacie grzeszności żądz cielesnych, tem bardziej, że zmyliśmy już z dusz naszych poczucie owej grzeszności, sugestyonowane nam przez wychowanie»[7], gdzie zaś niema poczucia winy i grzechu, tam nie może być tęsknoty za religią; kto nie doznał mąk sumienia, ten się nie zdoła wznieść ponad rzeczy ziemskie»[8]. Więc nie dziw, że autonomistyczny indywidualizm zmierzać musi do negacyi religii. Nawet znakomity Harnack nie uznaje innej religii, jak tę, którą człowiek sam sobie tworzy, dochodząc do niej drogą doświadczeń (selbsterlebte Religion). Jak zaś rozumieć należy wyraz selbsterlebt, o tem naucza niejaki Spitta, twierdząc, że nie dlatego uznaje pewną religię, że ona jest prawdziwą, ale przeciwnie, religia owa staje się prawdziwą dlatego, że on ją wyznaje[9]. Między taką zaś religią a zupełną jej negacyą różnica prawie żadna. «Wyrazy: Bóg, dusza, nieśmiertelność — pisze żyd Meyer Beniey — straciły dla nas wszelkie znaczenie; jakaż walka o Boga szumiała jeszcze przed stu laty! A dziś? gdzież jest ten, co czuje potrzebę o istnieniu Boga rozprawiać? Nad pytaniem tem świat przeszedł do porządku; Boga już nie potrzebujemy, nawet nie możemy potrzebować, nie wiedzielibyśmy co z nim począć: miejsca już dla niego niema na świecie»[10]. A ta negacya Boga rozmaicie się objawia stosownie do rozmaitych usposobień; u jednych jest obojętną, u innych mniej lub więcej nieprzyjazną względem wszelkich form religijnych, u innych wreszcie przechodzi w zaciekłą nienawiść.
 Ze stanowiska nauki — mówi niejaki Herbert Casson — wiara jest zbrodnią, a każda jej forma obłędem wstrzymującym pochód cywilizacyi. Według niego religie są klęską narodów. Lefèvre widzi w nich niebezpieczeństwo dla zdrowego rozsądku i nazywa pasożytami wysysającemi soki ludzkości i zatruwającemi atmosferę duchową. To, co dla człowieka było dawniej najświętszem, dziś Nordau nazywa religijnem kłamstwem[11].
 Objawami takimi przerażony, Weiss upatruje w każdem pojednawczem dążeniu katolików wobec ducha wieku potworną mieszaninę ewangelii z bezwzględną jej negacyą[12].
 Wyrazy: modernizm, duch wieku, kultura nowoczesna, są, według X. Weissa jednoznaczne, a wszystkie oznaczają bunt przeciwko zasadzie autorytetu i idącą za tem negacyą religii. Wspólnem zaś źródłem skąd wypłynęły rozmaite tej negacyi odmiany jest filozofia Kanta. «Jeśli chcemy wiedzieć — pisze on[13] — co mamy pod wyrazem człowiek nowoczesny (der moderne Mensch) rozumieć, to powinniśmy cofnąć się wstecz aż do człowieka, o którym nam mówią, że stoi niby odźwierny u wejścia do wieku XIX-go, że wskazuje drogę do sanctuarium nowoczesnego świata myśli i ducha i że jest tak wielki, iż od siły przejęcia się jego ideą zależy prawo nazywania się człowiekiem nowoczesnym». Tym olbrzymem ma być Kant. Istotę jego idei upatruje Weiss, zgodnie z Willmannem i innymi przedstawicielami neoscholastyki katolickiej, w autonomizmie, t. j. w ogłoszeniu człowieka prawodawcą od nikogo nie zależnym, bezwzględnym, stanowiącym prawo moralne. Autonomizm dał początek wszystkim indywidualistycznym prądom wieku, które swój najjaskrawszy wyraz znalazły w szale zuchwałych marzeń Nietzschego, gdy ten na tronie Boskim postawiwszy nadczłowieka, z całą świadomością uczcił w nim Antychrysta. Indywidualistycznego ducha wieku trafnie określa Weiss wyrazem egoteizm i spór Kościoła z tym egoteizmem streszcza w pytaniu, czy człowiek nowoczesny jest w stanie wyrzec się samego siebie, czyli samoubustwienia. Niestety, wszystko świadczy, że nie. A zatem «groźbę dla Kościoła, istotę niebezpieczeństwa religijnego, przed którem drży autor, stanowi ów człowiek nowoczesny, autokrata, który sam sobie jest panem, sam sobie celem, sam sobie Bogiem[14]». Pomiędzy modernizmem we wszystkich jego postaciach a Kościołem rozwarła się przepaść i «po obu jej stronach panuje inny język, inny sposób myślenia, inna logika; te same rzeczy widzą w innem świetle i innych kształtach» [15]. A zatem szukać zgody między Kościołem a duchem wieku to znaczy: «wiernych Kościołowi drażnić, słabych i chwiejnych psuć, niedowiarków w obłędzie wzmacniać, a samych siebie wystawiać na najgroźniejsze niebezpieczeństwo utraty wiary i co najgorsze, samym nad zupełną zagładą religii pracować»[16].
 Niepodobna potępić ostrzej tych wszystkich katolików, którzy twierdzą, że w prądach nowoczesnych mogą się znaleść jakieś pierwiastki dobre, ale i niepodobna zaprzeczyć, że w oburzeniu i przerażeniu autora, na widok potęgi wrogów wiary a chwiejności tych, co jej bronią, jest spora doza słuszności. Zgadzamy się z nim i w tem, że niewiele lepsze od negacyi religijnej jest to bawienie się w religię, które dziś staje się modą, to po dekadencku stylizowane, amatorskie, jak trafnie on się wyraża, chrześcijaństwo. Czytając pisma modernistyczno-katolickie, widzimy nieraz, że współpracownicy ich uprawiają wcale nie budujący flirt z anty religijnym duchem wieku, kierając się próżnością nadziei, że zostaną do ludzi postępowych zaliczeni. Smutniejsze jeszcze to, że myśli ich i rozumowania przenika powiew buntu przeciw powadze autorytetu w Kościele i że bunt ten wynika niekiedy z płaskich, samolubnych pobudek. Ludzie ci lubią powoływać się na powagę X. Bonomellego, a tem kompromitują jego i sprawę, której on służy, czynią to, że chcąc prąd w życiu kościelnem, który uosabia dostojny biskup, nazwać prądem miłości, trzeba niejedno zrobić zastrzeżenie i sporo ograniczeń zakreślić. Słowem, jeśli katolicki modernizm mamy rozumieć jako wynikającą ze słabej wiary i słabego charakteru dążność do wyłamania się z pod więzów karności kościelnej, to surowa krytyka tego prądu u X. Weissa oszczerstwem nie jest. Ale co wspólnego z tymi rozmaitego rodzaju buntownikami ma X. Bonomelli, który z taką energią zasadę autorytetu Kościoła podniósł? To jedno, że chciałby miłością działać na błądzących, ku Kościołowi ich pociągać, a ci, t. j. moderniści, pod skrzydła tej miłości radziby nieraz uciec, aby się uchronić od surowej, karzącej powagi władz kościelnych. Bo, co się tyczy uznawania dodatnich pierwiastków w kulturze nowoczesnej, to przy bliższem wejrzeniu okazałoby się, że w pojęciu o nich znaczne zachodzą różnice między X. Bonomellim a niejednym z jego mniemanych zwolenników. Tymczasem X. Bonomelii oskarżony o to, że zbyt optymistycznie patrzy na ducha wieku, że w niektórych jego prądach widzi szczerą dążność do poznania prawdy i że wierzy w możliwość zwrócenia ich siłą miłości ku kościołowi, zostaje wskutek tego zaliczony do «pracujących nad zupełną zagładą religii». Wprawdzie X. Weiss nie wymienia nigdzie jego nazwiska i wogóle wymienia jak najmniej imion, lecz potępienie X. Bonomellego wynika z bezwzględnego potępienia ducha wieku i tych wszystkich, co w potępieniu tem nie są zupełnie i stanowczo bezwzględni. Wspaniałe, pełne ognia są słowa X. Weissa, gdy patrząc na spustoszenia dokonywane przez ducha niewiary, wylicza olbrzymie i chwalebne zadania, które dziś mają przed sobą kapłani i obrońcy religii i Kościoła. «Czasy nasze żądają życia, nowego, silnego życia — więc wejścia w głąb religii, w niezmienne tęsknoty serca, w ogrom potrzeb życia publicznego — ratowania dusz w ich beznadziejnej walce o wyzwolenie się z nędzy wewnętrznej, odnowienia nadziei zgubionych i upadłego męstwa, obudzenia zanikającej siły do poświęceń, wzniesienia do Boga i zjednoczenia z Nim — punktem środkowym życia, jedynem źródłem pokoju!!«[17]. Ale zapatrzenie się we wszystko złe, — które wiek niesie, czyni go ślepym na inne zjawiska życia, a zaślepienie to jest w najściślejszym związku z tym absolutyzmem umysłowym, który z siłą większą lub mniejszą ogarnia każdego człowieka przeświadczonego, że jest w posiadaniu prawdy, obejmującej ten lub inny zakres życia, a najsilniej ogarnia kapłanów, jako posiadaczy prawdy najwyższej, absolutnej. Z absolutyzmem idzie wyłączność, rzucająca pytanie — z Bogiem czy przeciw Bogu, z Kościołem Boga czy przeciw Kościołowi, a stąd anathema sit, kto okiem krytycznem patrzy na Kościół i tem osłabia jego powagę. Ludzie tego typu co X. Weiss, przejęci ideą Kościoła wojującego, czyli otoczonego wrogami i mężnie broniącego wiary, za mało uwzględniają prawdę z takim naciskiem przez X. Ehrharda podkreśloną, że «Kościół na ziemi jest wojującym nie dlatego tylko, że ma nieprzyjaciół zewnętrznych do pokonania, ale i dlatego, że zwalczać musi niedoskonałości, objawiające się wśród własnych członków i nawet na najwyższych szczeblach», że przeto «odróżniać trzeba między ideałami Kościoła a ich urzeczywistnieniem w każdej z osobna epoce» i że «Kościół doskonały, bez skazy jest Kościołem tryumfującym nie z tego świata»[18].
 Exkluzywizm, kierujący się poglądem: z Kościołem albo przeciw Kościołowi, chciałby w jedną kupą zgarnąć wszystko, co poza Kościołem i pomijając zasadnicze nawet między różnorodnemi zjawiskami różnice, chciałby wszystkie uogólnić, wszystkie sprowadzić do jednego mianownika. Stąd naciągania, stąd jednostronność. Takim wspólnym według X. Weissa mianownikiem dla epoki naszej jest Kant. I słusznie z autonomizmu jego wyprowadza cały indywidualizm dzisiejszy, pokłócony z Bogiem, a ubóstwiający człowieka i w nim to, co jest nalichsze. Tylko zapomina autor, że indywidualistyczny ten egoteizm jest obrzydliwą karykaturą Kanta, jest chwyceniem się jednej w nim strony, jednego szczegółu i rozdęciem go do potwornych kształtów. Nie widzi ksiądz Weis, jak nie widzą Willmann i inni nieprzyjaciele Kanta, że autonomizm, ogłaszający człowieka prawodawcą moralnym, nic wspólnego u Kanta nie miał z samowolą, z anarchią, z wyniesieniem własnego kaprysu na wyżynę prawa, ale przeciwnie był wejściem w głąb siebie, był wydobyciem stamtąd tego głosu powinności, który, zdaniem wielkiego myśliciela, jednakowo dźwięczy w każdem sumieniu, był bezwarunkowem, ascetycznem poddaniem się powinności. «Niepodobna sobie wyobrazić, — słusznie woła Ducken[19] — nieporozumienia grubszego nad to mieszanie autonomizmu Kanta z jakąś samolubną swawolą, buntującą się przeciw porządkowi moralnemu!» Lecz zaślepienie, które w ogniu walki ogarnia X. Weissa i innych pisarzy tego kierunku, pozbawia ich możności dojrzenia w przeciwniku jakiejkolwiek dodatniej cechy. Potężnym głosem rozbrzmiewają dziś po świecie nauki Lwa Tołstoja; nie spotkaliśmy dotąd nigdy i nigdzie człowieka, któryby tak głęboko zapuścił się w odmęt nieprawości ludzkiej, któregoby obrzydliwość grzechu takim nieskończonym wstrętem przejęła, któryby to oburzenie i przerażenie swoje z taką wymowną, wstrząsającą gwałtownością wyraził. przyzna to każdy, kogo dręczył wyrzut sumienia, kto ścigany przez widmo własnego występku uczuł ból opuszczenia swojego i grozę rozbratu z prawem moralnem. Ale Tołstoj jest także indywidualistą, dał się unieść podziwowi dla siły myśli i boskości rozumu; odrzuciwszy wszelki autorytet, uwierzył, że człowiek sam bez pomocy z nieba, o własnych siłach zdoła strząsnąć z siebie jarzmo złego, i w wyniku dał naukę, będącą niczem innem, jak jedną z odmian anarchizmu. Otóż to tylko ostatnie widzi w nim X. Weiss, a nie porusza go bezprzykładna, jedyna w swoim rodzaju moc z jaką pisarz rosyjski obnażył i wysmagał grzech; nie widzi jej i nie czuje, dziwi go jedynie to, że «tak uboga treść, takie płytkie myśli i tak czcza gadanina zdołały sprawić tak bezbrzeżny wylew»[20]. Tymczasem jest pisarz w porównaniu do Tołstoja bardzo mały, ale dzięki szalonej reklamie rozgłosem prawie równy jemu — i ten pisarz umiał zdobyć pewne uznanie ze strony X. Weissa. Jest to Max Nordau. Istotę jego talentu stanowi najbardziej ujemna właściwość judaizmu — persyflaż. W tym względzie jest mistrzem. Ze stanowiska najbardziej płaskiego materyalizmu, a z zaciekłością żyda, którego wstrętem przejmuje wszystko, co wydał świat chrześcijański, wszystko co nosi na sobie jakieś, choćby słabe piętno Chrześcijaństwa, wyszydza on i zohydza wszelką dążność idealną; waryatem czy zwyrodniałym maniakiem jest w oczach jego każdy, kto po za materyą przeczuwa jakieś kraje ducha — i do obłąkańców takich zaliczył on, obok rozmaitych dekadentów, ludzi tej miary, co Tołstoj. Czyżby dlatego ten nędzny, robaczy umysł, ten oszczerca religii został przez X. Weissa zaszczycony pochwałą, że «pod względem znajomości epoki naszej bodaj nikt mu nie dorównywa»[21].
 Gdy się patrzy na objawy takiego zaślepienia wśród tak niepospolitych umysłów, mimowoli ogarnia niepokój, wciska się ból. Kto przeczy temu że prawdzie nie wolno robić układów z fałszem? Ale czy prace misyjne nie wchodzą w obręb zadań Kościoła i czy nie stanowią jednego z głównych jego celów? Czy wysiłki podejmowane w myśli oddziaływania na inteligentne a od Kościoła oderwane warstwy nie są bez porównania donioślejsze od wszelkiego misyonarstwa wśród dzikich lub pogańskich ludów, tak fatalnie wiążącego się zawsze z samolubną, wyzyskującą, lichwiarską w stosunku do tych ludów polityką «chrześcijańskiej» Europy. A chcąc działać na obcych, czy nie należy starać się zrozumieć ich i przystosować się do ich pojęć, ażeby być przez nich zrozumianym? I czy to wchodzenie w duszę przeciwnika i szukanie w niej pierwiastków lepszych mamy nazywać «godzeniem się z antychrześcijańskim duchem wieku», czynieniem grzesznych ustępstw na rzecz jego? Nie — nigdy! «Świat cały — pięknie wyraził się X. Ehrhard — stoi otworem przed nami, jako widownia pokojowego podboju, więc nie układ ze światem jest celem, który przyświecać powinien katolikowi miłującemu Kościół, a starającemu się poznać jego dzisiejszą treść, lecz przyprowadzenie tego świata do Kościoła, zmuszenie go do uznania boskości dzieła Chrystusowego, słowem zdobycie zaplątanego w szale samoubóstwień ducha wieku»[22]. Ale pokonać chcąc anty-chrześcijańską filozofię, która owym duchem kieruje, zamiast ją całą w czambuł potępić, należy wprzódy pierwiastki prawdy wydzielić z jej błędów. I niech to się stanie hasłem dla teologów, mówi tenże X. Ehrhard.
 Pójdźmy jeszcze dalej. Wszak owe pierwiastki prawdy są wytworem chrześcijańskiej atmosfery, w której wychowali się, żyli, lub żyją twórcy wyrzekającej się Chrześcijaństwa, albo przynajmniej z pozorów obcej mu filozofii. Więc czy nie możemy twierdzić, że umiejętnie użyte, pierwiastki owe mogą rzucić nowe, silniejsze światło na prawdę Ewangelii, mogą nas w niej utrwalić a innych ku niej zwrócić. Oto przykłady. Mówią nam i mówi to X. Weiss, że dzisiejszej epoce zbuntowanej przeciw Bogu, a oddającej człowiekowi cześć należną Stwórcy, dał początek Kant, głosząc, że człowiek, nie Bóg, stanowi prawo moralne. Nie przeczymy temu, dodając tylko, iż mysi Kanta została przeinaczoną. Lecz nie wolno jednostronnie patrzeć na jakąkolwiekbądź filozofię, nie wolno czepiać się jednego tylko w niej punktu, a w danym wypadku, nie wolno zamykać oczu na to, iż nie było myśliciela, któryby tak głęboko, jak Kant, był przejęty majestatem prawa moralnego. I to podniesienie moralnego pierwiastku w człowieku stanowi zdrowe ziarno jego myśli, ziarno to kiełkuje i przyczynia za dni naszych zwrot w teologii obiecujący, wielkie i dobroczynne następstwa. Św. Tomasz uzasadniał był niegdyś pięć dowodów istnienia Boga, które wszystkie dają się sprowadzić do jednego, a tym jest przyczynowość. »Zdziwienie nas ogarnia, — pisze O. Semeria[23] — że wielki scholastyk opuścił dowód, który dziś, w umysłach ludzi współczesnych doniosłością i skutecznością swoją przewyższa wszystkie inne — mianowicie dowód moralny; prawda, że niebo gwiaździste mówi nam o Bogu, lecz głosem jeszcze potężniejszym, opowiada nam o nim nasze sumienie«. Otóż ten dowód moralny podnoszą w drugiej połowie wieku zeszłego protestant Karol Secretan i katolik Ollé Laprune. Dzieło Ollé Laprune’a ze skutkiem prowadzi dziś Maurycy Blondel, a oto w ostatnich czasach zjawia się drogocenna książka[24], któraby powinna znaleść się w ręku każdego, komu nie są obce zagadnienia religijne. W formie przystępnej a nacechowanej głębią uczucia pobożnego oratoryanin Laberthonnière przedstawia w niej zasady filozofii, którą wyznaje wraz z szeregiem najprzedniejszych umysłów we Francyi i we Włoszech i która stanowi najczystszą esencyę nowego ruchu w Kościele katolickim; nazywa on ją dogmatyzmem moralnym i pięknie określa, jako wynik skojarzenia dwóch metod: krytycznej i ascetycznej. Krytycyzm to umiejętność rozróżniania między fenomenem a noumenem, mówiąc prościej, między zmiennem i znikomem zjawiskiem a wieczną istotą rzeczy; ascetyzm to pogoń za tem, co wieczne, to wyzwolenie się od świata zjawisk, od jarzma zmysłów, to odszukiwanie w swej wyzwolonej duszy obrazu Boga i jednoczenie się z Nim. I po co kierunek ten tak szczęśliwie pozbawiający teologię jej racyonalistycznej jednostronności i wiążącego się z tem pędu do antropomorfizowania czyli przenoszenia świata zjawisk w świat Boga i złożonych w Bogu wzorów — po co nazywać to neokantowską herezyą i potępiać, zamiast w tem widzieć uzupełnienie św. Tomasza, przypomnienie tego, o czem on, wskutek umysłowych warunków epoki swej nie pamiętał, a czegoby się niezawodnie chwycił, gdyby żyjąc dzisiaj, objął swym genialnym wzrokiem prądy nowoczesne tak, jak obejmował swój czas?
 Jeszcze jeden przykład. Wśród następców Kanta, Hegel jest tym, który dał podwaliny do dzisiejszego egoteizmu i złączonych z nim krańcowo indywidualistycznych fantazyi, ogłosiwszy, że Absolut uświadamia się w człowieku, czyli, innemi słowy, że człowiek jest Absolutem Bogiem. Ta myśl o boskości człowieka rozlaną była w ówczesnej atmosferze i przeniknęła do poezyi. Przedstawiano bohaterów, co w imię wyższości swojej i boskości celu, którym było szczęście powszechne, powstawali przeciw porządkowi świata, przeciw Bogu, który taki porządek cierpi. Kierował nimi idealizm pragnień, lecz skojarzony z dążącem ku samoubóstwieniu poczuciem własnej wyższości pozbawiał ich równowagi. Walcząc ze światem, przekraczali granice prawa moralnego, a grzech gotowi byli poczytywać za przywilej swój, jako ludzi wyższych. Stąd to złośliwa a trafna uwaga X. Weissa, że w oczach ówczesnych a niestety tem bardziej i dzisiejszych pisarzy, grzech to pierwsze znamię genialności. Ale wśród tych bohaterów indywidualistów, potomków Byrona, żaden nie zapędził się był tak daleko, jak Konrad z III cz. «Dziadów»; mijając świat i człowieka, podniósł on bunt wyprost przeciw Bogu, a wyraził to w skardze najnamiętniejszej, jaką znają dzieje poezyi i zakończył bluźnierstwem najstraszniejszem. Konrad świadczy, że Mickiewicz silniej, niż wszyscy inni, odczuł wszystkie szały indywidualizmu; w upojeniu potęgą swoją wzniósł się on tam, dokąd nikt za nim podążyć nie był w stanie. I właśnie na tej wyżynie przekonał się on, że z całą mocą swoją jest on nicością, że rozpościera się nad nim Moc wyższa, a niedostępna jego buntowniczym szturmom, że tej Mocy jest on tworem i że przeto jeśli jest w nim lub może być jakaś wielkość, to polega ona na ścisłości spójni z ową Mocą, której na imię Bóg, Ojciec niebieski. Nie stworzył człowiek siebie i nie jest sobie panem; jest niewolnikiem; więc zamiast oddawać się w niewolę przelotnym wrażeniom, pożądaniom i popędom swoim, niech dobrowolnym niewolnikiem będzie Tego, czyj obraz i podobieństwo nosi w sobie, a w tej niewoli zjednoczenia z Przyczyną przyczyn wszystkich on stanie się wielki. — X. Weiss stawia, jak widzieliśmy, pytanie czy człowiek nowoczesny zdoła wyrzec się ubóstwienia samego siebie i daje odpowiedź przeczącą. Otóż twórcza myśl Mickiewicza świadczy, iż omylił się Weiss; wędrówka bowiem po gołych, rozpaczliwych szczytach myśli, która samą siebie ubóstwiła, nauczyła Konrada, iż źle jest człowiekowi samemu w opuszczeniu swojem i niemocy i zaprowadziła go pod stopy Boga i uznał on, że jest dzieckiem Boga, homo Dei i zrozumiał i odczuł w całej sile istotę prawdziwego indywidualizmu t. j. szczęście i wielkość jednoczenia się z Bogiem w spełnianiu myśli i woli Jego. Z przeinaczonej myśli Kanta wyszedł był panteistyczny indywidualizm Hegla i wszystkie późniejsze jego wybryki i szały aż do Nietzschego; miejmy nadzieję, że z dogmatyzmu moralnego, który wziął u Kanta to, co w nim zdrowe i silne i piękne było — świadomość powinności — wyjdzie nowy, czcią Boga żywego uświęcony indywidualizm, którego pierwowzór dała twórczość Mickiewicza.
 Słowem nie wolno z góry odsądzać filozofii dzisiejszej od czci. Są w niej pierwiastki zdrowe, silne, które wydobyć trzeba, aby wyzyskać dla tem pełniejszego oświetlenia prawdy chrześcijańskiej. Tem mniej wolno podejrzewać o jakieś heretyckie zachcianki tych, co ową filozofię we wskazanym chrześcijańskim celu badają. Wprawdzie X. Weiss robi wspaniałomyślne o badaczach tych przypuszczenie, że mogą oni szczerze wierzyć i w dobrej wierze działać, ale — dodaje są odpowiedzialni za następstwa, które inni z ich poglądów wyciągają. Rozumowanie takie nie uchodzi. Z czegóż to bowiem nie dałyby się wyprowadzić nie wiedzieć jakie następstwa? Z każdą myślą można zajść do absurdu. Wszak w imię Ewangelii i na jej podstawie mordowano heretyków. Lecz po co sięgać tak daleko? Oto niedawno znajomy mój młody, świeżo wyświęcony wikaryusz głosił kazanie o potrzebie pokuty i spowiedzi: «Choćbyście stu, czy nawet tysiące ludzi pomordowali — wołał porwany zapałem — jeśli zbrodni waszych żałować będziecie i wyznacie je w konfesjonale, Bóg wam przebaczy; jeśli zaś do spowiedzi przystępować nie będziecie, to choćbyście nawet nie mieli grzechów ciężkich na duszy, zostaniecie skazani na wieczne potępienie!» I mówił to ów ksiądz wobec prostaków, którzy właśnie wtedy byli pod świeżem wrażeniem strasznego morderstwa w owej okolicy spełnionego. Więc czemże były jego słowa, jeśli nie uprawnieniem morderstwa oczywiście nieświadomem, nawet zachętą do niego? Tymczasem mówiąc to, był przecie w porządku i w zgodzie z zasadami wiary i moralności, tylko zbyt gorliwie, zbyt konsekwentnie stosował je do życia — i gdy go później proboszcz sfukał za ów lapsus gorliwości, to naturalnie czynił to ze stanowiska roztropności życiowej, nie zaś nauki kościelnej. A słowa tego enfant terrible czy nie są wiernem, choć ma się rozumieć, powiększonem odbiciem, znamionującem stanowisko, które przedstawiciele Kościoła nauczającego częstokroć zajmują wobec wiernych? Wszak przewaga pierwiastku intelektualnego nad moralnym, a jednostronne i wyłączne opieranie się na zasadzie przyczynowości w pojęciu o Bogu prowadzi za sobą wyobrażanie Boga, jako zegarmistrza, czyli to wtrącenie Go w świat fenomenów, przeciw któremu tak słusznie a silnie powstaje dogmatyzm moralny, upatrując w tem niebezpieczeństwo wpadnięcia w krańcowość antropomorfizującego formalizmu. Albowiem Bóg-zegarmistrz przeistacza się z porządku rzeczy we wszechwładnego monarchę rządzącego światem, a zastępca Jego Kościół, stając się Jego policyą, czy kancelaryą wpada w sidła, które przed nim kładzie nieunikniony przewodnik każdej kancelaryi, tj. duch biurokratyczny, czyli formalizm, przemawiający do ludzi w wyrazach podobnych do dopiero co przytoczonych, które ów ksiądz stosował do parafian swoich, czyli: wiemy, że jesteście słabi i skłonni do grzechu, więc zostańcie przy nas i zachowajcie pozór uległości, a my was rozgrzeszać będziemy. I wyznaję, że ile razy słyszałem z ust wrogów Kościoła zdanie, że etyka katolicyzmu przedstawia się im, jako wolność grzeszenia pod warunkiem wykonywania zewnętrznych form posłuszeństwa, byłem zawsze w kłopocie co do odpowiedzi.
 Wśród wszystkich bowiem zarzutów wymierzanych przeciw Kościołowi, pociskiem najboleśniejszym są zarzuty moralne. Wprawdzie lubuje się w nich przedewszystkiem płytka, plaska, głupia, bezwyznaniowa gawiedź, która wraz z zanikiem zmysłu religijnego zatraciła rozumienie rzeczy ducha. Ale sama możliwość stawiania tego rodzaju zarzutów ze strony ludzi głębszych i szukających prawdy wywołuje konieczność odpowiedzi i świadczy o potrzebie poważniejszego zastanowienia się nad stosunkiem Kościoła i nauki kościelnej do dzisiejszego poziomu i usposobienia umysłów. A chodzi tu nie o reformę Kościoła, nie o wlanie weń jakiegoś zupełnie nowego ducha, nie o nagłe zdobycie doskonałej świętości, wiemy bowiem, że Kościół składa się z ludzi ułomnych i że nie jest możliwe przeobrażenie ich w bezgrzesznych aniołów tu, na ziemi — i wiemy również, że do pracy nad uświątobliwieniem się od początku nawołują w Kościele ci wszyscy, którzy o dobro jego dbają i że Kościół nieustannie wyłania z pośród siebie świętych i doskonałych. Chodzi tu, o ile sądzić możemy, patrząc na dzisiejsze kierunki w Kościele, o rzecz nierównie skromniejszą, bo o pewne tylko zmiany w podstawach filozoficznych nauki kościelnej. I nikt tu nawet nie myśli o szukaniu nowych podstaw i burzeniu starych, chodzi tylko o niejakie ich przestawienie przez wysunięcie i wzmocnienie strony moralnej, niesłusznie dotąd lekceważonej kosztem tych pierwiastków, które miały się złożyć do utworzenia mocnych posad rozumowych. I tylko na tem polega ów dogmatyzm moralny, chrzczony mianem neokantyzmu i szczwany niby wróg jakiś, zamiast być przywitanym, jako sprzymierzeniec. Światem rządzą idee, więc im bardziej wejdzie w głąb Kościoła przeświadczenie, że wymowniej niż gwiaździste niebo, mówi o Bogu sumienie, tem głębiej spojrzą oni w sumienia swoje i innych, tem rozleglej obejmą życie, tem łatwiej dokona się w ich zapatrywaniach zwycięstwo ducha nad literą i tem wspanialej szerzyć się pocznie w Kościele, a przez Kościół w świecie oddawanie Bogu czci w duchu i prawdzie czyli owa Verinnerlichung życia kościelnego, samo przeczucie które; «otwiera przed okiem nieskończone a wspaniałe perspektywy», jak się wyraził w liście do mnie głęboki filozof-protestant Rudolf Eucken — owa Verinnerlichung, której nie waha się stawiać za ideał nawet X. Weiss[25].
 A jednak drży on przed wszelką innowacyą apologetyczną. Więc na poparcie twierdzeń powyższych przytoczę świadka tak niepodejrzanego, tak dalekiego od liberalizmu jak F. Brunetiére. Jest to umysł trzeźwy, nie podlegający podszeptom marzenia, dogmatyczny i despotyczny. Znaczną część życia spędził po za Kościołem. Do Kościoła zbliżył się i poddał się jemu dopiero w ostatnich latach. Ale nie przywiodły go tam żadne tęsknoty serdeczne, żadne sny o jakimś lepszym nadświatowym bycie. Walcząc całe życie z zataczającą coraz dalsze kręgi anarchią umysłów, doszedł wkońcu do przekonania o konieczności przeciwstawienia rozhukanym wybrykom wolności jakiejś wyższej powagi i zrozumiał, że tylko powaga oparta na religi może mieć podstawę mocną, niewzruszoną. «Potrzebujemy — woła on[26] — autorytetu, który rozstrzyga». I autorytet ten znalazł on w Rzymie. «Jeśli chcecie wiedzieć — nie wahał się on wygłosić w jednym z odczytów, — w co ja wierzę, to idźcie do Rzymu o to pytać». Ale ten absolutyzm w usposobieniu i w zasadach, jednoczący go z teologami scholastycznego kierunku, nie zamknął mu oczu na rozmaitość epok, narodów, prądów i umysłów i na płynącą stąd potrzebę rozmaitego do nich stosowania się. «Powiadają nam — mówi on[27] — że apologetyka powinna być zawsze jednaka, czy dla murzynów czy dla białych; ale panowie, bądźmy szczerzy, umiejmy czytać w dziejach i wyznajmy, że właśnie przeciwieństwo tego jest prawdą...» Stopniowy postęp umysłu ludzkiego zmusza i zmuszać będzie apologetykę do stopniowego odnawiania się... «Dogmat się nie zmienia, lecz z każdym wiekiem i z każdem pokoleniem zmienia się natura umysłów powoływanych do przyjmowania dogmatu...» «Idee są zawsze te same, ale chodzi o tłomaczenie ich na rozmaite sposoby pojmowania».
 Brunetière jest przekonany, że w blizkiej przyszłości powstanie jakaś nowa apologetyka, która nie tylko nie będzie miała powodu do obawiania się przeciwników Kościoła, lecz pochłonie ich i wyzyska tak, jak Kościół wyzyskać umiał heretyków, znajdując w ich wyznaniach, nawet w ich zarzutach nowe pobudki do wiary. Słowem, rozmaitość prądów wchodzi według Brunetière’a w ekonomią planów Opatrzności, więc potrzebne są nawet herezye (opportet haereses esse). I z tego to stanowiska kreśli on swoją świetną charakterystykę Calvina. Zdaniem jego żaden z ówczesnych myślicieli nie zajrzał tak głęboko w przewrotność człowieka, żaden nie piętnował z taką siłą niezdolności jego do wzniesienia się ponad wrodzoną nikczemność, i krytyk francuski posuwa śmiałość swoją aż do twierdzenia, że Kościół we Francyi ma niejedno do zawdzięczania cechującej naukę Calvina surowości, umiał bowiem przyswoić najlepsze jej pierwiastki, pod ich wpływem oczyścił niejedną praktykę dewocyjną, pozbył się niejednego przesądu i tem się tłomaczy owo znamię powagi, tak korzystnie wyróżniające Kościół francuski wieku XVII-go od tego, czem był w okresie Odrodzenia[28]. A więc koniecznem jest dla samego dobra Kościoła poważne traktowanie przeciwnych kierunków i ich przedstawicieli. «Najgorszą niezręczność popełniłby ten, kto by lekceważył wartość przeciwników... »[29]. «Nie powinniśmy być zbyt skorzy do przypuszczeń, że bliźni nasz mógł porzucić wiarę lat dziecięcych pod wpływem pobudek mniej szlachetnych, niż te, które nas przy niej utrzymują»[30].
 Rozmaite są — wyraził się gdzieindziej tenże pisarz[31] — sposoby pojmowania idei religijnej, a prawda katolicka nie jest zasadniczo nieprzyjazna żadnemu z nich; ona je oczyszcza, uzupełnia, wykończa, multae sunt mansiones in domo patris mei». — Oto słowa świadczące o głębokiem rozumieniu ducha chrześcijańskiego, skojarzonem z szerokim poglądem na świat i człowieka. Właśnie takich bojowników potrzebuje Kościół; ponadto powinni zdawać sobie sprawę z ogromu ciążącej na nich odpowiedzialności. »Jako katolicy — mówi Brunetière — mamy powinność pamiętać, że na widok złego żaden z nas nie ma prawa umyć sobie rąk, nie czyniąc usiłowań ku zwalczaniu bezprawia»[32]. To samo silniej jeszcze podkreślił X. Weiss na ostatniej stronie swej książki, mówiąc o szczególnie ciężkiem lecz zaszczytnem brzemieniu, które spada dziś na barki każdego katolika. — Kogo nędza czasów naszych — są słowa jego — wołania dusz, krzyczące potrzeby wiary i Kościoła nie przepełnią żądzą oddania ostatniej kropli krwi swojej, ostatniego tchnienia w sprawie odparcia napaści, skierowanych przeciw dziełu Bożemu i posunięcia tegoż dzieła naprzód, ten nie jest godzien żyć w naszej, zaiste wielkiej epoce, która wszystkie poprzednie przewyższa tem właśnie, że w niej ma się rozegrać stanowcza walka między tym światem a tamtym.
 W tych słowach zawiera się głęboka prawda; każdy bowiem, kto badał dokładnie ducha epoki naszej, zgodzić się musi, że chwila w której żyjemy, nie jest przejściową tylko, lecz przełomową w walce obu światów: ducha i ciała. Żadna najbujniejsza, najdalej wzlatująca wyobraźnia nie zdoła wyobrazić, ażeby po uczczeniu Nadczłowieka antychrysta (Nietzsche) możliwym był jakiś dalszy krok już nie w negacyi, ale w nienawiści Boga. Pycha ludzka doszła tu do kresu i odźwiękiem wstrząsającej prawdy odbiły się w sercach wierzących słowa Ojca Świętego Piusa X, gdy skreśliwszy w swej pierwszej encyklice grozę czasów naszych w wyrazach zwięzłych, a rozżarzonych potężnym ogniem mistycznej wiary i pobożności, rzucił wkońcu pytanie, brzmiące posępnem a mimo woli wciskającem się w serce przeczuciem, czy przewrotność dusz, wypędzających Boga z przybytków serc swoich «nie jest niejakiem usiłowaniem i jakoby początkiem tych klęsk, których pod koniec świata należy wyczekiwać i czy Syn zatracenia, o którym mówi Apostoł, już w naszych czasach się nie zjawił?» Jedno bowiem z dwojga: albo nienawiść Boga, wyczerpawszy już wszystkie zakresy myśli, przejdzie w czyn i nastąpi wielki ucisk Kościoła i ziści się ponura przepowiednia, oznaczająca panowanie następcy Piusa X-go wyrazami religio depopulata, albo nastąpi w Kościele nowy wybuch świadomości i uczucia religijnego, który przeciwważy usiłowania wroga. Aby się stało to ostatnie, niezbędnem jest przeistaczanie życia katolickiego w potężny prąd miłości, która otwiera oczy i jest światłem jedynem do wejścia w głąb serc wszystkich i wyzwolenia z mroku, który je objął. «Samo apostolstwo Wiary — pisze X. Ignacy Charszewski — pozbawione miłości na nic się nie przyda, owszem przyda się na jej szkodę: si charitatem non habemo nihil sum»[33]. Wiara bez miłości staje się, według dosadnego wyrażenia tegoż kapłana, «fetyszem, któremu w ofierze składamy chrześcijańską miłość». Do uznania tej prawdy doszedł nawet umysł tak zimny, jak Brunetière, sam zdrowy rozsądek był mu tu przewodnikiem i odtąd nicią wiążącą wszystkie jego rozumowania jest świadomość potrzeby szerokiego w celach apostolstwa wiary rozumienia wszystkich czasów i ludzi, a czemże to jest, jeśli nie stosowaniem metody miłości. Kiedyż powiew miłości dotknie tych zimnych scholastyków, którzy, aby usprawiedliwić pychę swego ekskluzywizmu, chrzcząc mianem liberałów i synów szatana tych wszystkich, co za nimi ślepo nie idą, kopią przepaść między prawdą a miłością, twierdząc, że Bóg jest pierwej prawdą a potem miłością, jak gdyby w pojęciu Boga było możliwe rozłączenie jednego z drugiem!




  1. ↑ A. M. — Weiss: «Die religiöse Gefahr» 1904 (Freiburg in Br.).
  2. ↑ «Die religiöse Gefahr», str. 373.
  3. ↑ Ib. por. przedmowa, str. VIII — IX.
  4. ↑ Ib. por. str. 372.
  5. ↑ Ib por. str. 302 — 304.
  6. ↑ Ib. por str. 404 — 405.
  7. ↑ Ib. por. str. 440.
  8. ↑ Ib. str. 486.
  9. ↑ Ib. str. 438.
  10. ↑ Ib. por. str. 32 — 33.
  11. ↑ Tych autorów cytuje Weiss, str. 31 — 32.
  12. ↑ Ib. str. 307.
  13. ↑ Ib. str. 426.
  14. ↑ Ib. str. 454—455.
  15. ↑ Ib. str. 34.
  16. ↑ Ib. str. 414.
  17. ↑ Ib., str. 498.
  18. ↑ »Der Katholicismus und das XX Jhr.« wyd. IV — 1902. str. 349.
  19. ↑ Thomas v. Aquino u. Kant. Berlin, 1901, str. 17.
  20. ↑ »Die relig. Gefahr«, str. 59-60.
  21. ↑ Ib., str. 441.
  22. ↑ A. Ehrhard. »Der Katolicismus und das XX. Jrh«, str. 337 i 360.
  23. ↑ »Scienza e fede«; 1903 (Roma, Pustel, str. 200).
  24. ↑ »Essais de philosophie religieuse«; Paris, 1903.
  25. ↑ »Die relig. Gefahr«, str. 489.
  26. ↑ »Discours de Combat«, tom II, str. 22.
  27. ↑ Ib., str. 8 — 14.
  28. ↑ Por. ib. str. 152 — 156.
  29. ↑ Ib. str. 118.
  30. ↑ Ib. str. 118.
  31. ↑ Ib. str. 265.
  32. ↑ Ib. str. III.
  33. ↑ «O rozumnej gorliwości kapłańskiej». Warszawa 1903.





Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Marian Zdziechowski.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Pestis_perniciosissima/Religia_w_niebezpieczeństwie&oldid=3276570”