Miasto jako idea polityczna/Wspólnota sąsiedzka w mieście peryferyjnym

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Krzysztof Nawratek
Tytuł Wspólnota sąsiedzka w mieście peryferyjnym
Pochodzenie Miasto jako idea polityczna
Wydawca Korporacja Ha!art
Data wydania 2008
Miejsce wyd. Kraków
Źródło Skany na Commons
Inne Pobierz jako: Pobierz jako ePub Pobierz jako PDF Pobierz jako MOBI
Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
WSPÓLNOTA SĄSIEDZKA W MIEŚCIE PERYFERYJNYM

W tekście Religia w sferze publicznej[1] Jürgen Habermas pisze o „dyskryminacji” religijnie motywowanych dyskursów w języku publicznej debaty w krajach liberalnych (z oczywistym wyjątkiem Stanów Zjednoczonych). Usiłuje wpleść religijny język do języka publicznej debaty – zachowując jednak „bezpiecznik” zakazujący używania religijnych argumentów przez polityków. Mówi w ten sposób: nie zmuszajmy „zwykłych” ludzi o orientacji religijnej do „przekładania” języka, w którym żyją – czyli języka religijnego – na język świecki, ponieważ to ich dyskryminuje wobec tych, którzy mają „świecką orientację”, a więc w naturalny sposób ich język jest językiem „oficjalnym” państwa. Ten obowiązek translacji pozostawmy politykom. Politycy stają się więc rodzajem wyspecjalizowanej kasty tłumaczy z języka (języków) „popularnych” – w tym motywowanych religijnie – na język państwa świeckiego, państwa neutralnego światopoglądowo. Ten pogląd jest ciekawy z kilku powodów. Po pierwsze, zgodnie z lewicowym dogmatem „emancypacji” nie można ludzi religijnych wyłączyć ze społeczności politycznej. Jest tak również dlatego, że – jak pisze Habermas – żyjemy w społeczeństwie postsekularnym, w którym nie tylko ludzi religijnych nie ubywa, ale w którym religijne przekonania przestały być skrzętnie i wstydliwie skrywanym sekretem. Po drugie, Habermas słusznie widzi w dyskursie religijnym ciekawe i bogate źródło wartości, pojęć i języków „przedpolitycznych”, ale takich, które zawierają w sobie intuicję języka politycznego używanego w liberalnych demokracjach. Z tego względu rezygnacja z religii – powiedzmy to w ten sposób – byłaby pozbawieniem się istotnego źródła zasilającego „zimny” projekt liberalnego państwa. Tutaj jednak dochodzimy do kilku niebezpiecznych, moim zdaniem, momentów. Habermas uznaje za pewnik „modernizację świadomości religijnej”, która zakłada zgodę na pluralizm religijny, powstanie i rozwój współczesnej nauki, rozpowszechnienie się prawa pozytywnego i świeckiej moralności. Poza tym przyznaje, że państwo liberalne, neutralne światopoglądowo, jest w istocie projektem martwym, czystą technologią sprawowania władzy. Pobrzmiewają tu prawie dosłownie poglądy Kościołów, że demokracja bez wartości (w domyśle – religijnych) to nie jest żadna demokracja. Zakłada w końcu milcząco, że projekt świecki jest po prostu jednym z wielu projektów-języków. De facto odrzuca więc – choć przed taką konkluzją próbuje się bronić – koncepcję państwa neutralnego jako swego rodzaju abstrakcyjnej przestrzeni, w której na równych prawach mogą spotykać się różne dyskursy. Wydaje mi się, że intuicja Habermasa jest w wielu momentach słuszna – neutralność wydaje się uwierać coraz większe grupy ludzi. Nie chodzi tu już nawet o zaangażowanych ideologicznie bojowników spod różnych sztandarów, lecz zwykłych ludzi, którzy nie czują się w owym „neutralnym” dyskursie „u siebie”[2].
Owa „neutralność” przestała być traktowana jako wyzwalająca oraz zrównująca szanse i języki przestrzeń dialogu, a stała się przestrzenią opresji. Podobną tezę postawiłem w odniesieniu do neutralności konceptu Obywatela. Owa „opresyjna neutralność”, o której pisałem w poprzednim rozdziale jako o potencjalnej strefie, w której mogłyby się spotykać skonfliktowane społeczności, jest przez Habermasa de facto zakwestionowana. I trudno odmówić mu słuszności. Jednak jakaś przestrzeń spotkania i dialogu jest nam dziś niezbędna. Próba odbudowania więc – na nowych zasadach – owej przestrzeni wydaje się współcześnie dramatycznie potrzebna. Mam jednakże wątpliwości, czy w istocie modernizacja świadomości religijnej jest nieodwracalnym faktem. Zarówno dla słuchaczy Radia Maryja, czytelników „Frondy”, jak i dla islamskich fundamentalistów (czy w ogóle fundamentalistów wszelkich religii) pluralizm jest nie do przyjęcia, świecka moralność jest absurdem, a współczesna nauka musi być osądzana przez pryzmat religijny, co obrazują słynne ataki na teorię ewolucji. Już Mircea Eliade pisał: „dla człowieka religijnego ta niejednorodność przestrzeni znajduje wyraz w doświadczeniu przeciwieństwa, jakie zachodzi między obszarem świętym, jedynym rzeczywistym, tym, który istnieje realnie, a całą resztą, otaczającą ów obszar dziedziną bezkształtu”[3]. Tak więc owa „modernizacja świadomości religijnej”, która byłaby w istocie zgodą na przyznanie, że nie tylko przestrzeń sakralna istnieje naprawdę, wydaje się dla prawdziwych wyznawców nie do zaakceptowania. Moim zdaniem więc Habermas myli się, wierząc, że jest ona powszechna. Nie jest. Co więcej, jeśli przypomnimy sobie Poppera i jego wrogów społeczeństwa otwartego, ludzie motywowani religijnie zdecydowanie wśród nich się znajdują. Wpuszczenie więc dyskursu religijnego do „przedsionka” państwa otwiera drogę do powolnego przesączania się religii do sfery neutralnego państwa, co bynajmniej nie zapobiegnie poczuciu wykluczenia ludzi religijnych (będziemy mieli za to powrót wojen religijnych), z pewnością natomiast spowoduje wykluczenie ludzi o orientacji świeckiej. Problemem jest więc raczej stworzenie na nowo takiego projektu politycznego, w którym różne grupy będą mogły zgodnie koegzystować na równych prawach, lub przyznanie się do porażki i zgoda na mniej lub bardziej opresyjną władzę, która podporządkuje sobie wszystkie pozostałe dyskursy.
Problemy, o których pisze Habermas, są realnymi problemami, z którymi spotykamy się, rozważając wspólnotę sąsiedzką oraz strukturę dzielnic/enklaw w miastach. Wspólnoty sąsiedzkie – szczególnie w miastach peryferyjnych i półperyferyjnych – oparte są na silnych więzach społecznych. Owe więzy to nic innego jak kapitał społeczny, o którym pisałem w jednym z początkowych rozdziałów. Kapitał społeczny natomiast bardzo często oparty jest właśnie na przekonaniach religijnych. Dzielnice/enklawy jako wydzielone jednostki przestrzenne o jasnych, klarownych granicach oraz wyraźniej charakterystyce społecznej i kulturowej są rodzajem reliktu myślenia i kultury przed-miejskiej. To rodzaje wiosek o zamkniętej, ksenofobicznej wręcz mentalności. Jeśli kapitał społeczny może być groźny, to właśnie w nich. Przykładem dzielnicy/enklawy, o jakiej tu mówię, może być obszar Lower Shankill Road w Belfaście. Dzielnica ta jest lojalistyczną wyspą, zamieszkałą przez zwolenników dwu protestanckich, zwalczających się grup paramilitarnych uda (Ulster Defence Association) oraz uvf (Ulster Volunteer Force) i otoczoną przez dzielnice katolickie. Dzielnicę tę w 2007 r. zamieszkiwało około trzystu rodzin, podczas gdy w latach 60. mieszkało tam około 18 tys. ludzi. Znajduje się ona bardzo blisko centrum miasta, więc dziś, gdy Belfast przeżywa swe odrodzenie, coraz więcej deweloperów i inwestorów spogląda na Shankill jak na łakomy kąsek. Problemem tej dzielnicy są jednak jej mieszkańcy. Ludzie, którzy nie akceptują nie tylko niczego, co katolickie, a w ogóle niczego, co obce. Ciekawe jest, że choć o teologii z nimi porozmawiać raczej nie można, a ich aktywność religijna jest znikoma, sekciarska nienawiść jest rdzeniem ich pojmowania świata. Ten rdzeń istnieje jednak na poziomie emocji i postrzegania świata, a nie jego interpretacji. Interpretacja bowiem jest już częścią świata świeckiego. Interpretacja prowadzi zawsze do krytyki, do zakwestionowania jakichś elementów. W przypadku mieszkańców Shankill mamy więc dowód na to, że nadzieje Habermasa są płonne – sposób widzenia świata i widzenia siebie przez tych ludzi w świecie jest bezrefleksyjny i bezkrytyczny. To „irracjonalne” (a wolałbym powiedzieć – przed-myślne) uprzedzenia i emocje kształtują tych ludzi. Mieszkańcy takich dzielnic są ludźmi o niezwykle silnej świadomości terytorialnej. Może nam się to wydawać wręcz niewiarygodne, ale część z nich nigdy nie odwiedza centrum miasta, znajdującego się około kilometra od tej dzielnicy. W niektórych tego typu dzielnicach mieszkańcy z powodu jakichś uprzedzeń nie odwiedzają nawet lokalnego centrum. Subiektywne miasta, o których pisałem we wcześniejszym rozdziale, dla mieszkańców Shankill i podobnych dzielnic są niewiarygodnie małe. Ta niezwykle ograniczona przestrzennie aktywność i percepcja miasta potwierdza „niemiejski” wymiar dzielnic / enklaw. Jeśli za cechy miasta uznamy jednak jego wielkość, różnorodność, nieprzewidywalność oraz gęstość zachodzących w nim interakcji – pomiędzy ludźmi i ludźmi oraz ludźmi i środowiskiem – to zintegrowane społecznie czy przestrzennie (w znaczeniu wyraźnego wydzielenia przestrzeni dzielnicy od reszty miasta) obszary będziemy musieli uznać za fenomeny zdecydowanie nie- a wręcz antymiejskie. Mieszkańcy Shankill Road nie są jednak (mimo sympatii dla takich struktur) jakąś karną, zmilitaryzowaną wspólnotą o totalitarnej mentalności. Ci ludzie, jak wielu im podobnych, tworzą zróżnicowaną sieć zależności, sympatii, antypatii. W przypadku Shankill mamy do czynienia z bardzo mocnym „napięciem” i nieufnością pomiędzy zwolennikami uda i uvf. Można też dość precyzyjnie rozróżnić wśród tej społeczności „twarde jądro” – ludzi najbardziej fanatycznych i nieprzejednanych – oraz takich, którym „zewnętrzny” świat nie wydaje się całkowicie zły i wrogi. Planowana regeneracja dzielnicy, której projekt został wykonany w 2007 r., zakładała przygotowanie dzielnicy i jej mieszkańców na nowe inwestycje i nowych rezydentów. Jeśli w tej chwili mieszka tam jedynie niecały tysiąc mieszkańców, to przy teoretycznej pojemności dzielnicy w granicach 8 do 10 tys. mieszkańców konflikty – i to może nawet w bardzo ostrej formie – wydają się pewne. By tym konfliktom zapobiec, lub by ich niebezpieczeństwo zminimalizować, obecni mieszkańcy zaproponowali, by „nowych” dobierać na podstawie związków z dzielnicą. Chodziłoby więc o to, by przede wszystkim do dzielnicy wrócili starzy mieszkańcy z lat 60. i 70., by osiedlały się tam rodziny i przyjaciele. Mielibyśmy więc model rozszerzonego sekciarstwa: w jednym miejscu w Belfaście udałoby się zgromadzić większość tamtejszych protestanckich fundamentalistów. Ten model – choć interesujący – jest skrajnie niebezpieczny oraz – najprawdopodobniej – niemożliwy do zrealizowania. Niebezpieczny, ponieważ duże skupisko fundamentalistów, zbudowane wokół silnej ideologii, byłoby maszyną produkującą ekstremizm. Powstałoby getto, którego podstawą byłaby nienawiść do reszty miasta i przekonanie o własnej wyjątkowości i czystości. Mimo że sama idea jest groźna, zawiera w sobie pewien interesujący, nieprzewidziany przez pomysłodawców aspekt. Już w tej chwili mieszkańcy Shankill Road nie są jednorodni w swej niechęci do reszty miasta. Shankill ma fragmenty fundamentalistyczne, ale są tam też ludzie bardziej otwarci na miasto i świat. W dzielnicy mieszka nawet kilku Polaków. Procesom otwierania się tych ludzi na świat i na niesekciarskie wartości patronuje szkoła, która mimo wszystkich złych rzeczy, jakie o brytyjskich szkołach możemy powiedzieć, odgrywa jednak w dzielnicy pozytywną rolę. Na dodatek fundamentalizm najłatwiej roztapiają pieniądze – obecni mieszkańcy Shankill Road żyją głównie z zasiłku, lecz nowi ludzie, którzy będą się tam osiedlać, w większości kupią swoje nowe domy lub mieszkania. Ten fakt pozwala nam podejrzewać, że nowi mieszkańcy Shankill Road raczej nie będą tak fanatycznymi lojalistami jak obecni. Co więcej, jeśli już w tej chwili moglibyśmy mieszkańców pogrupować w rodzaj „kręgów fanatyzmu”, to czy nie można by tego myślenia rozszerzyć na nowych mieszkańców? Mielibyśmy więc dzielnice o strukturze cebuli – gdzie kolejne „warstwy” traciłyby swój fanatyzm (pozostając jednak wystarczająco powiązane z warstwami sąsiednimi, by móc pokojowo koegzystować). Doszlibyśmy w końcu do grup najbardziej zewnętrznych, które moglibyśmy uznać za „neutralne” wobec reszty miasta. Taka struktura ma oczywiście sens jedynie w przypadku istnienia wyrazistych, terytorialnie świadomych wspólnot sąsiedzkich, zamieszkujących dzielnice / enklawy o ostrych granicach. Czy jednak taka koncentryczna struktura jest idealnym rozwiązaniem? Wydaje się, że taki rodzaj inżynierii społeczno-przestrzennej, pod wymienionymi warunkami, powinien zadziałać. Jedyny problem polega na tym, że jest to struktura niezwykle statyczna. Zakłada ona niezmienność postaw społecznych oraz sieci powiązań, na dodatek petryfikuje fanatyzm, zagrzebując go po prostu pod warstwami coraz mniej fanatycznych współobywateli. Dlatego też wydaje się rozsądne, by tę strukturę „rozmiękczanych kręgów” przebić jakąś strukturą (funkcją) społeczną / publiczną / komercyjną. Mimo założonej konserwatywności wspólnot sąsiedzkich, miasto ze swej istoty prowokuje do rewolucji, do zmiany – dlatego też nawet enklawy powinny być wystawiane na łagodną presję „zewnętrza” i „miejskości”.

Przypisy

  1. Zob. J. Habermas, Religia w sferze publicznej, „Krytyka Polityczna” 2005, nr 9–10.
  2. Zob. K. Nawratek, Ideologie w przestrzeni, dz. cyt.
  3. M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, wyboru dokonał i wstępem opatrzył M. Czerwiński, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993, s. 53.