Miasto jako idea polityczna/Władza rozproszona

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Krzysztof Nawratek
Tytuł Władza rozproszona
Podtytuł Obywatel Plug-In
Pochodzenie Miasto jako idea polityczna
Wydawca Korporacja Ha!art
Data wydania 2008
Miejsce wyd. Kraków
Źródło Skany na Commons
Inne Pobierz jako: Pobierz jako ePub Pobierz jako PDF Pobierz jako MOBI
Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
WŁADZA ROZPROSZONA
PRZECIW WŁADZY «RZECZYWISTEJ»

Istnieje we współczesnej myśli politycznej, filozoficznej czy socjologicznej silna tendencja, by o władzy pisać jedynie w kontekście struktur, myśleć o władzy jedynie jako rozmytej, sieciowej, anonimowej. Pisanie o władzy spersonifikowanej, władzy osobowej wydaje się coraz bardziej przeżytkiem. Nie opisuje bowiem rzeczywistości. Po Foucaulcie nie można już widzieć władzy tak jak dotychczas. Mam jednak wrażenie, że drążąc coraz głębiej, zaglądając pod coraz to nowe podszewki rzeczywistości, coś tracimy, coś nam umyka. Władza staje się tak pokawałkowana, tak ulotna, że każdy bunt przeciw niej wydaje się dziś głupią walką z wiatrakami. Władza stała się niewidzialna i potężniejsza niż kiedykolwiek. Uwięzieni w strukturach, tracimy szansę buntu. Władza rozproszona, władza kapilarna, wypełnia wszystkie pory, wszelkie szczeliny, staje się władzą totalitarną – obecną w sferze publicznej i zawłaszczającą sferę prywatną. Ta druga przestaje istnieć.

We współczesnej krytyce miast na jednym z pierwszych miejsc wymieniany jest zazwyczaj zanik przestrzeni publicznych. Jak pisałem w poprzednich rozdziałach, uważam ten proces za nieistotny. Nie budzi on we mnie żadnych emocji, ponieważ przestrzenie publiczne nie mają dziś dla miasta znaczenia. Utraciły swój sens polityczny i dziś są dekoracjami w opuszczonym teatrze. Oczywiście, przestrzeń publiczna nadal jest przestrzenią, w której spotykają się różni ludzie, jednak walka o przestrzenie publiczne jako takie jest pudrowaniem trupa. Tym, co bardziej niepokoi, są zmiany w sferze prywatnej. Jeśli bowiem zanik przestrzeni publicznych i zastępowanie ich przestrzeniami komercyjnymi jest prostą konsekwencją zamiany Obywatela w Obywatela-Konsumenta i zaniku polityki, to rozrost przestrzeni prywatnych w mieście jest rodzajem raka, który pożera samą istotę miejskości. Przestrzenie publiczne (ale już nie polityczne) nie różnią się bowiem znacząco od przestrzeni komercyjnych. Natomiast w przestrzeń prywatną po prostu nie da się wejść. Jeśli więc miasto jest Maszyną Wymiany, to przestrzenie komercyjne mają w nim rację bytu – mogą nam się nie podobać, możemy uważać, że są wulgarne, ale są – i zawsze były – częścią miasta i miejskości. Sprywatyzowane fragmenty miast były – a i owszem – częścią miast historycznych, ale jako obcy, zewnętrzny wrzód. Miejskość to przepływ. Prywatne fragmenty ten przepływ blokują – odsyłam do klasycznej mapy Rzymu Nolliego pokazującej właśnie relacje pomiędzy przestrzeniami prywatnymi a publicznymi. Przestrzenie prywatne – domy, mieszkania etc. – są oczywistą uprawnioną częścią tkanki miejskiej, ale już zamki, prywatne parki czy zamknięte dzielnice – nie. Przestrzenie prywatne we współczesnych miastach nie są jednak przestrzeniami intymnej wolności. Są opresją, ufundowaną najpierw na oddzieleniu tego, co „lepsze”, od tego, co „gorsze”, by potem tego „lepszego” wciąż pilnować, by się nie przeistoczyło, by się nie zepsuło. Regulaminy obowiązujące w osiedlach zamkniętych, w kompleksach biurowych zorganizowanych na kształt fortec czy też w centrach handlowych są tą charakterystyczną, wielokrotnie opisywaną przez Foucaulta władzą dyscyplinującą. Jeśli do dziś śmieszą nas i przerażają regulacje, jakim podlegali mieszkańcy radzieckich domów-komun, jeśli słusznie uznajemy ingerencję w prywatność więźniów za jeden z najgorszych aspektów kary pozbawienia wolności, to czyż regulaminy sprywatyzowanych przestrzeni, połączone ze stałą inwigilacją przestrzeni „publicznych” poprzez system kamer cctv nie powinny również budzić naszego sprzeciwu? Fakt, że nie budzą, świadczy o tym, jak bardzo pozwoliliśmy władzy – wobec której czujemy się całkowicie bezbronni i którą z tego powodu w pełni popieramy – wejść w głąb naszego prywatnego życia. I bynajmniej nie uważam, że najgorsza jest utrata wolności. Każda regulacja w jakimś zakresie ogranicza wolność. Gorszy jest po pierwsze fakt, że godząc się z anonimowością i rozmyciem (a więc swego rodzaju wysublimowaniem i „uduchowieniem”) władzy, której się poddajemy, nie próbujemy tej władzy przejąć i zawłaszczyć. Po drugie zaś przerażająca jest akceptacja tego, że prywatne stało się postpolityczne.
W tym procesie pożerania naszego prywatnego życia przez postpolityczną maszynę najgorszy jest zanik intymnych relacji międzyludzkich. Relacja Ja–Ty, będąca kluczową dla zbudowania jakiejkolwiek wspólnoty, znikła. Dziś istnieje relacja Ja–System–Ty. System, może przybierać formę prawa, może być polityczną poprawnością, o której pisze Žižek, może być staroświeckim konwenansem czy zwykłym regulaminem osiedlowym – jego funkcja jest jednak zawsze taka sama: zakłócić intymną, osobistą, niepowtarzalną i szczerą relację Ja–Ty.
Mam wielki sentyment do Finlandii i do Finów. Jednym z powodów, dla których darzę ten naród taką estymą, jest szacunek, jaki Finowie (i ich państwo) mają dla każdego człowieka. Genezę tej cechy ich kultury łatwo zrozumieć – Finów jest mało, klimat ich kraju trudny, a warunki życia bywały skrajnie ciężkie. Ten szacunek i troskę o każdego człowieka widać w życiu codziennym (na przykład w systemie edukacji). Było też widać w czasie wojny, którą Finowie toczyli ze Związkiem Radzieckim – Rosjanie słali swych żołnierzy dziesiątkami tysięcy na śmierć (słynne, stosowane potem z upodobaniem „rozpoznanie bojem”), a Finowie w małych grupkach starali się stawić im czoło. Sowieckie upodobanie dla mas (jednostka niczym) nie było tworem czysto radzieckim, to raczej bizantyjskie przekonanie, że istnieje gdzieś władca absolutny, było obecne najpierw w rosyjskim, potem w sowieckim („mówimy – partia, a w domyśle – Lenin”[1]), a dziś znów w rosyjskim życiu społecznym. Ten bizantynizm ma oczywiście korzenie chrześcijańskie, ma korzenie w religii monoteistycznej. Alain de Benoist nie bez kozery właśnie w monoteizmie widział rdzeń wszelkich europejskich totalitaryzmów. Religia monoteistyczna z definicji postrzega Boga jako transcendentnego prawodawcę. Tu dochodzimy do problemu, który interesuje mnie od jakiegoś czasu. Katolicyzm zawiera w sobie ziarna immanentnej rewolucji, katolicyzm nie jest bynajmniej w tak oczywisty sposób totalitarny, jak moglibyśmy myśleć, patrząc na główny nurt Kościoła. Poza chrześcijaństwem ów „immanentyzm” jest bardzo silnie obecny w kulturze chińskiej. Jak pisze John King Fairbank w swej Historii Chin: „Dawni Chińczycy nie znali […] mitu stworzenia ani stworzyciela, prawodawcy spoza tego świata, praprzyczyny ani nawet Wielkiego Wybuchu. [...] Ten pogląd sprzeciwia się tendencji zakorzenionej wszędzie indziej na świecie – zakładania istnienia nadprzyrodzonego bóstwa”[2]. Jak jednak pogodzić to, co napisałem, z chińskim komunizmem? Jak pogodzić to z wcześniejszym cesarstwem? Nie tylko zewnętrzna siła może być totalitarna, równie dobrze wewnętrzne więzi i reguły społeczne nieufundowane nigdzie „poza” społeczeństwem mogą być dla jednostki wyniszczające. Jednak owe „wewnętrzne” regulacje mają nad „zewnętrznymi” jedną wielką przewagę – są elastyczne i zmienne. Jak pisała Jadwiga Staniszkis w swej Władzy globalizacji – Chiny są kulturą, która ma siłę manipulowania samą sobą[3]. Ta siła bierze się właśnie z odrzucenia zewnętrznego prawodawcy, z odrzucenia transcendencji. Oczywiście, nie zapominam o obozach pracy, więźniach politycznych, Tybecie czy placu Niebiańskiego Spokoju, trudno mi jednak pozbyć się wrażenia, że te „prawdziwe Chiny” są inne. Że faktycznie – bywają brutalne i okrutne, ale w gruncie rzeczy nigdy nie były szczególnie wojownicze i agresywne wobec sąsiadów. To raczej Chiny były najeżdżane przez Mongołów czy Japończyków, niż same wywoływały wojny. Jeśli więc myślę o wolności, o człowieku, a nie o masach, to widzę nie tylko narzucającą się Finlandię, ale również, zupełnie, wydawać by się mogło, paradoksalnie Chiny. Wolność bowiem może być ograniczana zarówno przez Boga, jak i przez sąsiada, jednak sąsiad może umrzeć lub można go oswoić, Bóg natomiast odbiera nam wolność poprzez sam fakt bycia Bogiem.
Relacja Ja–Ty jest kluczem do wyzwolenia. Jak pisał Emmanuel Lévinas: „Począwszy od Platona, będzie się poszukiwało ideału społecznego w ideale zjednoczenia. [...] Ta właśnie zbiorowość mówi «my» i zwrócona ku prawdzie, czuje innego obok siebie, a nie naprzeciw siebie. [...] Tej zbiorowości bycia obok siebie spróbowałem przeciwstawić zbiorowość «ja-ty» [...], gdzie więzią pomiędzy dwiema odseparowanymi wolnościami pozostaje wzajemna zwrotność [...]”[4]. Rozmyta, rozproszona władza, władza ukryta w strukturach i systemach, wciąż – a może bardziej niż wcześniej – jest władzą boską, transcendentną. Władzą, której się nie wytwarza, lecz której się można jedynie bezwolnie poddać. Jeśli więc chcemy poszukiwać Miasta jako wspólnoty politycznej, powinniśmy przede wszystkim starać się uchwycić władzę w jej konkretnym, rzeczywistym wymiarze. Musimy w jakiś sposób wypchnąć postpolityczną maszynę regulującą naszą prywatność oraz zrozumieć, a potem okiełznać rozmytą władzę zarządzającą sferą publiczną. Zarówno w przypadku wspominanego przeze mnie Singapuru, jak i Porto Alegre wspólnoty miejskie mają do pewnego stopnia kontrolę nad sobą. Czy więc można powiedzieć, że nie ma znaczenia, czy władza jest sprawowana przez samą wspólnotę zaangażowaną w ciągły proces kontroli i zarządzania, czy wspólnota deleguje swe uprawnienia, obdarzając wybranych, spersonifikowanych władców swym zaufaniem? Oczywiście, ma to znaczenie. Zacznijmy jednak od stwierdzenia, że ani „model Porto Alegre”, ani „model Singapur” nie są wzorem nowej Polis, takiej jakiej kształt szkicuję w tej książce. Relacja Ja–Ty, zatraca się bowiem w każdym współczesnym mieście. Relacja ta jest zbyt krucha, zbyt intymna, by bez odpowiedniej obudowy była w stanie stać się jądrem systemu politycznego Miasta. Dlatego poszukiwanie fundamentu dla Polis rozpocząć należy od określenia warunków, w jakich relacja Ja–Ty może zaistnieć i wyjść poza sferę najintymniejszych stosunków międzyludzkich. Jak napisałem powyżej, ta relacja jest intymna i krucha. Wydaje się niemożliwe, by mogła istnieć gdziekolwiek poza relacjami ściśle prywatnymi. Można by sądzić, że jeśli już, to poszukiwać by można jakichś instytucjonalnych tropów w myśli skrajnie lewicowej czy wręcz anarchistycznej. Ja jednak chciałbym zaproponować inną ścieżkę, zupełnie inny kierunek. Chciałbym szukać form dla relacji Ja–Ty w instytucji, która odniosła wielki sukces. Nie tylko zresztą mnie ta instytucja wciąż fascynuje. Tą instytucją jest Kościół katolicki. Katolicyzm bowiem, w moim najgłębszym przekonaniu, zawiera w sobie ziarna rewolucji, przy której wszystkie lewicowe projekty są niewiele wartymi igraszkami. Jądro tej katolickiej rewolucji leży w odrzuceniu przez Jezusa Prawa. Jeśli więc szukam drogi, by z relacji Ja–System –Ty, wyeliminować System, Jezus wydaje się dobrym przewodnikiem. Zakwestionował on bowiem reguły – a więc coś, co jest transcendentne wobec człowieka – i w zamian zaproponował Miłość, która wyznacza reguły pomiędzy ludźmi wchodzącymi ze sobą w relacje. Nie tylko intymną. Mówiąc o Miłości zamiast Prawa, należy rozumieć Miłość bardzo szeroko – właśnie jako każdą szczerą relację pomiędzy ludźmi. Każda taka relacja jest inna, każda z nich jest lokalna. Nie istnieje – nie mam co do tego złudzeń – możliwość bezpośredniej relacji Ja–Ty. Zawsze musi istnieć coś, poprzez co w relację wchodzimy. Jakiś rodzaj języka. Prawo, System jest jednak językiem – medium, które do nas nie należy. Jest zewnętrzne wobec nas, lecz nie jest neutralne – należy do kogoś innego. Używając go, pozwalamy, by ktoś obcy – niekoniecznie nam przecież życzliwy – stał się „tym trzecim”. Jeśli w relacjach naprawdę intymnych ludzie potrafią zbudować swoje własne medium, stworzyć swój własny intymny język, to ten trop powinien być dla nas podstawowy. Znam przypadki par, w których partnerzy pochodzą z innych kultur i innych języków – zdarza się wcale nie tak rzadko, że język, którym się między sobą posługują, rzeczywiście jest ich własnym, prywatnym językiem – zbudowanym oczywiście na bazie ich języków ojczystych, lecz jest to język inny, osobny. Pisałem już kilka razy powyżej, że relacja Ja–Ty jest krucha. Jest lokalna i w tej lokalności tkwi jej siła i wielka słabość. Partykularność tej relacji jako żywo przypomina partykularność Miasta jako idei politycznej, o której pisał Pierre Manent. Miasto rozwiązuje swoje problemy, zarządza sobą w szczególnym czasie, miejscu, w określonych warunkach. Miasto nie rości sobie prawa do uniwersalności. Podobnie relacja Ja–Ty zamyka się wewnątrz jej uczestników – nie rości sobie prawa do bycia relacją uniwersalną, nie jest imperialna. Czy więc można tę partykularność w jakiś sposób wzmocnić? Jezus dokonał dość niezwykłego zabiegu: odwołując się wciąż do Boga Ojca, do transcendencji, w gruncie rzeczy uczynił tę transcendencję zbędną.
Święty Paweł, tworząc Kościół, równocześnie wybił zęby Rewolucji Jezusa, owo „ustanowienie uniwersalizmu”, które tak podoba się Badiou, było klęską, nie zwycięstwem; wciąż jednak w chrześcijaństwie, a szczególnie w katolicyzmie, owe ziarna rewolucji pozostały. Najlepiej widać to w niektórych sakramentach – w sakramencie małżeństwa, którego małżonkowie udzielają sobie nawzajem: ksiądz, Bóg, ludzie są tylko świadkami. To, co istotne, odbywa się wewnątrz wspólnoty dwojga ludzi. Podobnie ziarna Rewolucji Jezusa widać w sakramencie pokuty. Mamy tu do czynienia z intymnym spotkaniem grzesznika z kapłanem (owszem, działającym jako przedstawiciel Boga), w którym grzesznik nie jest konfrontowany z Prawem, z Regułą, lecz z Osobą (Boga lub kapłana, to bez znaczenia), i to w tej intymnej relacji następuje odpuszczenie grzechów. Wszak Jezus tak właśnie tę relację ustawił: „komu grzechy zatrzymacie – będą zatrzymane, komu odpuścicie, będą odpuszczone”. Ziarna rewolucji, które tkwią w katolicyzmie, to wciąż żywe wezwanie do odrzucenia Prawa i do spotkania Osoby. Jak ważna to jest rewolucja, niech zaświadczą poszukiwania współczesnej nowej lewicy, która – co zarzuca Žižkowi Agata Bielik-Robson[5] – przekreśla człowieka i jego jednostkowe szczęście, odrzuca osobę jako liberalno-kapitalistyczny balast, w zamian postulując kolejny projekt ideologiczny. Każda ideologia to Prawo, a Prawo ludzi łamie i zabija. Nie ma znaczenia, czyje jest to Prawo – czy kapitalistów, czy faszystów, czy bolszewików – Prawo zawsze jest źródłem przemocy, źródłem cierpienia. Rewolucja Jezusa wciąż czeka na swoje urzeczywistnienie. Bał się jej Kościół świętego Pawła (choć zachował w sobie jej ziarna), bali się jej wszyscy, którzy z Kościołem się sprzeczali i z nim walczyli – choć i oni jakieś fragmenty tej rewolucji próbowali realizować. Prawdziwa więc Rewolucja Jezusa wciąż jest przed nami. Poszukując fundamentów Polis, niechybnie będziemy się musieli z nią – w taki czy inny sposób – zmierzyć.
Wróćmy na chwilę do rozważanych wcześniej modeli miejskich. Wydaje się oczywiste, że „model Porto Alegre” jest znacznie bliższy utrzymania relacji dialogicznej niż autorytarny „model Singapur”, jednakże nie zawsze musi tak być. Jak dowodzi Edward F. Greaves, „w niektórych przestrzenno-instytucjonalnych kontekstach władza partycypująca (partcipatory governance – system, w którym organizacje społeczne są włączane przez władzę – w tym przypadku lokalną – w strukturę zarządzania miastem) może być instrumentem dyscyplinującym sferę «obywatelską». Tak właśnie władza partycypująca może służyć zmianie lub utrzymaniu istniejącej hegemonii. W przypadku władzy służącej zmianie, mechanizm partycypacji działa jako katalizator wpływania na władze lokalne przez organizacje społeczne oraz jako sposób wzmacniania istniejących sieci społecznych. Odwrotna sytuacja ma miejsce, gdy władza lokalna chce utrzymać istniejącą hegemonię społeczną i polityczną – wtedy partycypacja odbywa się tylko pod określonymi warunkami, a jej celem jest osłabienie i rozbicie niezależnych ruchów społecznych”[6]. „Model Porto Alegre” działa z sukcesem tylko w warunkach zagwarantowanego rzeczywistego wpływu uczestniczących w zarządzaniu mieszkańców na kształt i przyszłość miasta i akceptacji ograniczeń tego procesu. Ten warunek zakłada również znaczną niezależność miasta (w zakresie finansów oraz zarządzania) od państwa. W tym miejscu „model Porto Alegre” zbliża się do „modelu Singapur”. Wciąż jednak oba te modele oraz przykłady pozostawiają pewien niedosyt. Każdy z nich jest skażony transcendentną władzą – władzą, która ubezwłasnowolnia. „Model Porto Alegre” na dodatek tworzy raczej silne dzielnice niż silne Miasto. Być może nie ma innej władzy. Być może innej władzy nie jesteśmy w stanie nawet pomyśleć. A może jednak gdzieś u podstaw naszego myślenia o społeczeństwie przyjmujemy aksjomat, który pozbawia nas szansy znalezienia innego, immanentnego modelu władzy.

Przypisy

  1. W. Majakowski, Włodzimierz Iljicz Lenin, Kraków 1951, s. 61, fragment w przekładzie A. Ważyka.
  2. J.K. Fairbank, Historia Chin. Nowe spojrzenie, przekł. T. Lechowska, Z. Słupski, Gdańsk 1996. s. 60.
  3. Zob. J. Staniszkis, Władza globalizacji, Warszawa 2003, szczególnie rozdz. 4: Wyzwania globalne, kultura i rozwój.
  4. E. Lévinas, Czas i to, co inne, przeł. J. Migasiński, Warszawa 1999, s. 110.
  5. Zob. A. Bielik-Robson, Jak się filozofuje młotem (i sierpem), „Dziennik” (dodatek „Europa”) 6.1.2007.
  6. E.F. Greaves, Municipality and Community in Chile: Building Imagined Civic Communities and Its Impact on the Political, „Politics and Society” June 2004, vol. 32, no. 2, s. 204.