Miasto jako idea polityczna/Miasto jako opresja

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Krzysztof Nawratek
Tytuł Miasto jako opresja
Pochodzenie Miasto jako idea polityczna
Wydawca Korporacja Ha!art
Data wydania 2008
Miejsce wyd. Kraków
Źródło Skany na Commons
Inne Pobierz jako: Pobierz jako ePub Pobierz jako PDF Pobierz jako MOBI
Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
MIASTO JAKO OPRESJA

Dochodzę wreszcie do jednej z kluczowych idei: Miasta a-androgynicznego (Miasta a-a, jak będę je nazywał), nowej Polis. Ta idea to idea „pustej przemocy”. Jak już pisałem, kapitał społeczny, który wydaje się wciąż niezbędny dla funkcjonowania miasta (mimo zarzutów, jakie stawia mu Richard Florida, próbując zastąpić go „kapitałem kreatywnym”), rzeczywiście ma swoje ciemne strony: „Partykularne interesy, skrycie wpływające na działalność gospodarczą, związki z kolegami i koleżankami z sąsiedztwa blokują mobilność, silnie związane ze sobą grupy mogą zaogniać społeczne konflikty, jak również mogą dzielić i dezintegrować społeczności. Kapitał społeczny może być podstawowym paliwem destrukcyjnych i szkodliwych zachowań. Silne społeczności mogą być opresyjne i konformistyczne”[1]. Co decyduje o tym, że kapitał społeczny wzmacnia siły pozytywne lub negatywne? I gdzie dokładnie przebiega ta granica? Jeszcze pokolenie lub dwa temu w wioskach północnej Finlandii, gdy młodzi zawierali małżeństwo, a nie posiadali własnego domu, cała wspólnota pomagała im go wybudować. To brzmi jak opowieść z wioski amiszów, a jednak różni się od niej w jednym – za to bardzo ważnym – szczególe. Finowie, mimo bycia chrześcijanami, nie mieli, ani tym bardziej nie mają dziś, skłonności do narzucania innym swoich poglądów. Pomoc wzajemna nie wynikała z nakazów jakiejkolwiek religii, a raczej z banalnej obserwacji: dziś ja pomogę tobie, to może ty jutro pomożesz mi. W ciężkim fińskim klimacie bez pomocy drugiego człowieka czasem przeżycie stawało się niemożliwe[2]. Istnieje więc kapitał społeczny, który oparty jest na podstawowej ludzkiej solidarności, na elementarnej chęci przeżycia – bez „wspomagaczy” w postaci religii czy ideologii. Jednak model fiński wydaje się zbyt idylliczny, by mógł znaleźć zastosowanie wśród ludzi ogarniętych obsesją własnego ego i interesu. Opresja i przemoc w Mieście są oczywistością. One konstytuują Miasto. Mówiąc o opresji czy o przemocy, mam jednak na myśli nie siłę, która powoduje cierpienie, lecz siłę, która wyzwala. Ta sama przecież siła odkręca i zakręca kurek z wodą, ta sama siła rąbie drwa i ścina głowy. Siła i opresja ma więc wymiar moralny – może być dobra lub zła.
Jeśli możemy wspomnieć o lewiatanie w kontekście nadrzędnej struktury, która rządzi miastem, zawsze pojawi się pytanie, czyje interesy ta siła reprezentuje? Kogo – w pełnym sprzecznych interesów (nawet jeśli nie konfliktów) mieście – będzie wspierać? Fakt, że opresja i przemoc miejska – których potrzebujemy, jeśli nie chcemy miasta niesterownego, miasta, które jest obszarem wojny wszystkich ze wszystkimi, miasta chaosu, miasta, które nie jest de facto Miastem – zawsze ma jakiś kolor, zawsze reprezentuje jakąś ideologię, jest największą trudnością. Z jednej strony bowiem wiemy dobrze, że nie istnieje „neutralność światopoglądowa”, z drugiej jednak strony jakiś rodzaj neutralności – albo równego odstępu od wszelkich światopoglądów i grupowych interesów – jest niezbędny, by miasta nie stały się zbyt łatwo machinami panowania jednych grup społecznych nad innymi. W tradycyjnej myśli politycznej pojawiał się konstrukt suwerena, księcia – siły uniwersalnej, istniejącej poza i ponad skonfliktowanymi stronami i reprezentującej interes całej wspólnoty. Koncept ten został jednak zakwestionowany i w istocie musimy uznać, że nie jest on sensowny i nie działa. Owszem, jeśli owa siła uniwersalna miałaby umocowanie poza miastem – w państwie czy też idei uniwersalistycznej, czy to religijnej, czy też ideologicznej – moglibyśmy na chwilę uwierzyć w jej skuteczność. Jednakże oprócz ideologicznego umocowania, władza taka musi mieć realne wsparcie poza miastem, a jeśli tak, miasto znów przestaje istnieć jako autonomiczna siła i idea polityczna. Partykularyzm i jednostkowość Miasta jako idei, która – jak pisał Pierre Manent – zawsze przegrywała z uniwersalizmem Kościoła czy Imperium, powodowały, że Miasto nigdy nie mogło stać się realną alternatywą wobec podmiotów istniejących poza nim, ale mających wewnątrz niego swoich „agentów”.
Mieszkańcy miasta woleli być lojalni i zaufać siłom, które z Miastem walczyły, które z Miasta czyniły swego niewolnika. Oczywiście – zamiast mówić o „pustej przemocy”, która ma być przynależna Miastu jako instytucji, moglibyśmy głosić tezę, że wspólnota może istnieć poza instytucjami. Że jakakolwiek instytucjonalna przemoc nie jest potrzebna, że wspólnota może nie tylko znajdować uzasadnienie swego istnienia wewnątrz siebie, ale również wewnątrz siebie zawrzeć wszelkie mechanizmy samokontroli. Problem w tym, że przykłady społeczności istniejących poza instytucjami możemy obserwować w ogarniętych chaosem regionach Afryki. Dlatego, choć głoszę wyższość samokontroli i samoorganizacji społecznej nad kontrolą narzucaną z zewnątrz, nie znajduję przykładów wskazujących na możliwość istnienia społeczności niepoddanych zewnętrznej presji. Opisywane przeze mnie przypadki, w których następowała samoorganizacja, zawsze miały w tle jakąś zewnętrzną opresję. Dlatego też zamiast szukać rozwiązań, które udowodniły swą utopijność, proponuję zmodyfikować istniejący system. Proponuję wykorzystać te mechanizmy, które istnieją i działają. Zamiast rewolucji niezmiennie proponuję piractwo. Zamiast niszczenia – „hakowanie” Systemu. Jak więc pozbawić zewnętrzną opresję koloru, smaku i formy, nie pozbawiając jej siły i skuteczności? Istnieją takie pojęcia, takie byty, które mogą dawać podstawę światopoglądową niezbędną dla funkcjonowania w Mieście „pustej (neutralnej) przemocy”. Tropem będą tu dla mnie dwa pojęcia: „ojczyzna” oraz „absolut”. Odwoływanie się do ojczyzny, do państwa narodowego, kojarzy się z nacjonalizmem i etniczną przemocą, pojęcie absolutu natomiast prowokuje absolutystyczną etykę jednej prawdy i w konsekwencji przemoc (religijną). Ale niekoniecznie. Ojczyzna i absolut istnieją również jako pewne amalgamaty pojęć. Owszem, „są w ojczyźnie rachunki krzywd”, ale sama ojczyzna jest nieokreślonym pojęciem o rozmytych krawędziach, pojęciem, w które każdy wkłada, co tylko chce. A mimo to ta „ojczyzna” jednoczy. Mimo że nie powinna! Mimo że nikt do końca nie wie, czym ona jest. Podobnie jest z „absolutem”. Jeśli nie wchodzimy w żadną dogmatyczną religię, lecz pozostajemy w obrębie pewnej nieokreśloności, jesteśmy w stanie się porozumieć, choć każdy z nas w rzeczywistości wzdycha do czegoś innego. „Z czasem doszedłem do wniosku, że większym wyzwaniem jest znalezienie obrazu, który byłby wyjałowiony w odbiorze. I zrobienie z niego czegoś, w co ludzie są w stanie zainwestować uczucia. W tym sensie zachód słońca, Solidarność i papież mają wspólny mianownik. Gdyby te prace były wypełnione jednoznaczną treścią, trudno byłoby im zmieniać znaczenia zależnie od kontekstu”[3]. Taka więc musi być natura „pustej przemocy” w sensie ideologicznym – musi być nieokreślona, lecz potężna. Taki też musi być przestrzenny wymiar publicznych / wspólnych / neutralnych przestrzeni miejskich. Takie też musi być Centrum Miasta. Taka musi być ideologiczna podstawa miejskiej przemocy. Nieokreślona, lecz potężna. Worek, do którego każdy mieszkaniec włoży swoje marzenia i nadzieje. Jak pokazałem w poprzednich rozdziałach, wspólnoty lokalne, zamieszkujące dzielnice / enklawy są rodzajem przed-miejskich reliktów wiejskiej, klanowej mentalności. Mimo poczucia bezpieczeństwa i zakorzenienia, jakie dają swoim mieszkańcom, w większości przypadków stają się środowiskiem opresyjnym i destrukcyjnym dla Miasta jako całości. Oczywiste jest, że nie próbuję optować za homogeniczną, bezwłaściwościową strukturą, jaką znamy chociażby z blokowisk, raczej – przypominając opis pożądanej enklawy – sugeruję kreowanie napięcia pomiędzy tym, co zakorzenione, i tym, co rewolucyjne. Zamiast opresji małych lokalnych wspólnot, które w swej całkiem wynaturzonej postaci stają się dzielnicami zamkniętymi lub obszarami, w których rządzą gangi (to wbrew pozorom dwie strony tego samego medalu), optowałbym za rodzajem miasta rozmytego. Swego rodzaju metafory mechaniki płynów używałem już w poprzednich rozdziałach, powtórzę ją więc jeszcze raz. Miasto jest rodzajem zbiornika wypełnionego niejednorodnymi płynami – które się czasem mieszają, lecz najczęściej nie. Płynami o różnej gęstości. Miasto istnieje więc w przepływach. Nic nie jest ustalone i pewne raz na zawsze. Zaburzenie równowagi w jednym miejscu powoduje przepływy i fluktuacje w innych. A teraz odrzućmy tę metaforę. Spróbujmy innej. Miasto jako Maszyna Wymiany, w której medium są ludzie, musi pozostawać w ruchu. Zakorzenienie jest nam niezbędne, ale – jak pisałem na samym początku – zakorzenienie w całym mieście, a nie w pojedynczej dzielnicy. Rozpad na niezależne, autonomiczne wręcz dzielnice, znany w klinicznym przypadku Los Angeles, został przez postmodernistycznych urbanistów uznany za rozwiązanie pożądane. Moim zdaniem – i tu pewnie zgodzą się ze mną tradycjonaliści – taki rozpad to dezintegracja Miasta. Nowa Polis jest odwrotnością Los Angeles. Nowej Polis potrzebna jest implozja i silne Centrum. Wciąż pokutuje wśród niektórych planistów przekonanie o istnieniu czegoś, co nazywają oni „przestrzenią neutralną”. W czasie pracy nad projektem Shankill Road, gdy po objechaniu dzielnicy wyjeżdżaliśmy z niej, dyrektor oddziału mojej firmy w Belfaście powiedział, że teraz wyjeżdżamy w neutral city space.
W książce Recombinant Urbanism David Shane do opisu miasta używa trzech elementów: armature, czyli – ogólnie rzecz biorąc – wszelkie ciągi komunikacyjne w mieście; z armature związany jest ruch, przemieszczanie, przepływ; enclave to dzielnica. Monofunkcyjna, statyczna przestrzeń, „heterotopia” – to taka enklawa, która w żaden sposób nie pasuje do systemu uzupełniających się enklaw i ciągów, może to być na przykład wiezienie, szpital lub fabryka. Shane zakłada, i tu się z nim całkowicie zgadzam, że „naturalne” dla miasta są wymiana i interakcja. Relacja pomiędzy enklawą a ciągiem, pomiędzy tym, co statyczne, a tym, co dynamiczne. Poprzez „armaturę” enklawy komunikują się pomiędzy sobą. Jeśli więc enklawy mogą tworzyć jakieś treści, to – w modelu, który przedstawił Shane – ciągi są neutralnymi właśnie przestrzeniami, poprzez które treści przedostają się z enklaw. Jednakże w rzeczywistości neutralność ciągów jest tak teoretyczna, że aż fałszywa. Słynne bulwary paryskie, zaprojektowane przez barona Haussmanna, są tego doskonałym przykładem. Bulwary reprezentują sobą oczywistą ideologię. Ideologię władzy arystokratycznej. Piękne, funkcjonalne, arystokratyczne miasto nałożone zostało na brudne, robotnicze i plebejskie zaułki „starego” Paryża. Wbrew bowiem temu, czego naucza się studentów architektury, Paryż Haussmanna nie zlikwidował tego „złego”, brudnego Paryża. Więcej – bulwary pocięły starą tkankę, ale same w sobie stały się zaporami, przez które mieszkający wewnątrz bloków ludzie mieli utrudnioną możliwość przemieszczania się. I tak jest zawsze i wszędzie – „neutralna” przestrzeń to w istocie przestrzeń dominującej ideologii. To, co jest poza „bulwarami”, jest prywatne, podzielone, jednostkowe i słabe. Bez znaczenia. Jeśli przed wojną mówiono: „Żydzi mają kamienice, ale nasze są ulice”, przekaz był oczywisty. Bo to ulice są ważne. Przestrzeń zwana „publiczną” czy właśnie „neutralną” jest przestrzenią, o którą toczy się walka. Kto zawłaszcza tę przestrzeń, zawłaszcza całe Miasto. Tu możemy wrócić do sławnego zakazu Marszu Równości w Poznaniu w 2006 r. Dominująca ideologia w Polsce (a na pewno w Poznaniu) to konserwatywny konsumeryzm. „Przestrzeń neutralna” jednak nie jest z zasady opresyjna, wręcz przeciwnie – „przestrzeń neutralna” to przestrzeń kompromisu, to przestrzeń liberalno-demokratycznej utopii, to przestrzeń drobnomieszczańskiego konsensusu. Jednak ta neutralność gwarantowana jest jedynie w zakresie akceptowanym przez obowiązującą w Mieście ideologię. Dlatego właśnie, powtórzę po raz kolejny, to polityczny wymiar Miasta jest rdzeniem wszelkich miejskich kryzysów, wszelkich sporów dotyczących przestrzeni. Przestrzeń, którą zwykliśmy uważać za neutralną, a która taką oczywiście nie jest – mogłaby jednak stać się czymś więcej, czymś o wiele ważniejszym i uczciwszym. Istnienie przecież „przestrzeni neutralnej” Belfastu ma się nijak do problemów, jakie czają się w Shankill. Strategia, jaką stosują miasta wobec „kłopotliwych” dzielnic, to strategia tworzenia z takich enklaw – heterotopii. Odkrawanie i zapominanie. kwc (Kowloon Walled City) była to dzielnica (?) Hongkongu, powstała na gruntach formalnie należących do Chin. W związku z tym lokalne prawo Hongkongu nie miało tam zastosowania i miejsce to zostało zasiedlone przez skłotersów i inne społeczności marginesu (w tym oczywiście emigrantów oraz przestępców). Co w kwc było (bo tuż przed aneksją Hongkongu przez Chiny kwc zostało zburzone) niezwykłe, to niesamowita gęstość zabudowy (a przez to zaludnienia) – 13 tys. osób na hektar. Gęstość była około 150 razy większa niż w Nowym Jorku. (Trudno to jednak tak do końca porównywać – wszak kwc było w istocie jednym budynkiem). kwc było chyba jedyną strukturą tego typu (tzn. powstałą bez żadnego planu, projektu, regulacji), która się spiętrzyła. kwc było megastrukturą wielokondygnacyjną. Jeśli ktoś jest fanem cyberpunku, to w kwc zdecydowanie znajdzie archetyp wielu cyberpunkowych krajobrazów, między innymi scenografii z filmu Johnny Mnemonic. Jeszcze raz podkreślam – struktura ta powstała bez architektów i planów, a społeczność rządziła się sama. kwc nie miało żadnej formalnej władzy (chociaż realne „struktury władzy” oczywiście były tam obecne). Hoi Chiu (która wychowała się w kwc) mówi: „Zadziwiające jest to, że wszystko to działało. Działo się tak, ponieważ ludzie byli zmuszeni ze sobą współpracować. To sprawiało, że KWC mogło funkcjonować”[4]. (Ciekawostka – place zabaw dla dzieci znajdowały się na dachach tej struktury – czyż to nie fantastyczny dowód na trwałość niektórych awangardowych, wydawałoby się, rozwiązań?). Opisany przez Hoi Chiu mechanizm społeczny przypomina trochę ten, który regulował funkcjonowanie społeczności w PRL-owskich blokach. Blokowiska również funkcjonowały, gdyż ludzie byli zmuszeni do współpracy. W blokowiskach jednak zewnętrzna opresja „wnikała” do wewnątrz społeczności. W KWC „niebezpieczne” i „opresyjne” pozostawało na zewnątrz. Wewnątrz pozostawała jedynie wolna kooperacja.
Taka anarchiczna tkanka miejska to nie jest specyfika jedynie Hongkongu czy Ameryki Południowej. Nawet w Polsce po wojnie mieliśmy do czynienia z fenomenem „architektury samorzutnej”. Pisał o tym w 1963 r. w miesięczniku „Architektura” Jan Minorski[5]. Budynki w Polsce powojennej rosły poprzez dobudowywanie kolejnych pomieszczeń. W kwc zrobiono to samo, tyle że w pionie. No i w Polsce nie mieliśmy szans na anarchistyczną strukturę społeczną, zaludniającą taką „architekturę samorzutną”. Mimo fascynującej formy przestrzennej, tego typu siedliska ludzkie ciekawsze wydają się jako modele pewnych autonomicznych społeczności. Społeczności, które poddane zewnętrznemu przymusowi, przy zachowaniu wewnętrznej wolności (na ile jest to tylko możliwe), potrafią całkiem udanie funkcjonować. Tu oczywiście powraca, po raz kolejny, pytanie o „kapitał społeczny”. Wszystkie tego typu społeczności, wbrew temu, że wyglądają anarchistycznie, są wewnętrznie bardzo mocno opresyjne. Kapitał społeczny ma – co wielokrotnie pisałem – swą jasną i ciemną stronę.
Nadal jednak jest dla mnie fascynujący ów anarchistyczno-autorytarny model. Czy można taki model zastosować we współczesnych, demokratycznych miastach Zachodu? Istniały przecież dzielnice takie jak Christiania w Kopenhadze, gdzie w ramach uporządkowanego systemu społecznego (ale jednak bardzo liberalnego) powstawał eksperyment społeczno-przestrzenny. Dzielnice, które zresztą w końcu zostały „przejęte” (przynajmniej w pewnym sensie) przez neoliberalny System. Czy mogłyby istnieć takie „anarchistyczne” dzielnice w „cywilizowanych” miastach – jako stały ich element? Jako autonomiczny byt, rządzący się własnymi prawami? Czy System pozwala na istnienie w sobie dziur-wentyli bezpieczeństwa? Jednak chyba nie – chyba że sam te dziury wykreuje i zaprogramuje, oddzierając je jednak z antysystemowego wymiaru. W tym kierunku poszła przecież teoria klasy kreatywnej Richarda Floridy. Kapitalizm pożera wszystko. Kapitał społeczny znika, pozostawiając jedynie kapitał. I najwyraźniej większości się to podoba.
Reasumując: istnieją dwa typy opresji w mieście. Jeden z nich to opresja genetycznie przed-miejska, opresja sekciarska, konformistyczna, opresja, która wiąże ludzi, pęta ich serca, umysły i sumienia. Drugi rodzaj opresji to opresja miejska, reprezentująca wszystko to, czym Miasto jest i czym różni się od innych wspólnot. Ten drugi rodzaj opresji to opresja zmuszająca do spotkania, do interakcji, do współpracy. Tak się dziwnie i na pozór paradoksalnie składa, że pierwszy typ opresji wywodzi się z wnętrza wspólnoty, drugi przeważnie z zewnętrza. Na pozór ta obserwacja unieważnia wszystko, co do tej pory napisałem. Jeśli bowiem istotą miejskości miałoby być samowładztwo wspólnoty miejskiej, które wywodzi się właśnie z wnętrza tejże wspólnoty, to logicznym wnioskiem byłoby popieranie sekciarskich, ksenofobicznych enklaw jako wspólnot prawdziwie wywodzących swą siłę z wnętrza siebie, a więc prawdziwie miejskich. Drugi zaś rodzaj opresji, jako „atakujący” mieszkańców Miasta „z zewnątrz”, byłby opresją mającą więcej wspólnego z opresją imperialną, a więc taką, jakiej się tą książką usiłuję przeciwstawić. Temu złudzeniu ulega większość dzisiejszych urbanistów, planistów i polityków miejskich. To właśnie błędne myślenie prowadzi do wzmacniania procesów dezintegrujących Miasto, prywatyzujących jego przestrzeń. Nawet bowiem miasto neoliberalne, które teoretycznie nie bierze pod uwagę istnienia wspólnot lokalnych, działa, opierając się na potrzebach rynkowych mieszkańców, a ci dość często – szczególnie w wielkich miastach-molochach – grupują się właśnie w zamkniętych i ściśle zdefiniowanych etnicznie, narodowościowo i ekonomicznie enklawach. Nie lubię metafor organicznych, ale ta filozofia przypominałaby jakiś ruch wyzwolenia nogi albo nerki. Ani noga, ani ręka jednak nie istnieją samoistnie. Podobnie sprawa wygląda z dzielnicami miejskimi.
Wspomniany przeze mnie plan regeneracji dzielnicy Shankill Road w Belfaście zakładał uwzględnienie wszystkich życzeń mieszkających tam ludzi, ignorując w gruncie rzeczy fakt, że tuż obok, w cieniu, czają się deweloperzy, którzy mają wobec tej dzielnicy zupełnie inny plan. Projekt regeneracji Shankill Road zignorował więc oczywisty fakt, że ta dzielnica jest częścią miasta, częścią większej całości. Dlatego, rozmawiając o opresji w mieście oraz o samoświadomości wspólnoty i samorządzeniu się mieszkańców, nie wolno popełniać błędu skali. Opresja i przemoc w wydzielonym fragmencie miasta, opresja lokalna, jest jak skurcz w nodze. Opresja miejska, opresja, o której piszę jako o fundamencie Miasta, jest tym przykurczem mięśni, który powoduje, że się poruszamy, stawiamy kroki, kręcimy głową, że bije nasze serce. Z opresji małych wspólnot możemy się wiele nauczyć. Jest to opresja zmuszająca do relacji bezpośrednich, relacji człowieka z człowiekiem. Opresja miejska, jak pisałem we wcześniejszych rozdziałach, jest opresją systemu, który zmusza ludzi do rozważenia takich relacji.

Przypisy

  1. A. Kearns, Social Capital, Regeneration and Urban Policy (CNR Paper 15, April 2004), http://www.bristol.ac.uk/sps/cnrpaperspdf/cnr15pap.pdf, s. 12.
  2. Zob. K. Nawratek, Wspólnoty pogardy, dz. cyt.
  3. Piotr Uklański w wywiadzie Solidarność to pusty znak, „Gazeta Wyborcza” 16–17.6.2007, s. 13.
  4. http://www.antipopper.com/blog/archives/200607141752hrs.htm.
  5. W miesięczniku „Architektura” w 1963 r., tekst nosił tytuł Architektura samorzutna.