Miasto jako idea polityczna/Intymne

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Krzysztof Nawratek
Tytuł Intymne
Pochodzenie Miasto jako idea polityczna
Wydawca Korporacja Ha!art
Data wydania 2008
Miejsce wyd. Kraków
Źródło Skany na Commons
Inne Pobierz jako: Pobierz jako ePub Pobierz jako PDF Pobierz jako MOBI
Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
INTYMNE
MIESZKANIEC MIASTA PERYFERYJNEGO

Pisząc „miasto peryferyjne”, jestem świadomy nieostrości, a wręcz nieistnienia dostatecznie precyzyjnej definicji takiego miasta. Pisząc o „mieszkańcu miasta peryferyjnego”, wiem, że problem staje się jeszcze większy. Jeśli bowiem możemy wstępnie przyjąć podział na państwa centralne (będące głównymi beneficjentami globalizacji), państwa półperyferyjne (mające w globalizacji swój udział, ale przede wszystkim jako rynki oraz źródła taniej siły roboczej) oraz państwa będące peryferiemi (na marginesie globalizacji), to przyjęcie podobnej klasyfikacji w stosunku do miast jest mocno ryzykowne. Przede wszystkim dlatego, że podziały takie nie pokrywałyby się z granicami państwowymi, zwłaszcza że wewnętrzna struktura miast zawiera w sobie często elementy zarówno centralne (w sensie aktywnego udziału w procesach globalizacyjnych), jak i pół- oraz całkowicie peryferyjne. Myślę więc, że najwygodniejsze będzie wstępne przyjęcie podziału jedynie na miasta globalne oraz peryferyjne, przy uznaniu klasyfikacji miast globalnych według GaWC[1] za punkt wyjścia – ze świadomością nieostrości i kontrowersyjności tego podziału. Chciałbym bowiem w tym rozdziale skupić się na mieszkańcu miasta, a nie na samym mieście. Miasto jest tłem, jest po prostu środowiskiem, w którym żyje człowiek, ale to, czy czuje się on/ ona mieszkańcem metropolii, czy peryferiów, nie zależy jedynie od tego, w jakim mieście przyszło jej/jemu przebywać. Mieszkańcy zdeprawowanych dzielnic Nowego Jorku czy Londynu będą bowiem zdecydowanie bardziej – w sensie egzystencjalnym – mieszkańcami miast peryferyjnych niż mieszkańcy określonych bogatych dzielnic Warszawy, Kalkuty czy São Paulo. Kluczowe więc jest nie tyle uznanie samego miasta za globalne lub peryferyjne – jak czyni to GaWC – ile raczej przedstawienie warunków uczestnictwa w mieście globalnym lub peryferyjnym, jakim podlegają mieszkańcy.
Mieszkaniec miasta peryferyjnego jest więc figurą raczej egzystencjalną i określoną społecznie niż uwarunkowaną geograficznie. Istnieją jednak pewne obiektywne przesłanki, które pozwalają mieszkańcom metropolii poczuć się mieszkańcami Centrum – jest to na pewno bezpieczeństwo socjalne, duży i bezpieczny rynek pracy, dostęp do usług, łatwy dostęp do rozrywek, czy w końcu łatwość komunikowania się (zarówno wirtualnego – na przykład miejskie sieci Wi-Fi, jak i fizycznego – kolej, lotniska czy porty) ze światem. Istnieje również niezwykle istotny, a często ignorowany element języka. Zupełnie inna jest egzystencjalna sytuacja człowieka anglojęzycznego niż człowieka, którego językiem ojczystym jest język estoński, litewski czy suahili. Język jest bowiem, jak będę w dalszej części książki starał się udowodnić, niezwykle istotnym elementem wpływającym na funkcjonowanie społeczności w przestrzeni. Jak natomiast opisać egzystencjalną sytuację mieszkańca miasta peryferyjnego? Człowiek miasta peryferyjnego ma przede wszystkim dojmujące poczucie bezsensu własnej egzystencji. Bez-sensu i bez-wpływu. Bez-znaczenia. Człowiek miasta peryferyjnego ze szczególną grozą przeżywa owo baumanowskie „życie na przemiał”. Taki opis w oczywisty sposób będzie dotyczył niemal w równym stopniu mieszkańców wielkich miast, jak i miasteczek czy wsi. To zdefiniowanie podziałów pozostawia jednak furtkę, pozostawia trochę utopijną, a trochę nieśmiało sielankową ścieżkę wyjścia poza dychotomię Metropolia – Peryferie.
Jeśli bowiem – mówiąc najogólniej – mieszkaniec miasta globalnego (jako egzystencjalna figura) to człowiek mający udział we władzy, człowiek mający poczucie sensu i potencjalnego wpływu na swój los oraz na losy świata, a mieszkaniec miasta peryferyjnego jest jego przeciwieństwem, to czy można wyobrazić sobie mieszkańca poza-Miasta? Kogoś, kto znajduje się poza głównym nurtem konfliktu globalne – lokalne, a nawet poza logiką glocal? To, co piszę, brzmi być może jak rodzaj egzystencjalnego dezurbanizmu, w rzeczywistości jest jednak czymś przeciwnym.
Miasto, jako idea polityczna, od początku było przeze mnie definiowane jako idea zarządzania wspólnotą przez samą siebie. Zarządzania takiego, które szuka umocowania swej władzy wewnątrz wspólnoty, a nie na zewnątrz. Nawet jeśli pomocą służą bogowie czy inne siły nadprzyrodzone, to są one lokalne, szczególne i jednostkowe. To bogowie miejscy, otaczający opieką tę szczególną wspólnotę w tej szczególnej przestrzeni. Zarówno więc mieszkaniec miasta globalnego, będący częścią transcendentnej wobec swojej lokalizacji egzystencjalnej struktury, jak i mieszkaniec miasta peryferyjnego, będący przykutym do swej fizycznej lokalizacji, lecz opuszczonym przez swych bogów nieszczęśnikiem, samą swoją istotą przeczą Miastu jako idei politycznej i jako figurze egzystencjalnej. Z tego punktu widzenia ucieczka poza dychotomię Centrum – Peryferie nie znajduje się poza Miastem, lecz właśnie wewnątrz niego. Współcześnie zarówno Centrum, jak i Peryferie są w takim samym stopniu zdezurbanizowane. Miasto jest gdzie indziej, Miasto jest ucieczką i przezwyciężeniem.
Wróćmy jednak do mieszkańca miasta peryferyjnego. Charakterystyka takiego miasta jest w gruncie rzeczy banalna: miasto peryferyjne jest miastem „w biegu”, miastem, którego celem istnienia i działania jest „dogonienie” miast globalnych, dogonienie Centrum. W takim mieście jedyną akceptowalną – społecznie i politycznie – aktywnością, jedynym akceptowalnym sposobem życia jest współudział w owym „doganianiu”. Ponieważ jedyną miarą, którą mierzy się dziś stopień rozwoju miasta, jest stan jego budżetu, ilość inwestycji oraz ilość i jakość związków takiego miasta z ponadnarodowymi strukturami (na fanaberie polegające na parametrycznym określaniu jakości życia mogą sobie pozwolić miasta „centralne”, takie, które są stabilne i już nie „gonią”) – jedyną akceptowalną aktywnością mieszkańca miasta jest pomnażanie materialnego dobrobytu. Tutaj dotykamy podstawowego mechanizmu wytwarzającego ludzi peryferiów: radykalne zawężenie akceptowanych i możliwych aktywności dających szanse na przeżycie powoduje wytwarzanie ludzi kalekich, zredukowanych, wytwarza niewolników niebędących w stanie zauważyć swego niewolnictwa. W porównaniu z nimi rzucające kamieniami bogate dzieciaki z miast Centrum rzeczywiście żyją na innej planecie.
Człowiek miasta peryferyjnego może oczywiście wybrać – lub ten wybór zostaje dokonany za niego – bierność. Bierność, odmowa uczestnictwa w pogoni, skazuje go jednak na bycie poza zbiorem akceptowalnych społecznie i politycznie mieszkańców. Jeden z byłych burmistrzów Rygi głoszący, że biednych należy wypchnąć z miasta, by zrobić miejsce dla bogatych, miał na myśli nie tyle rzeczywiście biednych, ile tych, którzy swą biedę akceptują, którzy się z nią pogodzili. W mieście peryferyjnym, mieście, które goni Centrum, obowiązuje bowiem logika wojenna: kto nie jest z nami, jest zdrajcą i należy go z naszej wspólnoty wykluczyć. Ta sama logika dotyczy wypychania biednych z podlegających gentryfikacji dzielnic miast bogatego Zachodu, ta sama logika lokuje mieszkania socjalne na obrzeżach metropolii, w dzielnicach najgorszych, najmniej atrakcyjnych i wyraźnie oddzielonych od „zdrowej tkanki miejskiej”. O „wojennym” stylu zarządzania pisałem w kontekście Singapuru. Również w miastach centralnych w kontekście „wojny z terroryzmem” pojawia się podobny stan podwyższonej gotowości.
Do ciekawych spostrzeżeń prowadzi obserwacja życia codziennego w przestrzeniach rzeczywiście znajdujących się w stanie wojny lub na jej krawędzi. Rachel Kallus opisuje życie w Gilo[2], ufortyfikowanej żydowskiej dzielnicy Jerozolimy. Dzielnica ta jest atakowana z terenów pobliskiej dzielnicy palestyńskiej, co wymusza ufortyfikowanie nie tylko Gilo jako dzielnicy, ale też każdego domu, każdego okna. Rachel Kallus słusznie zauważa, że przestrzeń prywatna zostaje w ten sposób zawłaszczona przez narodową (państwową) retorykę, przestając być intymnym schronieniem, a stając się przyczółkiem i manifestacją. O zaniku przestrzeni prywatnej w miastach, które coraz bardziej (cóż za paradoks) prywatyzują swoje przestrzenie publiczne, będę jeszcze pisał.
W poprzednim rozdziale wspominałem o policyjnej akcji zmuszania osób z marginesu społecznego w Manchesterze do „nawrócenia”; co jednak z tymi, którzy nawrócić się nie chcą lub nie potrafią? Gdzie jest granica akceptacji antyspołecznych zachowań? Zapewne w miastach Centrum jest ona przesunięta o wiele dalej niż w miastach Peryferii, jednak logika wypędzenia jest identyczna. Czy jednak można wyjść poza tę logikę? Czy można pomyśleć model, w którym wszyscy – absolutnie wszyscy – będą włączeni? Mieszkańcy miast peryferyjnych chcą być włączeni i starają się pozostać w peletonie goniących. Nie mają jednak innego wyjścia – pozostanie poza peletonem może oznaczać po prostu śmierć lub, w najlepszym razie, wegetację. Społeczeństwo miasta goniącego ma jeszcze jedną charakterystyczną cechę, która odróżnia je zarówno od społeczeństw, które w całości znajdują się (albo jeszcze niedawno znajdowały się) poza procesami globalizacji, jak i od społeczności miast Centrum. Chodzi o zerwanie więzi społecznych. Miasta peryferyjne dezintegrują przed-miejskie wspólnoty, a ponieważ, jak wspomniałem, ich cechą charakterystyczną jest zawężenie akceptowalnych społecznie i politycznie wyborów życiowych, nie pozostawiają miejsca na wytworzenie się nowych, czysto miejskich, trwałych więzi społecznych.
Ciekawe, że miasta, które dopiero niedawno dołączyły do wyścigu – a mają tradycyjnie zwartą tkankę społeczną, jak miasta Azji – charakteryzują się społecznościami o dość wysokim potencjale kapitału społecznego. Miasta postsocjalistyczne tego kapitału społecznego zachowały już bardzo niewiele. Ciekawe dlatego, że – jak pisałem – miasta Azji nigdy nie były autonomicznym bytem politycznym, a więc społeczności tych miast pozostają wciąż ściśle związane ze swoimi „pozamiejskimi” wspólnotami: rodzinnymi, klanowymi, religijnymi. Miasta Azji nie mają tej charakterystycznej dla miast europejskich siły wyrywania i alienacji swoich mieszkańców. Społeczną dezintegrację możemy obserwować również w jednym z najbogatszych miast Unii Europejskiej, w Dublinie. Okres prosperity, jaki od niedawna przeżywa to miasto, zdemolował tradycyjne więzi społeczne, obsesyjna konsumpcja nie pozostawia miejsca na wytworzenie nowych. Mimo że społeczeństwo irlandzkie jest społeczeństwem o tradycjach przede wszystkim wiejskich, siła alienująca Dublina jest większa niż siła więzów pozamiejskich. Trzeba jednak nadmienić, że według niektórych danych[3], część dzielnic Dublina jest zamieszkiwana przez populację, która w 50% składa się z imigrantów. Imigranci zaś, jak już wiemy, są dość specyficznym rodzajem mieszkańców.
Reasumując, człowiek miasta peryferyjnego funkcjonuje w pogoni za czymś, czego dogonić nie ma szans. Nie ma jednak innego wyjścia: tradycyjne więzi społeczne, które dawałyby mu / jej niezbędne oparcie wynikające z samego faktu bycia ich częścią, ulegają zerwaniu, a nowe, nawet jeśli mają szanse powstać, są słabe i nastawione raczej na uczestnictwo w zabawie niż na wspieranie w nieszczęściu. Człowiek Centrum, właśnie dlatego, że jest w Centrum, ma znacznie większy obszar możliwości, w którym może funkcjonować. Pochodzenie z Centrum – przy minimalnym wysiłku – gwarantuje bezpieczeństwo, złudzenie posiadania wpływu na swoje życie i na otaczający świat. Bycie człowiekiem Peryferii i człowiekiem Centrum to dwie całkowicie różne sytuacje egzystencjalne i społeczne. Jest jednak prawdopodobnie coś, co je łączy – to strach i marzenie. Strach mieszkańca Centrum, by nie przejść na drugą stronę, i nadzieja Peryferii, że jednak jest to możliwe. Jednak to, co mentalnie ich łączy, w istocie tworzy niemal nieprzekraczalne granice. Jak w ludowym przysłowiu – syty głodnego nie zrozumie.

ŻYCIE CODZIENNE W MIEŚCIE SUBIEKTYWNYM[4]

„W gruncie rzeczy świat, w którym żyje współczesny człowiek, jest dziwną strukturą, której kształt definiują kwestia «czasu dostępu» oraz zainteresowania. Człowiek, dla którego «domem» jest: jego mieszkanie, fragment ulicy, lotnisko oraz duży fragment miasta leżącego setki kilometrów dalej, nie wydaje się dziś kimś niezwykłym. Człowiek nadal jest bytem terytorialnym, ale okres pańszczyźnianego przywiązania do ziemi skończył się chyba bezpowrotnie. Dziś coraz większa grupa ludzi definiuje się nie poprzez miejsce urodzenia, lecz przez miejsce wyboru. Coraz częściej mamy też do czynienia ze zmianami tych wyborów. W takim świecie tym, co człowieka określa naprawdę, jest to, co może on ze sobą przenieść – gdziekolwiek będzie. Na tym polega współczesny nomadyzm. Gdybyśmy mogli pozwolić sobie na radykalną i lekko histeryczna hipotezę, to powiedzielibyśmy, że bezdomność jest tak naprawdę stanem naturalnym człowieka. Wszystkie te rytuały, obrzędy mające na celu oswojenie przestrzeni – prędzej czy później okazują się niewiele warte. Oczywiście, człowiek jest realnością fizyczną i fizjologiczną. Ma ciało i to ciało wciąż ma jakąś lokalizację. Ale to właśnie ciało jest jedynym prawdziwym i – w największym możliwym stopniu – pewnym domem człowieka. Nomada czy człowiek bezdomny potrafi utrzymać potrzebę posiadania i oswajania przestrzeni w obrębie własnego ciała. Inni najczęściej potrzebują oswoić i zawłaszczyć dodatkowo jeszcze jakąś sferę wokół siebie”[5]. Kevin Lynch rozpoczął swoje badania nad „mapami mentalnymi” na początku lat 60. Mapy mentalne to wyobrażenia o przestrzeni, w której żyjemy, które nosimy w naszych własnych głowach. Mapa mentalna jest więc mapą „miasta subiektywnego”. Lyncha jednak bardziej niż fakt, że każdy z nas odbiera i „widzi” miasto trochę inaczej, interesowało to, co jest dla wszystkich wspólne. Trudno mu się dziwić. Z faktu, że każdy z nas żyje w innym mieście, wynikać może jedynie poczucie bezsilności. Dla naukowca, urbanisty czy planisty, konstatacja taka jest w zasadzie bezwartościowa. Ja jednak lokuję się gdzieś poza ścisłymi rozgraniczeniami profesji i dla mnie, oprócz struktur miasta, ważne są również subtelne i absolutnie subiektywne „smaki miasta”. Zadanie, które postawiłem kilkudziesięciu osobom z Katowic, Warszawy, Gdańska oraz Wrocławia polegało na podzieleniu terenów miasta, w którym dana osoba mieszka, na obszary, które rzeczywiście użytkuje, oraz na te, których nie użytkuje, a wręcz nie zna wcale. Pozostały oczywiście obszary „pomiędzy” – ale one w tej chwili nie będą dla mnie istotne. Wyniki tych badań dowiodły nie tylko, że miasto subiektywne, miasto, w którym „rzeczywiście” żyjemy, jest wyraźnie mniejsze od miasta jako takiego; pokazały również, że miasta subiektywne mają strukturę nieciągłą – są to często pooddzielane od siebie skrawki. Jednakże najciekawszym i najbardziej zaskakującym efektem tych badań okazała się konstatacja, że wielkość każdego z miast subiektywnych, w których badani funkcjonują, nie różni się od siebie znacząco – bez względu na to, jak duże jest miasto, w którym mieszkają, miasto subiektywne, w którym „żyją naprawdę”, raczej nie przekracza obszaru kilku kilometrów kwadratowych. Prawdopodobnie gdyby przeprowadzić dodatkowe badania, dotyczące intensywności użytkowania tej przestrzeni, okazałoby się, że jesteśmy w stanie wprost określić rodzaj współczynnika atrakcyjności i „bogactwa” przestrzeni miasta, która absorbuje użytkownika w określonym stopniu i na określony czas. Moglibyśmy wtedy próbować określić dość ściśle, ile takiej sparametryzowanej przestrzeni miejskiej jest w stanie wykorzystywać przeciętny mieszkaniec. W gruncie rzeczy bowiem jest oczywiste, że ze względu na ludzkie ograniczenia przestrzeń, w jakiej funkcjonujemy aktywnie, jest ściśle limitowana. Badania dotyczące związków pomiędzy ludzką aktywnością, czasem i przestrzenią sięgają lat 60. XX w. i związane są przede wszystkim z Wydziałem Geografii na Uniwersytecie w Lund (w Szwecji), nie wychodziły one jednak do tej pory poza studia dotyczące lokalnych aktywności i wyrywkowych diagramów[6]. Koncepcja miast subiektywnych dotyczy jednak nie dzielnic, nie fragmentów, a miasta jako całości. Wróćmy teraz do Lyncha i do jego struktur. Na podstawie swych badań doszedł on do wniosku, że ludzie rozpoznają w przestrzeni pewne miejsca charakterystyczne i wobec tych miejsc / punktów / linii w przestrzeni orientują się w mieście. Lynch wyróżnił takich punktów pięć: ścieżki / drogi, budynki / struktury charakterystyczne, węzły, dzielnice oraz krawędzie.
Tych pięć elementów tworzy kościec struktury przestrzeni, który w sobie nosimy. I choć dla każdego z nas klasyfikacja tych elementów będzie trochę inna, to jednak fakt, że są one rozpoznawalne przez większość użytkowników miasta, pozwala się tym użytkownikom na pewnym poziomie ogólności porozumieć. Te podstawowe elementy struktury powodują, że również subiektywne miasta do pewnego stopnia są do siebie podobne. Można by więc powiedzieć, że podstawowa struktura miasta jest (albo powinna być) wspólna dla wszystkich. Ale czy rzeczywiście tak jest? Czy istnieje ogólna struktura, którą wszyscy mieszkańcy rozumieją, znają i rozpoznają w podobny sposób i na którą nakładają swoje własne preferencje, swą własną hierarchię ważności, swój „smak przestrzeni”? Czy też jest zupełnie odwrotnie – każdy z nas żyje w innym uniwersum, w innej przestrzeni i w innym mieście i jedynie fakt, że komunikujemy się wzajemnie, powoduje, że „uzgadniamy” ze sobą tę podstawową strukturę? Fakt, że elementy struktury są takie, a nie inne, wynikałby więc z łatwości, z jaką możemy je nazwać i określić. Czy to jednak nie to samo? A nawet jeśli nie, to czy ma jakiekolwiek znaczenie, w jaki sposób elementy wspólnotowej mapy mentalnej miasta są kształtowane?
Miasto jest machiną, która zmusza nas do interakcji. Miasto, mimo że ma siłę alienacji i wyrywania ludzi z ich „naturalnych” społeczności, ma również siłę, by z jednostek na powrót tworzyć wspólnoty – nawet jeśli są one tymczasowe. Czytelna struktura miasta powoduje więc, że czujemy się bezpieczni i otoczeni opieką. Problem z dzisiejszymi miastami – i to nie tylko tymi olbrzymami, metropoliami – polega na tym, że struktury przestały być czytelne i jednoznaczne. Upadek metanarracji – dominującej religii czy dominującej ideologii – spowodował, że również przestrzennie miasto nie opowiada już jednej historii, a raczej mamrocze wiele różnych bajek. Nastąpił rozpad społeczności i rozpad przestrzeni, prywatyzacja zamieniła Obywatela – członka politycznej wspólnoty – w konsumenta-indywiduum. Ale owa prywatyzacja bynajmniej nas nie wyzwoliła. Wielkie centra handlowe badają, skąd przyjeżdżają do nich ich klienci. Trasy komunikacji publicznej prowadzi się tam, gdzie zagęszczenie mieszkańców jest największe, lokowanie usług publicznych czy komercyjnych również jest od tego uzależnione. We wszystkich tych przypadkach jesteśmy jednak traktowani jak jednostki-wolne cząsteczki, które ruchami Browna przemieszczają się to tu, to tam i dopiero przyłożenie pewnej siły powoduje, że idziemy / jedziemy tam, gdzie „oni” chcą, byśmy poszli. Rozbicie całościowej struktury miasta następuje równolegle z tworzeniem struktur usług komercyjnych. Pięć elementów Lyncha zastąpione zostało w zasadzie trzema: ulicą handlową, centrum handlowym oraz (dowolnego typu) atrakcją turystyczną.
Funkcjonalny rozpad struktury miejskiej nie zaczął się jednak wczoraj. Gdy komunikacja w mieście przestała odbywać się na nogach jego Obywateli, gdy pojawiły się dorożki, a potem samochody, autobusy, tramwaje i w końcu metro, miasto powoli traciło ciągłość. Jego struktura coraz bardziej stawała się punktowa. Możemy oczywiście mówić o sieci związanych ze sobą punktów, lecz same wiązania są przecież bez wartości. To raczej problem, a nie zaleta, że potrzebujemy czasu, by dostać się z punktu a do punktu b. W gruncie rzeczy nasze miasta subiektywne to kawałki realnie istniejącego miasta (oraz przestrzeni innych miast, wsi lub otoczenia) złożone w jedną całość, lecz niestety popękane wewnętrznie. To raczej nie sieć, w której dostępność do poszczególnych węzłów może odbywać się na różne sposoby, lecz wyraźnie zhierarchizowany „pałac wyobraźni”. Szczeliny w owym pałacu, czas, który spędzamy, przechodząc z jednej „komnaty” do drugiej, wypełniamy, słuchając muzyki, czytając książki lub czasopisma, ewentualnie oddając się marzeniom i zatapiając się we własnych myślach.
Miasta więc – czy chcemy, czy nie – dla swoich mieszkańców stają się coraz bardziej subiektywne. Te osobiste miasta, własne przestrzenie stają się o wiele ważniejsze i wyraźniejsze niż struktury projektowane przez urbanistów. Owszem, architekci wciąż są w stanie stworzyć obiekt, który pobudzi naszą wyobraźnię, wciąż powstają budynki szalone i ekstrawaganckie, są one jednak tylko (albo aż) elementami pop-kulturowej zupy, w której wszyscy pływamy. I znów – ponieważ w większości ta nowa architektura zrywa z jednoznacznością (nawet minimalistyczne budynki starają się być bogate w konteksty) – dla każdego z nas każdy budynek jest czymś trochę innym. Istnienie oraz określona wielkość miast subiektywnych warunkują rozpad miasta. Już nie jest to podział ze względu na lepsze i gorsze dzielnice mieszkaniowe, lecz rozpad na różne, często niemające ze sobą części wspólnych, obszary aktywności, w których odmienne, rozdzielne grupy społeczne użytkują miejską przestrzeń. Funkcjonowanie osiedli zamkniętych, zwartych zespołów biurowych oraz ekskluzywnych galerii handlowych prowadzi do rozpadu miasta na części, jednak dopiero fakt istnienia miast subiektywnych sprawia, że tracą one ze sobą wszelki kontakt. Jeśli samo istnienie miast subiektywnych jako pewnej realnej przestrzeni, w której każdy z nas funkcjonuje i która jest wyraźnie mniejsza od miasta jako całości, nie jest niczym złym, to sytuacja, w której miasta subiektywne dużych grup społecznych się na siebie nie nakładają, świadczy po prostu o tym, że miasto jako całość nie istnieje.

Z tego, co napisałem, wynikałoby, że proces zanikania struktury miast i zwiększającego się znaczenia indywidualnych smaków jest nie do zatrzymania. Jeśli bowiem sposób, w jaki poruszamy się po mieście, jest tak zindywidualizowany, jak jest (a będzie coraz bardziej), oraz gdy to przemieszczanie odbywa się w zasadzie „poza miastem” (w sensie „mentalnego” kontaktu z przestrzenią miejską), to nie ma takiej możliwości, by miasto zachowało klarowną i wspólną dla wszystkich jego mieszkańców strukturę. Taka indywidualizacja przestrzeni miast połączona z zamianą Obywatela w „jednostkę konsumującą” zabija miasto jako Polis, jako byt polityczny. Jeśli bowiem nie mieszkamy w Mieście jako całości, lecz jedynie w jego fragmencie, to odbudowanie poczucia wspólnoty wydaje się możliwe – w najlepszym razie – na poziomie dzielnicy, a i to jest wątpliwe ze względu na pokawałkowanie przestrzenne owych miast subiektywnych. Ten proces rozpadu przestrzeni, w jakiej przeżywamy nasze życie, jest tak powszechny, że nawet skrajni katoliccy konserwatyści spod znaku Opus Dei czy ci związani z ruchem tradycjonalistycznym swą aktywność koncentrują wokół parafii personalnych, a nie parafii w tradycyjnym tego słowa znaczeniu. Znaczy to, że nie jest istotne, w którym regionie miasta mieszkasz (a nawet, czy w ogóle mieszkasz w mieście), zamiast chodzić do kościoła znajdującego się w pobliżu, chodzisz do tego jednego specjalnego, z którym jesteś „ideowo” związany. Bez znaczenia jest, gdzie on się fizycznie znajduje. Wydaje się jednak, że rozpad Miasta oraz jego zanik dokonują się przede wszystkim w umysłach jego mieszkańców. To tam decyduje się, z jaką przestrzenią oraz z jaką społecznością człowiek będzie się utożsamiał. Jeśli władza istnieje przede wszystkim w wyobraźni, to i władza Miasta oraz samo Miasto musi być przede wszystkim Miastem wyobrażonym. Jeśli chcemy na powrót zakorzenić mieszkańców w ich Mieście, to oprócz przekształceń w fizycznej przestrzeni, w urbanistycznej tkance oraz w procedurach administracyjnych, musi dokonać się przemiana przestrzeni symbolicznej miasta. Być może ta przemiana jest najważniejsza.


UCIEKINIER Z MIASTA PERYFERYJNEGO

Wróćmy do problemu migracji i migrantów. W klasycznej już książce Guests and Aliens Saskia Sassen[7] opisuje relacje pomiędzy Państwem, Miastem a Obywatelem na przestrzeni ostatnich wieków. Pokazuje, jak państwa wypychały Obywateli oraz jak usiłowały ich zatrzymać. Sassen pisze o emigracji okresowej, o wielkich ruchach migracyjnych – o wszystkim tym, co ukształtowało współczesną Europę. Mnie interesuje przede wszystkim aktywna rola państw i miast w stosunku do migracji. Zanim jednak powiemy o mechanizmach – zatrzymajmy się na chwilę przy przestrzeniach.
Miasta peryferyjne, czy obszary peryferyjne, to miejsca, z których się ucieka. Jeśli nie ma w nich sensu i znaczenia, jeśli są one miejscami wyzysku i gonitwy, to w naturalny sposób mają one posmak więzienny. Niektórzy wierzą, że kiedyś zostaną z więzienia uwolnieni, lecz inni próbują uwolnić się sami. Za wszelką cenę uciekają z Peryferii do Centrum. Co ich tam czeka? Wszystko zależy od tego, jak daleko jest z Peryferii do Centrum – fizycznie i kulturowo, oraz czy ktoś w Centrum na uciekiniera czeka. Ten ostatni element wydaje mi się najważniejszy. Wprowadzony wcześniej przeze mnie koncept Obywatela Plug-in ma wymiary również pozapolityczne – ma wymiar społeczny, egzystencjalny oraz biologiczny. Obywatel Plug-in zamienia się tu w człowieka plug-in. Człowieka, który musi mieć zdolność wniknięcia w obcą sobie kulturę, często w obcy język, w obcy system prawny, w obce regulacje dotyczące pracy i zamieszkania, wreszcie – człowieka, który musi znaleźć się w relacji z innymi, obcymi ludźmi. Dlatego właśnie kluczowy jest mechanizm, który będzie implementował uciekiniera w jego nowym środowisku życia, ów mechanizm plug-in. Zazwyczaj taką funkcję spełniają wcześniejsi emigranci – rodzina, znajomi, przedstawiciele tej samej grupy etnicznej czy religijnej. Na pierwszy rzut oka wydaje się to mieć sens – wszak ci, którzy byli tam wcześniej, znają punkt, z którego przychodzi uciekinier, oraz punkt, do którego uciekł. Ale czy na pewno? Przecież od czasu, gdy poprzedni emigranci opuścili swoją ojczyznę, obszar Peryferii się zmienił, więc charakterystyka nowego uciekiniera może bardzo różnić się od charakterystyki uciekinierów wcześniejszych (znaczące jest niezrozumienie starej Polonii amerykańskiej dla współczesnej Polski i Polaków). Wątpliwa zdaje się też znajomość Centrum przez wcześniejszych uciekinierów. Dzielnice etniczne wielkich miast zachodniej Europy czy Stanów Zjednoczonych są przykładem na to, że uciekinier z obszarów peryferyjnych, który zostaje przyjęty w Centrum przez „swoich”, wpada w rodzaj torbieli, która stara się zachować i zakonserwować pewien mityczny obraz idealnej wspólnoty, będący projekcją kultury i relacji społecznych miejsca, z którego się uciekło, zderzony z elementami kultury Centrum. Oczywiście, wspólnoty etniczne funkcjonują w pewien sposób w mieście-gospodarzu, ale należy zapytać, czy w sposób najlepszy z punktu widzenie Miasta. Jak pisałem w poprzednich rozdziałach, siłą dzielnic etnicznych jest pewna autonomia i istnienie w nich innych, odmiennych od reszty miasta relacji, praw, kultur. To gwarantuje ich konkurencyjność i atrakcyjność. Czy jednak perspektywa socjologiczna, perspektywa grupy społecznej może nam wystarczać? Czy Miasto może pozwolić sobie na to, by istniały wewnątrz niego obszary, o których nie ma wiedzy, nad którymi nie ma kontroli, a z którymi czasem wręcz nie ma kontaktu? Miasta prowadzące politykę wielokulturowości wychodziły z założenia, że każda wspólnota ma prawo żyć według swoich własnych reguł i przekonań. Członkowie tych wspólnot byli mieszkańcami Miasta jedynie pośrednio; pośrednikiem była właśnie wspólnota etniczna, religijna czy jakakolwiek inna. To ignorowanie człowieka na rzecz wspólnoty, grupy jest zastanawiające, szczególnie gdy będziemy pamiętać, że głównym komunitariańskim zarzutem wobec liberalizmu było ignorowanie wspólnoty właśnie. Jak jednak pisałem, neoliberalizm jest reżimem miejskim, który łączy w sobie elementy liberalne, konserwatywne oraz lewicowe – wspólnym mianownikiem tego swoistego pragmatyzmu jest Obywatel-Konsument. Znaczy to, że Miasto jest zainteresowane wpięciem się swoich nowych mieszkańców jedynie w system gospodarczy. Cała reszta pozostawiona jest poza zainteresowaniem Miasta. Ponieważ ta „cała reszta” to bardzo dużo, a samo wpięcie się w system gospodarczy, gdy nie zna się języka, prawa, kultury, jest prawie niemożliwe, uciekinierów z obszarów peryferyjnych przejmują i wpinają w siebie reżimy etniczne i religijne. Ten mechanizm pokazuje, jak redukcja człowieka i człowieczeństwa w reżimie neoliberalnym jest niebezpieczna dla Miasta. Pojawienie się więc problemów w rodzaju terrorystów wyrosłych w sercach wielkich miast, wyrosłych w nienawiści do tychże, nie powinno nikogo zaskakiwać. Wszak Miasta pozostawiły tych ludzi na pastwę losu oraz lokalnych wspólnot etnicznych i religijnych.
Pod koniec lat 90. w Szwecji, która przecież krajem skrajnie neoliberalnym nie jest, wybuchł skandal, gdy okazało się, że wśród niektórych emigrantów kwitnie handel dziewczynkami, sprzedawanymi „na żony”. Było to oczywistym efektem nie tyle koncepcji wielokulturowości, ile połączenia tejże z neoliberalną koncepcją Obywatela-Konsumenta. Ciekawe, że skandal w Szwecji, mimo wywołania pewnej dyskusji na świecie, nie doprowadził do znaczącej zmiany. W 2006 r. władze Wielkiej Brytanii uznały, że nie ma potrzeby wprowadzania szczegółowych regulacji prawnych, które by takiemu handlowi żonami zapobiegały. Mimo że w 2004 r. deklarowały, że takie prawo powinno zostać wprowadzone. A przecież handlowanie żonami jest tylko pewnym szczególnym przypadkiem, będącym częścią większej całości – przejęcia przez autonomiczne wspólnoty etniczne i religijne kontroli nad uciekinierami z obszarów peryferyjnych. Miasto istnieje przede wszystkim w wyobraźni, czy więc jako wspólnota polityczna może ono istnieć, gdy funkcjonują w nim różne systemy regulujące relacje międzyludzkie? Siłą Miasta od zawsze było wyrywanie ludzi – swych mieszkańców – z przed-miejskich sieci powiązań. Czyż więc sytuacja, w której mechanizmem „przysposobienia do życia w Mieście” zajmują się wspólnoty klanowe, etniczne czy religijne, nie jest oczywistym i fundamentalnym działaniem zaprzeczającym miejskości?
To, co zostało napisane powyżej, nie powinno być w żadnym razie uznane za wzywanie do likwidacji wspólnot / dzielnic etnicznych we współczesnych miastach. Jak pisałem w początkowych rozdziałach, dzielnice etniczne mają swą unikatową wartość dla Miasta jako całości. Niepokojące jest jednak powstrzymywanie ducha miejskości przed przekraczaniem granic niektórych wydzielonych enklaw miejskich. Mimo wszystko jednak trzeba otwarcie powiedzieć, że koncepcja multi-kulti jest już zdecydowanie przeżytkiem. Lewica raczej nie mówi tego głośno, za to prawica – od umiarkowanej do skrajnej – chodzi z dumnie podniesioną głową i rozwiniętymi sztandarami, na których można przeczytać „niech wracają, skąd przyszli”, „Europa dla Europejczyków” i tym podobne szowinistyczne hasła. Tak, multi-kulti się przeżyło i lepiej nie stawać w jego obronie. Ksenofobia jest jednak nie tylko moralnie odpychająca, ale po prostu głupia. Głupia, ponieważ nieskuteczna, nieefektywna i po prostu – niemiejska. Jak już wielokrotnie pisałem – Miasto to interakcja. Niesławne zamieszki we Francji, które dziś są podstawową amunicją prawicowych ekstremistów, pokazały, że spychanie ludzi do getta i rasizm właśnie musi spowodować wybuch. Multi-kulti było błędem nie dlatego, że różni ludzie nie mogą żyć obok siebie, wręcz przeciwnie – mogą i powinni. Multi-kulti było błędem, ponieważ było oparte na strachu i na słabości. Multi-kulti to chłodna tolerancja. To zaprzeczenie Miasta. Strach i zamknięcie nie są jednak przypisane tylko do jednej ze stron – do „miejscowych” lub do „przyjezdnych”. Jedni i drudzy się boją, jedni i drudzy podchodzą do siebie z nieufnością i wolą trzymać się na dystans. Strach i pogarda zawsze prowadzą do tragedii. Nowa Polis, Miasto Obywateli Plug-in, zarządza owym procesem implementacji i „przysposobienia do życia w Mieście”. Nie pozostawia tego procesu nikomu, żadnym partykularnym wspólnotom.
Miasto Obywateli Plug-in jest więc radykalnie odmienne od miasta multi-kulti. Nie jest miastem wielokulturowym, lecz radykalnie transkulturowym. Jest miastem właśnie, w swym najprostszym, biologicznym wręcz rozpasaniu, w krzyżowaniu się i mieszaniu – genów, idei, towarów, kultur. Miasto Obywateli Plug-in wymaga jednak otwarcia i odwagi. To nie jest miasto, w którym „przyjezdni” mają zaakceptować reguły „miejscowych”, to miasto, w którym jedna i druga strona się siebie nawzajem uczy i zmienia. Mówicie, że nie mamy się czego uczyć od ludzi, którzy sprzedają swe nastoletnie córki starym dziadom? Że nie mamy się czego uczyć od tych, którzy swe trochę starsze córki mordują za spotykanie się z nami? I macie racje! Bo spotykanie się jest podstawowym prawem, ale i obowiązkiem każdego mieszkańca Miasta. Tolerancja multi-kulti była słabością, lenistwem i głupotą. Tolerancja ma swoje granice. Miasto, o którym myślę, Miasto Obywateli Plug-in, Miasto – jak je będę później określał – a-androgyniczne, jest opresyjne w swym przymusie interakcji, jest brutalne w dążeniu do spotkania i zmieszania, jest autorytarne w poszukiwaniu nowej, transkulturowej jakości.
Jeśli zgodzimy się, że kluczowym momentem, w którym decyduje się przyszłość uciekiniera przybywającego do Miasta, jest to, w jaki sposób i przez kogo zostaje przyjęty, w jaki sposób i z wykorzystaniem jakiego interfejsu zostaje on / ona wpięty w Miasto, wniosek wydaje się oczywisty. Miasto musi posiadać mechanizmy implementacji swych nowych mieszkańców w siebie. Nie tylko jako konsumentów czy pracowników, ale jako pełnych ludzi. Jako Osób. Nie chodzi tu bynajmniej o wyrywanie uciekinierów z ich kultury, religii, o odcinanie ich od korzeni, rodziny i przyjaciół. To byłoby zbrodnią kolejnej redukcji. W koncepcie Obywatela Plug-in chodzi o zachowanie kontaktu, relacji i wiedzy o sobie. Miasta o Obywatelach, Obywateli o Mieście i Obywateli o samych sobie.

WOLNOŚĆ I ALIENACJA

Stadt Luft macht frei! – Miasto zawsze (a przynajmniej odkąd możemy datować historie miast europejskich) obiecywało wolność, obiecywało zerwanie krępujących więzów klanowych, rodzinnych i środowiskowych, które obowiązywały mieszkańców terenów pozamiejskich. Tym, co według pokoleń socjologów odróżniało Miasto od wsi, było właśnie zerwanie tradycyjnych więzi społecznych, różnorodność ludzi i akceptowanych modeli życia oraz anonimowość. Równocześnie jednak miasta stanowiły (przynajmniej od czasów rewolucji przemysłowej) miejsca zepsute, niebezpieczne, miejsca, które łamały ludzkie sumienia i niszczyły duszę. Ta podwójna siła Miast – siła wyzwolenia i siła zniszczenia – jest w gruncie rzeczy tą samą siłą, mającą jednakże różne skutki. Miasto wyzwala, ale pozostawia osamotnionym. Jeśli Miasto wyzwala, to poprzez zerwanie z dotychczasowym życiem, poprzez zniszczenie korzeni i powiązań, jakimi obdarzeni byli ludzie, zanim do Miasta przybyli. To właściwość miasta europejskiego, Miasta, które domaga się autonomii, Miasta, które domaga się uznania swojej wyjątkowości i ściśle rozgranicza mieszkańców Miasta od barbarzyńców. Jak wspomniałem powyżej, miasta chińskie nigdy takie nie były. Nie istniało miasto chińskie jako specyficzny, autonomiczny model społeczno-polityczny. (Choć przez chwilę istniały w Chinach miasta-państwa)[8]. Ta niszcząca siła współczesnych miast jest więc również echem Polis, rozpaczliwym wołaniem miasta o uznanie własnej politycznej niezależności. Ta siła to zaborcza, zazdrosna Miłość.
Philip Pullman w swej trylogii Mroczne materie[9] opisuje tragedie dzieci, które zostały odcięte od swych „dajmonów”. W wykreowanym przez Pullmana świecie, ludzie nie są bowiem samotnymi jednostkami, lecz funkcjonują jako związek człowiek – dajmon. Mieszkańcy Miasta, szczególnie tacy, którzy do Miasta dopiero co przybyli, jako żywo przypominają dzieci, które brutalnie pozbawiono istotnej cząstki ich własnej istoty. Nie wiedzą, co się stało, nie rozumieją, szukają czegoś, co mogłoby ich odciętego dajmona zastąpić, w końcu, zdarza się, umierają z rozpaczy. Miasto więc może być groźne. Wolność, jaką Miasto narzuca swoim mieszkańcom, często jest ich przekleństwem, szczególnie gdy są starzy, chorzy i biedni. Jeśli jednak u Pullmana odcięcie dajmona było aktem czystej destrukcji, w przypadku Miasta możemy mieć do czynienia ze swego rodzaju rytem inicjacyjnym. Czy jednak Miasto będzie miało zdolność ponownego ożywienia zmarłego symbolicznie podczas inicjacji człowieka, czy będzie potrafiło włączyć go ponownie we wspólnotę, czy też okaże się jedynie gilotyną odcinającą ludzi od ich korzeni, pozostaje sprawą otwartą. Miasto, mimo swej esencji Polis, dawno zatraciło swój wspólnotowy charakter – miasto od wielu już stuleci bardziej odwołuje się do Agory jako miejsca handlu, niż Agory jako symbolu politycznej samowładzy mieszkańców. Ten merkantylny charakter miast był oczywiście zapisany w ich genotypie od samego początku, jednak pozostaje wątpliwe, czy musiał wykształcić się w tę formę, jaką możemy obserwować dzisiaj. Ale sama zasada osamotnienia warta jest dokładniejszej analizy. Miasto bowiem jest maszyną opresji, jest urządzeniem wymuszającym interakcje. Mimo więc wyzwolenia z tradycyjnych wspólnot i powiązań samotność w mieście jest iluzoryczną możliwością. Jak to iluzoryczną? Co z tymi wszystkimi samotnymi ludźmi, których zwłoki rozkładają się miesiącami w nieodwiedzanych przez nikogo mieszkaniach? Co z ludźmi, którzy umierają na stacji metra ignorowani przez tysiące mijających ich współobywateli? Co w końcu z dziećmi latami katowanymi przez swoich rodziców w mieszkaniu za ścianą?
Relacje międzyludzkie w mieście są relacjami obok-siebie (side-by-side) raczej niż wobec-siebie (face-to-face). Relacje więc istnieją, lecz nie są relacjami pomiędzy ludźmi, a relacjami z Systemem. To w gruncie rzeczy stanowi najpoważniejszy zarzut wobec miasta współczesnego (choć przecież nie tylko współczesnego) – odwrócenie ludzi od siebie i zaabsorbowanie ich uwagi czymś, co wobec nich samych, wobec wspólnoty jest transcendentne. Relacje wobec-siebie są zazwyczaj utożsamiane ze wspólnotami lokalnymi, często przyjmuje się, że występują przede wszystkim w małych miasteczkach lub wsiach. Jeśli w ogóle występują w mieście, dotyczy to zazwyczaj zintegrowanych społecznie dzielnic. Relacje obok-siebie wcale jednak nie dotyczą jedynie wielkiego miasta. Relacje obok-siebie to, jak dowodzi Emmanuel Lévinas, podstawowa relacja występującą w życiu społecznym i politycznym zachodniej cywilizacji. Lévinas łączy ją z ustanowieniem przez Platona ideału społecznego w dążeniu do zjednoczenia. Pełne i całkowite zjednoczenie bowiem może nastąpić jedynie w relacji partykularnych jednostek wobec jednego, absolutnego bytu. Bytu idealnego i uniwersalnego. Tylko taki byt może włączyć w siebie różne, partykularne i niepełne byty. Relacje wobec-siebie ze swej istoty są właśnie partykularne i jednostkowe, one więc, wydawałoby się, uniemożliwiają zjednoczenie. Dlatego są odrzucane, ignorowane. Wielkie instytucje zawsze są podejrzliwe wobec tego, co dzieje się pomiędzy ludźmi. Jeśli więc Miasto byłoby modelem platońskiej wspólnoty, wspólnoty wyraźnie różnej od naturalnych wspólnot wiejskich, dominacja relacji wobec Systemu, a nie wobec-siebie nawzajem jest oczywista.
Siła Miasta polega na tym, że pozwala swym mieszkańcom uciec z intymnych relacji, jakimi wiążą się wspólnoty, że relacje wobec-siebie nie są przez Miasto wzmacniane. Wydaje się jednak, że miasto współczesne zaprzestało również działań zmierzających do wzmocnienia relacji obok-siebie. Miasto postmodernistyczne – ale też komunitariańskie – sugeruje możliwość powrotu do małych wspólnot, podkreśla mikronarrację jako jedyną uprawnioną miejską opowieść po zrzuceniu z piedestału Jednej Prawdy, jednego miejskiego Centrum.

Miasto neoliberalne z kolei nie dba zupełnie o jakiekolwiek wspólnoty, Obywatel-Konsument, wpięty w system ekonomiczny miasta, jest wszystkim, czego miasto neoliberalne oczekuje. Społeczeństwa o długiej historii urbanizacji – jak społeczeństwo brytyjskie – wypracowały cały zestaw konwencjonalnych zachowań społecznych umożliwiających życie obok-siebie, w nienaturalnym (jeśli użycie słowa „naturalne” ma tu jakikolwiek sens) środowisku zgęszczonej populacji. Podobnie społeczeństwo chińskie wypracowało cały system rytuałów dnia codziennego, pozwalający funkcjonować milionom ludzi popychających się i ocierających o siebie codziennie. W przeciwieństwie do tych społeczeństw, społeczeństwa wiejskie, jak na przykład społeczeństwo łotewskie czy irlandzkie, nie mają kulturowych wzorców życia w zgęszczonych zbiorowościach, co ma odbicie na przykład w praktykach urbanistycznych miasta Rygi (o czym jeszcze będzie mowa w dalszej części tej książki), a przede wszystkim w codziennym życiu jego mieszkańców. Jeśli więc niektóre społeczności potrafią ignorować alienujące siły współczesnych miast, inne są wobec tych sił bezradne. Myślę jednak, że w sytuacji, gdy miasto jako system skupia się na wyrywaniu, a nie na powtórnym zakorzenianiu swoich mieszkańców (nawet jeśli miasta zakorzeniają ludzi w ich dzielnicach, nie znaczy to, że zakorzeniają ich w Mieście), wszelkie pozasystemowe, kulturowe mechanizmy obronne są zbyt słabe i ostatecznie nie mogą procesowi alienacji mieszkańców miast zapobiec.
Przeciwstawienie tych dwu typów relacji – wobec-siebie i obok-siebie – dotyczyłoby więc przede wszystkim ważności relacji jako takich, do jakich przymuszana jest jednostka w danej społeczno-przestrzennej realności. Istnieje więc pokusa, by uznać relację wobec-siebie za lepszą i bardziej naturalną, relację zaś obok-siebie za kulturowo narzuconą, wypracowaną i zewnętrzną wobec ludzi. Mimo że również tej pokusie do pewnego stopnia ulegam, chciałbym zakwestionować tę doksę. Przede wszystkim bowiem każda relacja międzyludzka jest przedmiotem nie tylko natury, lecz również kultury. Wydaje się, że relacje face-to-face nie tyle są bardziej naturalne, ile ze względu na swą partykularność nie muszą mieć zrytualizowanego aparatu kontaktu. Ten aparat jest raczej za każdym razem przez wchodzące ze sobą w interakcje osoby wypracowywany. Dlatego właśnie intymne relacje wobec-siebie, mimo że są często głębokie i z natury o wiele silniejsze i trwalsze od relacji obok-siebie, wydają się niemożliwym do przyjęcia fundamentem większej wspólnoty, jaką jest Miasto. Jednakże to właśnie te relacje, które tworzą się pomiędzy ludźmi i wewnątrz samej wspólnoty, a nie pomiędzy wspólnotą i Systemem, są fundamentem każdej wspólnoty świadomej samej siebie i potrafiącej sobą zarządzać. Mamy więc do czynienia z paradoksem. Z dowodem na to, że Miasto jako Polis nie może istnieć powyżej pewnej, granicznej liczby mieszkańców, którą wyznacza możliwość poznania wszystkich współobywateli. To jeszcze jedna przesłanka skłaniająca raczej do poszukiwania nowych rozwiązań niż do prób reanimacji przeszłości.
Alienacja jest pojęciem negatywnym, podobnie jak samotność w języku polskim. W języku angielskim mamy jednak rozróżnienie na loneliness i na solitude, przy czym to pierwsze słowo oznacza raczej negatywną, a drugie raczej pozytywną samotność. From solitude to community – głosi napis na drzwiach centrum turystycznego w Glendalough, miejsca, gdzie żył święty Kevin, jeden z najważniejszych „ojców założycieli” Irlandii. Wydzielenie ze świata, wolność od niego, jest rodzajem indywidualnej rewolucji, która może stać się podstawą (jak w przypadku świętego Kevina) nowej wspólnoty zbudowanej na wartościach i relacjach przeciwnych wobec tych zakwestionowanych wcześniej przez samotnika. Jak napisałem powyżej, relacja obok-siebie jest relacją pozornie łatwiejszą do zrealizowania w wielkich miastach. Próby odtworzenia relacji wobec-siebie we wspólnotach lokalnych, w dzielnicach lub w organizacjach pozaprzestrzennych istniejących w miastach (fankluby, kluby sportowe, szkoły, uniwersytety czy inne organizacje społeczne i polityczne) nie działają w interesie Miasta jako całości. Zakorzeniają i przełamują samotność i alienację raczej obok, czy wręcz przeciw Miastu. Jeśli tak, to by Miasto odzyskało kontrolę samo nad sobą, by było w stanie odbudować się jako wspólnota i jako byt polityczny, musi wziąć na siebie odpowiedzialność za umacnianie wolności i przełamywanie alienacji swoich mieszkańców. To właśnie Miasto z całym swym aparatem przymusu (oczywiście rozumianym zupełnie inaczej niż obecnie funkcjonujące w mieście służby porządkowe czy administracja) musi zakorzeniać swoich mieszkańców (i nie tylko) w sobie. To Miasto musi dbać, by dzieci nie były katowane latami w mieszkaniu za ścianą i by ludzie nie umierali na ulicy niezauważani przez innych, spieszących się do pracy czy na zakupy. Miasto jest narzędziem opresji – zmusza nas do interakcji. W przestrzeniach publicznych wpadają na siebie, siedzą obok siebie, patrzą na siebie ludzie różni – pod względem statusu, płci, wykształcenia. Piękno przestrzeni publicznych polega właśnie na przemocy, która wyrywa ludzi ze społecznych sieci i uwalnia czystą Osobę. (Oczywiście, to tylko model idealny – w rzeczywistości to wyzwolenie jest jedynie cząstkowe i efemeryczne. Ale jest). Interakcje nie przekreślają wolności, bo tylko wolny człowiek może wchodzić w intymne i prawdziwe związki z innymi ludźmi, natomiast sama możliwość zaistnienia relacji jest dobrem samym w sobie. Jeśli więc w przebieg relacji wobec-siebie Miasto ingerować nie może i nie powinno nawet próbować, to może i powinno świadomie kształtować relację wobec Systemu, relację obok-siebie. Kształtować je jednakże nie w taki sposób, by jednoczyć grupę wokół jakiegoś modelu, jakiegoś ideału czy jakiejś Prawdy, a jedynie – lub aż – by zmuszać do relacji wobec-siebie, by te relacje inicjować. Opresja przestrzeni publicznej jest tutaj modelem mechanizmu, o którym mówię: plac jest przestrzenią, gdzie można spotkać się z przyjaciółmi, przygotować manifestację pierwszomajową lub mszę. Przestrzeń publiczna w minimalnym stopniu reguluje treść dziejących się w niej publicznych zdarzeń – przestrzeń publiczna jedynie te zdarzenia umożliwia.
Istotą Miasta, o jakie mi chodzi, jest opresja, która nie tylko umożliwia, lecz wręcz przymusza swych mieszkańców do wchodzenia ze sobą w relacje. Miasto, regulując i zarządzając relacją obok-siebie, inicjuje – lecz nie wpływa ani nie reguluje jej przebiegu – relację wobec-siebie. Problemem, jak regulować te relacje, jak kształtować je w duchu arystotelesowskiego wychowania ku cnocie, zajmę się w dalszej części tej książki.

ŻYĆ LUB PRZE-ŻYĆ

Życie człowieka w krajach wysoko rozwiniętych utraciło już – wydawać by się mogło – swój wymiar czysto biologiczny. Życie człowieka nie jest już rozpatrywane w kontekście prostego przeżycia, lecz raczej prze-życia czy też prze-żywania jakości tegoż życia, szczęścia, spełnienia, rozwoju osobowości etc. W strategiach rozwoju miast coraz bardziej podkreśla się czynnik ludzki (to w końcu na tym polega główne założenie koncepcji „klasy kreatywnej” Richarda Floridy) zamiast czynników związanych jedynie z przepływami kapitału i inwestycjami.
Oczywiście rację ma Giorgio Agamben, który za Michelem Foucaultem widzi postępującą ofensywę biopolityki zacierającej arystotelesowską różnicę pomiędzy człowiekiem jako istotą żywą a człowiekiem jako bytem politycznym. Człowiek współczesny, szczególnie w krajach wysokorozwiniętych, traci swą podmiotowość i „osobność” – staje się częścią różnych systemów – gospodarczych i społecznych. Także politycznych – lecz w każdym z tych systemów jest raczej przedmiotem ich działania niż podmiotem mającym jakikolwiek wpływ na ich funkcjonowanie. Specyfiką przynależności do kasty uprzywilejowanych członków społeczeństw zachodnioeuropejskich jest więc gwarancja przeżycia, która umożliwia prze-żywanie życia. Tej gwarancji nie mają jednak ani imigranci, ani tym bardziej członkowie społeczeństw lokujących się poza Centrami współczesnego świata. Gwałcone kobiety w Darfurze wywołują protesty Zachodu, jednak bezradność, jaką Europa wykazała podczas obfitującego w zbrodnie rozpadu Jugosławii, nie pozostawiają złudzeń co do skuteczności tych protestów. W tym przejawia się najpełniej wskazywane przez Agambena powiązanie człowieka z prawami politycznymi. Mimo bowiem deklaracji jedynym, co zapewnia (a w każdym razie bardzo zwiększa szanse na) przeżycie, jest zakwalifikowanie się do kasty „obywateli Zachodu”. Podział na tych, którzy posiadają gwarancję przeżycia i mogą troszczyć się o swój rozwój duchowy, o „pełne prze-żywanie” swojego życia (lub jedynie o to, czy buty pasują do sukienki), oraz na tych, którzy gwarancji przeżycia nie mają, jest tak fundamentalny, że rozprawy na temat miast niebiorące go pod uwagę nie mają znaczenia. Wbrew poglądom głoszonym przez co bardziej fundamentalistycznych konserwatystów „religia praw człowieka” jest dość elitarną sektą. Skandal z torturowaną i gwałconą w Polsce młodą Nigeryjką (wciąż nie wiemy, czy oficjalnie podawany wiek – 22 lata – nie był przypadkiem zawyżony), której losem nie zainteresował się nikt z wyjątkiem dziennikarzy, a potem podobny – choć mniej drastyczny – przypadek zmuszanej do prostytucji, legalnie przebywającej w Polsce (sic!) Kenijki pokazują, jak elitarny jest klub ludzi, których prawa człowieka dotyczą. Te przypadki, niestety nieodosobnione, ujawniają, jak łatwo w polskich miastach osunąć się poza margines ludzi „prze-żywających swoje życie” oraz jak łatwo stać się niewidzialnym dla współmieszkańców i instytucji. Polska, jako kraj dopiero stający się krajem bogatym, nie jest być może dobrym przykładem, jednak podobne przypadki handlu kobietami, zmuszania do prostytucji czy też po prostu ignorowania – zarówno przez sąsiadów, jak i przez Miasto jako takie – ludzi, których spotkało nieszczęście, są nagminne również w państwach, które lubimy uznawać za cywilizowane. Ludziom tym najczęściej udaje się przeżyć, lecz granica, która oddziela ich od śmierci, jest cienka i wydaje się, że z upływem lat staje się coraz cieńsza.
Możemy zapytać, czy powinniśmy się ich losem w ogóle przejmować. Pewnie sami sobie zasłużyli – głupotą, nieuwagą, być może lenistwem, słabością lub ogólnym nieudacznictwem. Może to właśnie cieplarniana atmosfera cywilizowanego Zachodu powoduje, że ludzie tracą swój naturalny instynkt przetrwania? „Kryształowy pałac” – jak nazywa Europę Peter Sloterdijk – przestrzeń, w której panują jedynie umiarkowane temperatury, przestrzeń sztuczna i „wymyślona”, jest jednak utopią. Zamieszkaliśmy w „kryształowym pałacu”, który bardzo szybko zaczął pękać, ujawniać swe konstrukcyjne wady i niedoróbki. Możemy oczywiście przekonywać samych siebie, że w porównaniu ze sklecanymi ze śmieci fawelami czy slamsami Afryki nasz pałac rzeczywiście jest wspaniały. I pewnie taki jest. Problem jedynie w tym, że jest kruchy i że nie dla wszystkich jest pałacem. Istnieje jednak wciąż ten fundamentalny podział, o którym pisałem przed momentem – na tych, którzy pragną jedynie przeżyć, i tych, którzy chcą prze-żywać. (Nie twierdzę, że ci pierwsi nie chcą prze-żywać swego życia – twierdzę, że mają na to znikome szanse). Ten podział prowokuje pytanie, czy powinniśmy przejmować się losem tych, którzy nie potrafią dobrze prze-żyć swego życia, mieszkając w pałacu, który teoretycznie daje im wszelkie szanse, by tak się stało. To pytanie jest podszyte pogardą. Pogardą, którą usprawiedliwiamy skalą – dlaczego mielibyśmy przejmować się kryzysem wieku średniego kolegi z pracy, gdy w Afryce tysiące ludzi umiera z głodu? Jak napisałem – istnieje fundamentalna różnica pomiędzy ludźmi starającymi się prze-żyć, a tymi, którzy walczą o przeżycie. Jednak pogarda i wyniosła obojętność wobec drobnych cierpień są koniem trojańskim wprowadzającym do naszego pałacu cierpienie, którego już drobnym nazwać nie sposób. Cierpienie, zniszczenie i śmierć. Jeśli jednak archetypiczne Miasto było bytem społeczno-przestrzennym o wyraźnej granicy, jasno definiowało, gdzie „my”, a gdzie „barbarzyńcy”, to symboliczne zburzenie murów, a potem motywowane ekonomicznie wpuszczenie „barbarzyńców” (czyli chłopów, którzy stali się robotnikami) do miast spowodowały utratę tej archetypicznej klarowności. Peryferie i slamsy nie istnieją już poza miastem – są w jego czasem dosłownym centrum. Istnieją dzielnice Londynu – miasta klasyfikowanego jako najbardziej globalne z globalnych – w których bezrobocie sięga 40%, a zarobki lokują się poniżej średniej krajowej dla Wielkiej Brytanii. Podobne dzielnice istnieją we wszystkich wielkich miastach świata, nie wspominając o miastach Afryki, Ameryki Południowej czy Azji, gdzie poziom nierówności rośnie w zastraszającym tempie. Jedyne argumenty, które mieszkańców pałacu mogłyby wytrącić z obojętności i samozadowolenia, to argumenty ekonomiczne oraz te dotyczące bezpieczeństwa. Na ulicach Rygi w 2005 r. pojawiły się graffiti pokazujące wiszącą półtuszę świńską oddzieloną murem od mężczyzny jedzącego kiełbasę – podpis głosił: „Nie widzę, nie zastanawiam się”. Nie zajmując stanowiska na temat wegetarianizmu, wypada jednakże zauważyć, że owa tendencja niewidzenia i braku autorefleksji wydaje się powszechna i naturalna. To obrona naszego umysłu przed okropieństwami świata. Czyż bylibyśmy w stanie spokojnie robić zakupy, śmiać się w kinie czy jeść lody, myśląc o ludziach, którzy w tym samym momencie umierają – często w sposób gwałtowny i okrutny? Czy moglibyśmy normalnie żyć, mając świadomość gwałtów i przemocy dziejącej się w czasie, gdy zjadamy nasze dietetyczne płatki śniadaniowe? Oczywiście – nie. Czyż więc możemy wymagać od samych siebie i od naszych współobywateli zachodnich miast, by porzucili swoje „niepoważne” egzystencjalne problemy niedojrzałych nastolatków i nastolatek, a zaczęli zajmować się problemami „prawdziwymi”? Wątpię. Tym, czego nie możemy zatracić, jest wrażliwość i empatia. Wrażliwość na każde ludzkie cierpienie: i to poważne, i to – wydawać by się mogło – błahe. Możemy oczywiście – i powinniśmy – dokonywać naszych codziennych wyborów w taki sposób, by nie krzywdzić bliźnich. Popularność towarów ze znaczkiem fair trade dowodzi, że chcemy być wrażliwi, chcemy być „dobrzy”, jednak skandal z firmą sprowadzającą banany, posługującą się tą marką, a jednocześnie zmuszającą zatrudnioną Polkę do pracy ponad siły (co spowodowało poronienie), pokazuje, że nasza dobra wola to zbyt mało. Bardzo łatwo możemy zostać oszukani, a nasze dobre chęci spowodują czyjąś krzywdę. Po raz kolejny, choć – szczególnie ludziom o liberalnych poglądach na gospodarkę – może się to nie podobać, widać potrzebę kontroli i opresji instytucji.
W warunkach miejskich sytuacja wygląda podobnie. Jak zachowywać się wobec ludzi potrzebujących pomocy? Jak zachowywać się wobec ludzi żebrzących na ulicach? Rzucać im drobne czy też – podejrzewając oszustwo – przechodzić mimo? Czy rozważając we własnym mieszkaniu kolor koszuli, którą włożymy jutro, powinniśmy ignorować dziwną ciszę lub niepokojące krzyki za ścianą? Nie widzieć, nie słyszeć, nie zastanawiać się – czy też narzucać się innym? Podglądać ich, interesować się każdym szczegółem z ich życia? A nawet jeśli – to jak mielibyśmy to robić?
Na wszystkie te pytania trzeba znaleźć satysfakcjonującą odpowiedź, lecz najważniejsze jest zadanie pytania. Wrażliwość na ludzkie cierpienie, nawet jeśli wydawać by się ono mogło błahe i banalne, jest jednak kluczem do wszystkiego. Tracąc tę wrażliwość w drobiazgach, tracimy w ogóle.

ŚWIAT JEST NASZ

Zygmunt Bauman w Życiu na przemiał ukazuje, jak zmiany dzisiejszego świata wypychają coraz więcej ludzi z bezpiecznego i szczęśliwego kręgu jednostek mogących pozwolić sobie na prze-żywanie swojego życia[10]. Nie mam wątpliwości, że choć diagnoza stawiana przez Baumana nie jest prawdziwa w sensie „obiektywnym” – bo w istocie nikt nie jest jednak z natury Systemu przeznaczony na przemiał – to jest niezwykle prawdziwa w sensie wykreowanego lęku. Nie jest więc ważne, na ile Bauman ma rację, opisując społeczną realność dzisiejszego świata, ważne jest, że ów egzystencjalny lęk oraz niepokój o własną egzystencję są prawdziwe. Jak pisałem, poziom rzeczywistego zagrożenia zależy w wielkim stopniu od tego, czy mieszkamy w Polsce, Sudanie czy Finlandii, lecz samo poczucie zagrożenia, lęk jako taki – już od miejsca zamieszkania wprost nie zależy. Nawet jeśli bowiem uznamy, że nikt w Europie Zachodniej nie czuje lęku przed utratą podstaw egzystencji – to już przecież nie jest xix w., w Europie Zachodniej system opieki nad obywatelem działa, nikomu nie stanie się krzywda, nikt w Niemczech nie ma prawa nie jechać na wakacje na Wyspy Kanaryjskie – to jednak strach przed byciem niepotrzebnym narasta i jest rzeczywisty. Poczucie bycia „na przemiał” nie jest wymysłem Baumana.
W Polsce jest to wciąż strach dziewiętnastowieczny, w zachodniej Europie strach ponowoczesny, bardziej wysublimowany, ale to przecież jednak ten sam strach. Dzisiejszy system globalnego kapitalizmu, w moim przekonaniu, raczej zjada ludzi niż ich wypluwa – bo System z ludzi żyje, potrzebuje ich przede wszystkim jako konsumentów, ale potrzebuje też ludzkich zdolności, indywidualności, kreacji. Trudno do końca stwierdzić, czego potrzebuje bardziej, najprawdopodobniej jednak konsumentów raczej niż kreatorów. Ważniejszą rolę odgrywamy więc, biegając z obłędem w oczach po centrum handlowym w sobotę czy niedzielę, a nie starając się coś wytworzyć w ciągu tygodnia. Prawdopodobnie właśnie to poczucie, że jedynie przez dwa dni w tygodniu jesteśmy tak naprawdę potrzebni, jest jednym z ważniejszych powodów naszego poczucia wyobcowania. Owa „wszystkożerność” dzisiejszego globalnego kapitalizmu nie dotyczy oczywiście tylko ludzi (a ludzi dotyczy jedynie jako konsumentów, dlatego setki milionów biedaków dla Systemu po prostu nie istnieją – nie znaczy to jednak, że są oni „na przemiał”, raczej że nie zostali jeszcze przez System „zagospodarowani”). To w zasadzie zabawne, patrzeć, jak System pochłania wszystko, co jest antysystemowe. Patrzeć, jak wszystkie alternatywne ruchy, awangardowe subkultury stają się częścią Systemu lub zanikają (ale częściej stają się częścią Systemu). To zabawne, widzieć książkę No logo w sieciowych księgarniach. Ta „wszystkożerność” powoduje oczywisty lęk przed utratą własnej indywidualności, wyjątkowości, oryginalności. Jeśli to, co piszę w tej chwili, jest prawdopodobnie pisane przez setki innych ludzi na całym świecie, jeśli moje myśli, marzenia, osobiste odkrycia są identyczne z marzeniami i odkryciami setek tysięcy ludzi, to przeraża, bo System „twierdzi” równocześnie, że potrzebuje świeżości, potrzebuje oryginalnych ludzi i pomysłów – wciąż nowych i bardziej ekscytujących.
Myśl, że tak naprawdę wcale nie jesteśmy oryginalni, że nigdy nie dostaniemy Nagrody Nobla ani nie wystąpimy na gali mtv, jest myślą nie do zniesienia, z którą nie możemy i nie chcemy się pogodzić. System potrzebuje nowości, potrzebuje czegoś świeżego, by utrzymywać zainteresowanie i ekscytację publiki, ale możliwości epatowania nowością również są ograniczone. Mimo wszystko jednak nie każdy z nas będzie miał swoje pięć minut w świetle światowych reflektorów. Globalizacja powoduje, że jedynie globalne gwiazdy się liczą. Jeśli dawniej, mogliśmy, być może, liczyć na zauważenie w naszej wiosce, to dziś cały świat jest jedną wioską. Beyoncé może być niestety tylko jedna, a liczba jej kopii również jest ograniczona. Powraca ten sam motyw, o którym pisałem w poprzednich rozdziałach. System tworzy wspólnotę obok-siebie – wszyscy mają jednoczyć się wobec globalnych gwiazd, idei, marek.
System chce naszej indywidualności – w ograniczonym zakresie i tylko przez chwilę. W każdym zawodzie widzimy, jak nasza kreatywność jest redukowana i staje się w zasadzie zbędna. Co ciekawe, mimo że współczesna gospodarka oparta jest ponoć na wiedzy i kreatywności, wymagana wiedza jest coraz bardziej zawężana, a kreatywność sprowadzona do koloru okładki raportu, który przygotowujemy. System globalnej gospodarki w istocie więc staje się coraz bardziej skostniały i konserwatywny. Żywi się zarówno naszymi marzeniami, jak i ich realizacją, jednak dzieje się to jedynie przez chwilę. Z jednej strony więc wydaje się, że System boi się realnej kreatywności i realnej nowości, z drugiej zaś – jedyne, co tak naprawdę mogłoby Systemowi zagrozić, to nasz brak zainteresowania, moment w którym przestalibyśmy oglądać mtv, jeździć do hipermarketu. System zmusza nas do konkurencji i nie cieszymy się już z tego, że inni myślą podobnie, że moglibyśmy się z nimi zaprzyjaźnić, bo ci inni to nasi konkurenci, to nasi wrogowie. System jest nastawiony na jednostkę; jak każda realna Władza chce dzielić, by rządzić. Grupy, wspólnoty, organizacje nie są mile widziane, dlatego Kościoły czy silna rodzina (jakkolwiek ją zdefiniujemy) to naturalni wrogowie Systemu. Równocześnie System, jako stwór wszystkożerny, wytworzył interfejsy, poprzez które i Kościoły, i rodziny się w niego wpinają. Ale poprzez rodzaj interfejsu to System definiuje, jakie Kościoły i jakie rodziny.
Będąc świadomym krytykiem zbyt mocnych więzów społecznych, które plączą umysły i serca, nie mam złudzeń, że te więzy często podtrzymują nasze sumienia i nas samych. Krytyka, a tym bardziej dekonstrukcja więzów, które umożliwiają istnienie i przetrwanie niektórych społeczeństw, musi się odbywać z ostrożnością sapera.
Analiza strategii rozwoju Rygi, w której nie ma słowa na temat wspólnot lokalnych, jest tylko jedno zdanie na temat „ochrony tradycyjnego modelu rodziny”, a całość wizji opiera się na relacji pomiędzy jednostką a Miastem, nie powinna zaskakiwać. Miasta postsocjalistyczne z entuzjazmem usiłują stać się częścią światowego Systemu. System zaś nie lubi, gdy ludzie się jednoczą – pod jakąkolwiek flagą. Nawet jeśli zgodzimy się, że System jest naszym wrogiem, trudno walczyć z nim wprost. Ani nie mamy wystarczająco dużo siły, ani nie mamy pomysłu, jak mielibyśmy go zwalczyć i co mielibyśmy zbudować w zamian. Jestem jak najdalszy od Žižkowego „najpierw zróbmy rewolucje, a potem zobaczymy, co z niej wyniknie”. Doświadczenia dwudziestowiecznych rewolucji raczej uczą nas, że rewolucje najczęściej obracają się w karykaturę tego samego systemu, który chciały odrzucić. Zamiast więc walczyć przeciwko, może lepiej walczyć wraz? Stać się wiernym żołnierzem Imperium? Wiernym i dumnym? Znającym barbarzyńskie peryferie i wiedzącym, jak bardzo złym miejscem do życia one są?
Lęk przed odrzuceniem, jaki kreuje w nas System, jest zwykłym środkiem dyscyplinującym, który Imperia od zawsze stosują, by zwiększyć lojalność i wydajność swoich poddanych. Imperium potrzebuje żołnierzy i robotników. Potrzebuje konsumentów. By istnieć, nie może nas odrzucić. Gdy jednak skazuje kilku naszych współtowarzyszy na przemiał, budzi w nas strach, że i nas może to spotkać. I oczywiście może. Wykluczanie jest rzeczywistym, a nie wyimaginowanym środkiem dyscyplinującym, i fakt, że wykluczanie zawsze dotyczy mniejszości, w niczym nie poprawia naszej sytuacji, gdy nie mamy żadnej gwarancji, że my sami się w tej mniejszości nie znajdziemy. Jeśli w XIX w. robotnicy potrafili zjednoczyć się w związkach zawodowych, jeśli towarzysze broni potrafili zjednoczyć się, tworząc więzi, których nic i nikt nie był w stanie rozerwać (przypadek włoskiego faszyzmu nie jest bynajmniej odosobniony), tak i my dziś możemy grać z Systemem. Możemy mu rzucić wyzwanie – pozostając mu wierni. Niech Imperium da nam chleba i igrzysk! Nam wszystkim! Nie chcemy się bać, chcemy wiernie służyć Imperium! Imperium, jak każda władza, istnieje przecież przede wszystkim w umysłach tych, którymi włada, gdy ludzie z całych sił wierzą w jego moc i czują się jego częścią. Nie jesteśmy na przemiał. Ironia jest naszą siłą. Ironia i egzystencjalna schizofrenia. Musimy ze wszystkich sił służyć Systemowi, budować go, konsumować, tworzyć. Ale musimy równocześnie ze wszystkich sił budować siebie.
Gdybyśmy nie byli tacy nijacy, puści, banalni; gdybyśmy tak bardzo nie bali się bycia uznanym za odpad – strach przed oddaniem na przemiał by nas nie dotyczył. To od nas zależy, czy jesteśmy nieświadomym, czy w pełni świadomym trybikiem w maszynie. To jest fundamentalna różnica.

DLA KAŻDEGO WŁASNY RAJ

Neal Stephenson opublikował w 1995 r. książkę Diamentowy wiek, która do dziś stanowi bardzo zgrabną postindustrialną utopię[11]. Tym, co w tej książce jest najciekawsze – z mojego punktu widzenia – jest wizja świata podzielonego na mnóstwo wspólnot, zbudowanych według określonych systemów wartości. Można by rzec, że Stephenson konstruuje małe wspólnoty jak ilustracje do podręcznika historii idei. Podobny motyw występuje dość często w literaturze, wśród tytułów na szczególną uwagę zasługuje Diuna Franka Herberta, w której z kolei ludzkość ulega (sprowokowanemu przez Tyrana) rozproszeniu we wszechświecie[12]. W każdej z tych książek motyw istnienia wspólnoty „testującej” jakiś jeden określony i specyficzny sposób życia i funkcjonowania jest nie tylko prostą konsekwencją postmodernistycznego uprawomocnienia wszelkich małych wspólnot i wszelkich mikronarracji, lecz raczej pragmatycznym dążeniem, by nie wkładać wszystkich jajek do jednego koszyka. Nie wiemy, czy model cywilizacji, jaki wybraliśmy, jest najlepszy i czy zapewni przeżycie ludzkości, bezpieczniej zatem podzielić się, zdywersyfikować. Jeśli więc dzisiejszy spychacz globalizacji usiłuje wtłoczyć całą ludzkość w te same koleiny rozwoju, z niepokojem możemy zapytać – a jeśli się mylimy? Jeśli Fukuyama nie ma racji i model liberalno-demokratyczny wcale nie jest najlepszym, jaki wymyśliła ludzkość? Dywersyfikacja modeli życia na poziomie państw narodowych – które do tej pory były (i wciąż do pewnego stopnia są) najlepszym i najbardziej efektywnym modelem organizacji społeczeństw – powoli się kończy: globalizacja wchłania przede wszystkim właśnie organizmy społeczne na poziomie państw narodowych.
A co z miastami? Zdecydowanie nie można powiedzieć, że globalizacja nie dotyczy miast. Wręcz przeciwnie – miasta są głównymi elementami dzisiejszego światowego porządku! Miasta są – jak pisałem w poprzednich rozdziałach – obszarami przestrzeni skolonializowanej przez globalne instytucje. Ranga i pozycja współczesnych miast jest określana właśnie poprzez stopień ich „skolonializowania” przez międzynarodowe koncerny i instytucje. Globalizacja jest więc wręcz ze swej istoty fenomenem miejskim. Czy w takiej sytuacji szukanie dywersyfikacji sposobów przeżywania społeczeństw na poziomie miast nie jest absurdem? „Najciemniej jest pod latarnią” – powiada ludowa mądrość. Ponieważ nie wierzę, że można to zrobić, więc i nie szukam metody, by System zniszczyć, a jedynie (lub aż) by go „zhakować”, poszukiwanie tropów różnorodności w samym sercu „maszyny glajchszaltującej” wydaje się nie tylko obiecującą, lecz wręcz jedyną możliwą drogą.
Są dwa powody, dla których Miasto jest poszukiwanym przeze mnie modelem politycznej i społecznej organizacji lepszego jutra ludzkości. Po pierwsze, właśnie dlatego, że globalizacja jest fenomenem zarządzanym w miastach i to miasta z globalizacji przede wszystkim korzystają, możemy być pewni, że miasta są najlepszym miejscem, by próbować „zhakować” System dla naszych celów. Po drugie, miasta mają genezę Polis, są czymś zupełnie innym niż (co przypomniał mi ostatnio Krzysztof Kafka) państwa narodowe, które wyrosły na glebie nacjonalizmu i absolutyzmu. Miasta, przynajmniej genetycznie, mają w sobie ów specyficzny element immanentnej władzy, na którym można spróbować stworzyć nową Polis.
Czym jednak rożni się Miasto jako całość od swojego fragmentu? Od dzielnicy / enklawy? Pisałem w rozdziałach poprzednich o postmodernistycznym rozpadzie współczesnego miasta na fragmenty – czyż nie jest to dobry i wystarczający model dywersyfikacji sposobów prze-żywania życia przez różnych ludzi i różne grupy społeczne? Czy te zróżnicowane fragmenty nie wystarczą, by zagwarantować tak pożądaną w miastach różnorodność? Patrząc z drugiej strony – czy próba odtworzenia Polis (szczególnie w wersji z Diamentowego wieku Stephensona) nie oznacza zniszczenia różnorodności? Czy nowa Polis, która będzie zbudowana według jakiejś jednorodnej wizji światopoglądowej, nie stałaby się zaprzeczeniem Miasta? Jeśli Arystoteles mówił o różnych ludziach, którzy tworzą Miasto, to przecież nie miał na myśli ludzi innych kultur, religii czy języków! Jeśli jakakolwiek wspólnota ma istnieć, muszą istnieć jej silne i czytelne ideowe podstawy – władza / państwo / miasto istnieje przede wszystkim w wyobraźni. Po nieudanych eksperymentach ze społeczeństwami wielokulturowymi, które w gruncie rzeczy akceptowały obcość i rozłączność istniejących obok siebie w mieście kultur i ludzi, kraje zachodniej Europy zaczynają szukać rozwiązań, które integrowałyby „obcych” wokół kultury społeczeństw większościowych. Na pierwszy rzut oka takie rozwiązania wydają się oczywiste i sensowne – wszak to „goście” powinni się dostosowywać do „gospodarzy”, grzeczność tego wymaga. Takie myślenie prowadzi jednak do wzrostu nastrojów nacjonalistycznych (po obu stronach), a w konsekwencji do przemocy i rozpadu miast i społeczeństw. Zamiast wielokulturowości, czy jakiejś powtórki z kulturowego kolonializmu, istnieje inna droga – droga trudniejsza, lecz jedyna możliwa. Droga transkulturowa. Transkulturalizm budzi oczywisty sprzeciw, ponieważ zakłada on, że żadna kultura – ani „gości”, ani „gospodarzy” – nie pozostanie jako podstawa poczucia tożsamości jakiejkolwiek z grup. Transkulturalizm również ma swoje ograniczenia. Nie da się prawdopodobnie wytworzyć globalnej kultury, która pomieściłaby w sobie wszystkie kultury lokalne. Taki „glob-kulturalizm” byłby oczywistym przeciwieństwem dywersyfikacji, o której pisałem wcześniej, jest też oczywiście sprzeczny z poszukiwaniami nowej Polis. Przemoc i opresja są immanentnymi częściami Miasta i miejskości. Przemoc może być jednak dobra lub zła. Jednakże brak opresji to ułuda, która zabija Miasto.

Bagdad wiosną 2007 r. nie był miejscem bezpiecznym. Ogrom cierpienia, przemocy, śmierci musiał skłonić ponoszących za tę sytuację (przynajmniej częściowo) odpowiedzialność Amerykanów do radykalnych działań. Niestety, owe działania sprowadziły się do zakrojonych na szeroką skalę (ale omijających na przykład miasto al-Sadra) działań policyjno-wojskowych, mających na celu oczyszczenie miasta z bojówek, oraz do zabiegów militarno-urbanistycznych, polegających na wybudowaniu murów oddzielających dzielnice szyickie od sunnickich. Owe mury miały zatrzymać przemoc. Miały ją zablokować i uwięzić. Owe mury to przejaw naiwnego i z gruntu błędnego przekonania, że powstrzymywanie opresji, swego rodzaju „pasywna przemoc” wydzielenia, może być rozwiązaniem miejskich problemów. Nic bardziej błędnego – to przekonanie nie sprawdziło się ani w Bagdadzie, ani w São Paulo, ani w Johannesburgu. Nie sprawdziło się też w Rotterdamie czy Paryżu. Z niepokojem czekam na to, jak nie sprawdzi się w miastach niemieckich. Te ekstremalne przykłady pokazują, że powstrzymywanie opresji to zbyt mało. Miasto musi stosować aktywną opresję, czynną przemoc, by zmusić ludzi do interakcji, do wymiany, a w efekcie do uzależnienia się nawzajem od siebie. Nowa Polis, podobnie jak ta, o której pisał Arystoteles, musi wychowywać swoich Obywateli.
Hasło „Dla każdego własny raj” opisuje Miasto jako wiele miast, wiele modeli, które „testują” różne sposoby prze-żywania życia. Każde miasto musi zachować trudną równowagę pomiędzy elastyczną otwartością na zmiany, na „obcych”, a swoim własnym, unikatowym modelem cywilizacyjnym i kulturowym. Myślę o Mieście, a nie o jego części – rozpad miasta na autonomiczne enklawy, na dzielnice nie ma sensu, bo ich autonomia jest pozorna. Tylko Miasto jako całość jest wystarczająco silne, by ochronić i wyzwolić swoich mieszkańców.

CZŁOWIEK PLUG-IN. A-ANDROGYNE
LUDZIE ZACZEPIENI SWOIMI BRAKAMI

Kluczem do wyjścia z kryzysu współczesnego świata jest przezwyciężenie braku sensu istnienia doświadczanego przez ludzi. Jedną z fundamentalnych przyczyn owego poczucia bezsensowności istnienia jest samotność: wyobcowanie ze świata i wyobcowanie z życia. Jednostka ludzka nie potrafi istnieć poza kontekstami, a świat liberalnej konsumpcji ją poza konteksty wypycha, odwołując się w człowieku jedynie do jego potrzeb konsumpcyjnych. Zakwestionowanie konsumpcji wydaje się jednak zbyt ryzykowne i prawdopodobnie niewykonalne – nasz świat istnieje dzięki niej. Dlatego od negacji Systemu i próby wychodzenie poza niego bardziej przekonuje mnie „zhakowanie” go dla własnych potrzeb.
Zacznijmy od pojęcia „przylegania”. Imigranci „przylegają” do nowego miejsca zamieszkania tylko częściowo – zawsze pozostaje im pamięć, ich kultura, rodzina, znajomi, język. Pełna integracja nie nastąpi nigdy, bo społeczeństwo nie istnieje jako pojedyncza zintegrowana lokalna wspólnota. Człowiek w różnym stopniu przylega do różnych struktur (społecznych, ekonomicznych, przestrzennych, jak choćby internet, podróże, znajomi, specyficzne zainteresowania i wiara lub przekonania światopoglądowe etc.), przez co siłą rzeczy staje się bytem sieciowym. Negocjowalny związek z różnymi strukturami społecznymi jest kluczem do opisania fenomenu Obywatela Plug-in. Wyobraźmy sobie, że jakąś część przestrzeni publicznej polskiego miasta – fragment rynku lub ważnego pasażu pieszego – zostaje wydzielony, ogrodzony policyjną taśmą i oznaczony: „Tylko dla obywateli”. Jakiej reakcji moglibyśmy się spodziewać? Zaciekawienia? Zignorowania? Oburzenia? Myślę, że nie byłaby to reakcja szczególnie mocna – ot, coś na kształt wzruszenia ramion. Być może dlatego, że w Polsce ludzi niebędących obywatelami się nie dostrzega, a może dlatego, że sami obywatele nie bardzo czują, by cokolwiek z ich obywatelstwa wynikało. Gdybyśmy wyobrazili sobie jednak taką instalację w Rydze – reakcja byłaby prawdopodobnie nieporównywalnie bardziej gwałtowna. W mieście tym mieszka bowiem ponad 250 tys. (co stanowi około 30% populacji) osób nieposiadających obywatelstwa Republiki Łotewskiej. Brak obywatelstwa wyklucza ich z życia politycznego nie tylko kraju, ale i miasta. W sąsiedniej Estonii ludzie będący w podobnej sytuacji posiadają prawo uczestnictwa w wyborach lokalnych – na Łotwie są tego prawa pozbawieni. Owi nieobywatele są w większości ludźmi „rosyjskojęzycznymi”, raczej sierotami po zsrr niż etnicznymi Rosjanami. Niemniej jednak Rosja często na temat tej grupy się wypowiada i generalnie jest to prawdopodobnie najbardziej politycznie drażliwy temat na Łotwie. Instalacja wskazująca więc na to, że obywatelstwo (a właściwie jego brak) może być ważnym elementem dyskryminującym, zostałaby odebrana jako jednoznaczna, antyłotewska prowokacja polityczna. Esencją przestrzeni miejskiej – w tradycyjnym rozumieniu Miasta jako Polis – jest przestrzeń publiczna. Intuicyjnie uważamy, że przestrzeń publiczna to przestrzeń, do której dostęp mają wszyscy. Jednakże genetycznie przestrzeń publiczna jest ściśle związana z pojęciem obywatela i z polityką. Archetyp Agory jest ważny zarówno w kontekście przestrzeni miejskiej, jak i każdej – już nie tylko fizycznej – przestrzeni publicznej komunikacji. Przestrzeń publiczna jest więc niczym innym, jak fizyczną przestrzenią przeznaczoną na polityczną aktywność Obywateli Miasta. Dlatego też swobodny dostęp do przestrzeni publicznych jest uważany za jeden z podstawowych wyznaczników demokracji. Problem polega jednak na tym, że z wyjątkiem sytuacji wyjątkowych przestrzeń traci dziś swoje polityczne znaczenie. Widać wyraźnie, że zyskuje za to znaczenie komercyjne[13]. To przesunięcie z kategorii polityki (demokracji) w kierunku gospodarki (wolnego rynku) jest jednym z najbardziej charakterystycznych efektów współczesnego projektu neoliberalnego. To w oczywisty sposób kwestionuje sens sfery politycznej jako takiej. Obywatelstwo ma sens jedynie wtedy, gdy sfera polityczna jest w stanie zdominować swym znaczeniem wszystkie pozostałe sfery, w których żyje człowiek. Jeśli sfera polityczna traci znaczenie, to ponieważ – jak głosi stara mądrość, natura nie znosi próżni – w jej miejsce pojawia się inna dominująca siła. Jaka? O tym za chwilę. Generalnie widzimy dziś pewien rodzaj ucieczki od polityki. Nie chodzi mi jedynie o zniechęcenie ludzi politykami i działalnością polityczną. Chodzi mi przede wszystkim o podzielane przez ogromną większość przekonanie, że liczy się tylko ekonomia i gospodarka – że istnieje jeden jedyny rodzaj racjonalnej gospodarki. Zauważmy, że taka wizja – redukująca w ogromnym stopniu możliwości prawdziwego wyboru – nie tylko neguje sens polityki jako takiej, ale także w jeszcze większym stopniu kwestionuje sens demokracji. W tym kontekście nie dziwią deklaracje: „Wzrost jakości życia jest w demokratycznym społeczeństwie ufundowany na indywidualnej odpowiedzialności jednostek za wzięcie na siebie odpowiedzialności za indywidualny poziom życia” – albo: „każdy jest odpowiedzialny za swój własny dobrobyt w społeczeństwie demokratycznym”, które znalazłem w Strategii Rozwoju Miasta Ryga[14]. Te deklaracje są w oczywisty sposób prorynkowe i liberalne, ale nie mają nic wspólnego z modelem demokratycznego i obywatelskiego społeczeństwa, jakie istnieje na zachodzie naszego kontynentu. Podejrzewam zresztą, że nie tylko na Łotwie, ale również w Polsce takie deklaracje, świadczące o pomieszaniu pojęć, byłyby możliwe.
Wróćmy więc do Obywatela. Jeśli Obywatel miałby być konstruktem zrównującym różnych – pod względem wykształcenia, statusu społecznego i majątkowego, rasy, płci etc. – ludzi, to wiemy dziś, że po pierwsze proces uznawania za obywateli był i jest procesem, który tworzy podziały, a po drugie koncepcja Obywatela okazała się zbyt powierzchowna i wszystkie różnice, które miała zakryć, uparcie spod niej wyłażą. Zaryzykowałbym hipotezę, że na wykluczającą moc kategorii biednego, kobiety, przedstawiciela mniejszości seksualnej, przedstawiciela mniejszości etnicznej etc. nakłada się, wzmacniając ją, moc wykluczająca Obywatela. Ta słabość Obywatela i sfery polityki powoduje wzrost znaczenia sfery gospodarczej. Doświadczenia XX w. pokazały, że polityka jest sferą niezwykle podatną na odkształcenia i wykorzystanie przez ideologię, a więc w miejsce neutralnej przestrzeni polityki – gdzie równi Obywatele, wyrwani spod władzy grup, Kościołów, zależności, spotykają się i wspólnie decydują – pojawia się totalitarna, silnie zideologizowana władza. W tym kontekście utrata zaufania do polityki jest zrozumiała. To miejsce wypełniła na powrót idea wolnego rynku – jako podstawowego narzędzia wyzwolenia człowieka. Wolny rynek nie ma tu jedynie znaczenia systemu gospodarczego, lecz zyskuje znaczenie społeczno-polityczne. Według jego piewców bez wolnego rynku nie ma demokracji. Więcej – demokracja jest zbyt słaba i zawodna, by zagwarantować ludziom wolność, prawdziwą wolność może dać jedynie wolny rynek. Być może więc liberalne wyzwolenie i zastąpienie statusu politycznego statusem ekonomicznym jest rzeczywistym postępem? Jest rzeczywistym wyzwoleniem i jedynym dostępnym sposobem włączenia różnych, mniejszościowych grup społecznych w jakąś większą społeczną narrację? W przestrzeni postpublicznej, w przestrzeni komercyjnej rzeczywiście znikają wszelkie różnice płci, rasy, wykształcenia. Jedyne, co ma znaczenie, to potencjał finansowy. Czyż nie jest to zrównanie i wyzwolenie, o którym wszyscy marzymy? Wszak wysoki status majątkowy jest czymś, co każdy – jak obiecuje nam neoliberalna mitologia – gdy będzie wystarczająco ciężko pracował, może zdobyć. Współczesne przestrzenie postpubliczne, które znamy z hipermarketów i galerii handlowych, są czyste, przyjemne i w gruncie rzeczy powszechnie dostępne. Cóż z tego, że należy zachowywać się tam według określonych reguł? Wszak wszędzie obowiązują jakieś reguły i prawa. Nie ma w tych przestrzeniach nic immanentnie złego – wszak tresowane drobnomieszczańskie społeczeństwo ma wiele zalet.
Mieszkając w kraju, w którym nie wypada pytać milionera, co robił przed 1990 r., i stykając się bezpośrednio z ludźmi, których dzienny dochód przekracza mój roczny, chciałbym zadeklarować, że ja – jeśli mimo wszystko musiałbym wybierać – wolę pozostać przy niedoskonałej i słabej konstrukcji Obywatela – która przynajmniej teoretycznie zrównuje moje prawa z prawami byłych współpracowników kgb. Dopiero w zetknięciu z nagą, arogancką siłą – z pogardą wypływającą z zasobnego portfela – można w pełni docenić wartość pomysłu, jakim jest (był?) Obywatel. Bo jeśli nawet ten konstrukt jest nieudany, to wiemy dobrze, jak wyglądał świat „przedobywatelski”. W projekcie neoliberalnym równość jest jedynie równością potencjalną – w istocie projekt ten akceptuje jako naturalną nierówność portfeli – teoretycznie niwelując przy tym pozostałe nierówności. Wiemy też, że status majątkowy, choć wydaje się znosić wszelkie inne różnice, również – podobnie jak obywatelstwo – w praktyce jedynie je ukrywa. Posiadanie odpowiedniego majątku jest wynikiem złożenia się wszelkich tych różnic i przewag dotyczących urodzenia, płci, rasy, wykształcenia etc. Zamiana więc świata politycznego na ekonomiczny, zamiana przestrzeni publicznej na komercyjną jest sztuczką, która pod pozorem równości szans wprowadza jeszcze większą, realną, skumulowaną nierówność. Powtórzę jeszcze raz: koncepcja Obywatela jest sztucznym, zewnętrznym wobec jednostki ludzkiej konstruktem, teoretycznie neutralnym interfejsem łączącym człowieka ze światem politycznym i w pewnym sensie społecznym. Istotą tej koncepcji jest sztuczne zrównanie różnych ludzi. Pojawia się pytanie, czy koncepcja Obywatela jest w ogóle potrzebna? Dlaczego nie pozostać przy stwierdzeniu, że wszyscy ludzie są równi i mają równe – również polityczne – prawa? Problemem są oczywiście naturalne i powszechne różnice, które kreują nierówności. Te antynomie: kobieta – mężczyzna, bogaty–biedny, heteroseksualny–homoseksualny, stary–młody etc. są zbyt silne, by samo człowieczeństwo wystarczało do ich przezwyciężenia. Największą i pierwszą różnicą, której na gruncie człowieczeństwa nie da się przezwyciężyć, jest oczywiście różnica płci. Czy więc atakując tę fundamentalną różnicę, można powiedzieć coś napawającego optymizmem w szerokim kontekście społecznych wykluczeń? Spróbujmy, a jako narzędzia użyjmy mitu Androgyne. Mit androgyniczny jest mitem człowieka pozbawionego wykluczających różnic. Oczywiście literalnie dotyczy jedynie różnicy płci, która w Androgyne zostaje zniesiona. Ale mit Androgyne może być rozumiany szerzej, jako totalne zniesienie różnic wyłączających, jako coincidentia oppositorum. A więc nie zglajchszaltowanie – to bardzo istotne – lecz połączenie sprzeczności w sens wyższego rzędu. Niestety, tak – dosłownie – rozumiany mit androgyniczny nie rozwiązuje problemów, jakie mamy z Obywatelem. W pewnym sensie mógłby być jeszcze bardziej niebezpieczny. Wiara w coincidentia oppositorum nie byłaby niczym więcej niż wiarą w kolejny, abstrakcyjny konstrukt. Być może bardzo pociągający w odniesieniu do fizycznej przestrzeni miejskiej, jednakże będący kolejną intelektualną igraszką.
Wydaje się jednak, że istnieje inna droga. Droga akceptacji braku, niedoskonałości, niepełności. W takim ujęciu mit androgyniczny, a w zasadzie a-androgyniczny, mógłby stać się ciekawą alternatywą zarówno dla politycznego liberalizmu, który skonstruował Obywatela, jak i dla ekonomicznego neoliberalizmu, który ubóstwił Konsumenta. W przeciwieństwie bowiem do abstrakcyjnych, oderwanych od cieleśnie istniejącej jednostki neutralnych intelektualnych konstruktów, a-Androgyne jest każdym z nas. W przeciwieństwie do systemów szukających usensownienia niepełności w transcendencji, w absolucie – czy to ziemskim, czy sakralnym – a-Androgyne wydaje się zdecydowanie bardziej realistyczną perspektywą. Zamiast katolickiego przekonania, że zniesieniem różnicy i napięcia pomiędzy kobietą i mężczyzną jest ich integracja w małżeństwie, a-Androgyne jest więc koncepcją, która nie znosi różnicy, lecz ją dowartościowuje. Brak, niepełność, niedoskonałość jest darem, szansą i wartością, a nie błędem i złem. Pozostawmy jednak te dywagacje na chwilę i powróćmy znów do przestrzeni. Jeśli przestrzeń publiczna w swej istocie ufundowana była na koncepcji spotykających się i komunikujących ze sobą Obywateli, to dziś wiemy już na pewno, że ta koncepcja jest dość archaiczna i ma zastosowanie jedynie w sytuacji wyjątkowej. Gdy system polityczny jest jedynie formalnie demokratyczny, przestrzeń zyskuje znaczenie polityczne – czego przykład pozytywny mieliśmy na Ukrainie, a negatywny w Warszawie i Poznaniu. Być może zresztą sytuacja Polski jest wygodniejsza niż sytuacja krajów o dojrzałej demokracji – my przynajmniej wiemy, kto i w imię jakich wartości zawłaszcza przestrzeń publiczną w naszych miastach. Doświadczamy ponownie tego procesu, przed którym uciekliśmy, wyzwalając się z prl-u: znów sfera polityczna staje się sferą manipulowaną i zawłaszczaną przez ideologie. To oczywiście rodzi bardzo mocną pokusę neoliberalną. Popularność w Polsce opcji liberalnej i postępujące rozbicie preferencji wyborczych pomiędzy projekt katolicko-narodowy (a więc polityczny) a konserwatywno-liberalny (w gruncie rzeczy apolityczny) jest efektem ulegania tej pokusie. Obawiam się jednak, że w Polsce, ale też w innych krajach, takich jak Białoruś, Łotwa czy Rosja, na prymitywne mechanizmy „starych” autorytaryzmów nakładają się nowe, bardzo podobne do tych, które niepostrzeżenie zabierają miasta ich mieszkańcom w krajach bardziej cywilizowanych. Wiara, że można uciec od zideologizowanej, grożącej jakimś nowym autorytaryzmem sfery polityki w sferę rynku, który da nam wolność, wydaje mi się bardzo niebezpieczną utopią.
Z przestrzeni polskich miast powoli, lecz nieubłaganie polityka jest wypychana przez ekonomię. Prywatyzacja polskich miast jest tego przykładem. Przestrzenie, które w czasach prl-u służyły pzpr-owskim partaitagom, dziś albo już zostały sprzedane i zabudowane, albo właśnie się to dzieje. Pamiętam, że gdy w 2001 r. na konferencji w Łodzi mówiłem o procesie wycofywania się miasta ze swoich obowiązków, ucieczki ze sfery publicznej i oddawania przestrzeni publicznej prywatnym inwestorom jako o poważnym zagrożeniu dla miasta, zostałem wręcz wyśmiany przez przedstawicielkę magistratu jednego z największych miast w Polsce. Ma to wszystko oczywiście szerszy kontekst. W miastach coraz więcej jest ludzi z zewnątrz: turystów, doraźnie potrzebnych ekspertów, nauczycieli języków etc. Oni nie są przecież Obywatelami, a chcą – i intuicyjnie czujemy, że ta chęć jest uprawniona – korzystać z miasta, z jego przestrzeni. Ale ci ludzie nie są z miastem związani – nawet jeśli przez jakiś czas płacą w nim podatki. To powoduje, że miasta – jako byty polityczne – nie czują się tym ludziom nic dłużne. Oni nie należą do wspólnoty. A ponieważ jest ich coraz więcej, sama idea wspólnoty miejskiej jest z rozkoszą przez władze miejskie odrzucana. Cykl się zamyka – nie ma wspólnoty miejskiej, nie ma Obywateli, nie ma potrzeby tworzenia dla nich przestrzeni publicznych. Wniosek jest oczywisty, choć brutalny. To, co widzimy w naszych miastach, to nie są przestrzenie publiczne. Już dawno przestały nimi być. Z tego też względu wydaje się, że nasz płacz nad zawłaszczaniem ich przez różne straszne siły nie ma już zupełnie sensu. Przestrzenie, które zwykliśmy uważać za publiczne, są w istocie albo przestrzeniami tworzącymi infrastrukturę komunikacyjną – zarówno dla transportu pieszego, jak i kołowego – albo przedpolem dla funkcji komercyjnych, albo – w najlepszym razie – fragmentem systemu przewietrzania miasta bądź też elementem jego ekosystemu. Część tych terenów jest też oczywiście rezerwą inwestycyjną miasta. Mamy jakieś relikty w postaci rynków w centrach historycznych miast, parków czy skwerów, ale to są nieznaczące pozostałości po dawnych, dobrych (?) czasach. W tym kontekście zrozumiałe są zakazy manifestacji wydawane przez władze miast – przestrzenie, w których manifestacje miałyby się odbyć, nie są do tego przeznaczone. Stąd uzasadnienia zakazu manifestacji – że mogłaby spowodować zniszczenia materialne – jest jak najbardziej na miejscu. Przestrzeń „publiczna” jest traktowana jako przestrzeń obsługująca różne inne, głównie komercyjne funkcje. Na to oczywiście nakłada się specyficzne, postkomunistyczne, mocno jeszcze zaczadzone totalitaryzmem rozumienie demokracji – demokracji jako pewnej technologii wyboru władzy. We współczesnych miastach nie ma już przestrzeni dla Obywateli. Przestrzenie publiczne przestały istnieć. Są jedynie przestrzenie dla użytkowników i dla konsumentów. W krajach o pluralistycznym i tolerancyjnym społeczeństwie ta zmiana zachodziła dość bezboleśnie. Do momentu, w którym ludzie określani dziś jako alterglobaliści zauważyli, że miasta należą znacznie bardziej do korporacji niż do ich mieszkańców. Dziś ci straceńcy chcą walczyć, by odzyskać przestrzenie publiczne dla mieszkańców miast. Patrzę na nich z sympatią, lecz bez wiary. Nie wiedzą, nieszczęśni, że nie ma już Obywatela, nie będzie więc i przestrzeni dla niego. To wszystko tylko iluzja i imitacja. Skansen.
Porozumiewanie się osoby ludzkiej z systemem politycznym przy pomocy Obywatela jako interfejsu już nie działa. Pytanie jest oczywiście szersze: projekt neoliberalny w gruncie rzeczy kwestionuje sprawność i znaczenie systemu politycznego jako takiego. Władza Systemu przesunęła się gdzieś poza ośrodki, do których byliśmy przyzwyczajeni. Potrzeba nowego interfejsu, a może potrzeba, by włączyć się w System bez pośredników. Może potrzeba, byśmy zrośli się naszymi wnętrznościami z Systemem. Byśmy z Systemem stanowili jedność. I nie jest to jedynie system polityczny. To raczej System – ogarniający wszystkie sfery ludzkiej działalności. Jakiś półtotalitarny twór, którego lękają się zarówno prawicowi, jak i lewicowi radykałowie. Temu włączeniu w System służy mit i projekt Androgyne. Nie zwalczaniu Systemu, nie jego obaleniu, lecz przejęciu go i przeformatowaniu tak, by służył raczej ludziom niż samemu sobie. Mówię więc raczej nie o tępej destrukcji i negacji, lecz o „delikatnym hakerstwie”. Oczywiście, nie odkrywam tu żadnej Ameryki – podobną intuicję co do zastosowania mitu androgynicznego mieli francuscy socjaliści utopijni z początków XIX w.[15], a dziś przeciw atakowaniu Imperium z zewnątrz piszą Hardt i Negri.
Przebudowa sytemu politycznego nie jest tematem tego tekstu, choć jest oczywiście jego ideologicznym zapleczem. Pytanie praktyczne, które należy zadać, brzmi – czy można rozpocząć rewolucję od przestrzeni? Czy urbaniści, architekci, artyści i wszyscy ludzie dobrej woli mogą zawiązać spisek, by zaszczepić w naszych miastach zalążki rewolucji? Oczywiście tak! Androgyne przekracza bariery, łączy w sobie to, co sprzeczne. Taka też jest przestrzeń androgyniczna. To przestrzeń trans-seksualna, trans-kulturowa, trans-komercyjna. To przestrzeń, która jednoczy, a nie dzieli. To przestrzeń zawierająca w sobie biedę i bogactwo, kobietę i mężczyznę, Rydzyka i Michnika. Jedynym celem i jedynym sensem tej przestrzeni jest łagodzić, łączyć, integrować.
Musimy być jednak świadomi, że tak rozumiany mit androgyniczny, tak skonstruowana przestrzeń androgyniczna nigdy nie zaistnieje. Że pozostanie w sferze mitów, intelektualnych igraszek. A nam przecież nie chodzi o zabawę, nam chodzi o życie i ciało. Mit androgyniczny stosowany jako narzędzie odnowy przestrzeni miejskiej wydaje się podobny do opisywanego przez Jadwigę Staniszkis we Władzy globalizacji[16] mechanizmu rozwiązywania binarnych konfliktów poprzez struktury wyższego rzędu. Jest to więc kolejna – jak być może napisaliby Hardt i Negri – ucieczka w transcendencję. Jako taki przypomina raczej faszystowską koncepcję łączenia przeciwieństw socjalizmu i kapitalizmu w korporacyjnym państwie niż próbę dotarcia do rdzenia demokracji – a o to przecież chodzi, gdy piszę o odnowieniu Polis. To, co piszę, to nie jedynie czysta abstrakcja. Staram się opisać procesy i uściślić idee, które już krążą po świecie. Próby budowania Miasta jako przestrzeni androgynicznej – albo szerzej – powstawanie kultury androgynicznej już mają miejsce[17]. W odpowiedzi na poszatkowanie przestrzeni i społeczeństwa w postmodernistycznych miastach pojawiają się próby przezwyciężenia podziałów i reintegracji czy też próby spojrzenia na przestrzeń miejską i na miasto w świeży sposób. Jedną z takich prób i jedyną, którą chciałbym przywołać, jest koncepcja tzw. klasy kreatywnej (creative class) sformułowana przez amerykańskiego ekonomistę Richarda Floridę[18]. Przywołuję ją dlatego, że w dziedzinie pop-nauki jest to najbardziej popularna i wpływowa koncepcja dotycząca współczesnego miasta. Trudno znaleźć powstały w ostatnim czasie tekst dotyczący rozwoju miast, który by się jakoś do tej idei nie ustosunkowywał. Nie dyskutując merytorycznej wartości tej koncepcji, można zauważyć jej znaczący komercyjny sukces. Florida, powołując się na klasyczne badania Jane Jacobs[19], widzi miasto jako potężny system wymiany informacji. Twierdzi, że w dzisiejszym świecie i dzisiejszej gospodarce kluczową rolę odgrywa czynnik kreatywności. Termin creative economy wszedł już zresztą dawno do głównego nurtu ekonomicznego dyskursu. Jeśli tak, to wniosek jest prosty – to nie warunki stwarzane inwestorom, w rodzaju ulg podatkowych czy specjalnych preferencji, będą decydowały o sukcesie ekonomicznym miast czy regionów. Czynnik, który zaczyna być – i według profesora Floridy będzie – kluczowy, to obecność w miastach klasy kreatywnej. Składają się na nią wszyscy ci, którzy cokolwiek tworzą lub powodują twórczy ferment. Dlatego dla Floridy istotna jest „mieszanka” różnych ludzi, różnych grup, które powodują „kotłowanie się” w strukturze społecznej i w ludzkich umysłach. Florida łączy sukces i rozwój ekonomiczny ściśle ze sferą kultury. Sukces osiągają te miasta i regiony, które spełniają warunek trzech „T” – miejsca, w których jest Talent, Technologia i Tolerancja. W kontekście przestrzeni androgynicznej najważniejszy jest element tolerancji. Florida udowodnił zadziwiającą zależność – co spowodowało histeryczne ataki środowisk prawicowych – pokazał, że mapa Stanów Zjednoczonych z zaznaczeniem miejsc, w których żyją zwarte i duże grupy homoseksualistów, pokrywa się niemal idealnie z mapą regionów najbardziej rozwiniętych pod względem nowych technologii. Oczywiście nie jest tak, że zachodzi bezpośredni związek pomiędzy tymi dwoma zjawiskami. Związek jest bardziej subtelny, ale za to fundamentalny. Florida udowadnia, że tolerancja wobec homoseksualistów jest rodzajem punktu progowego tolerancji jako takiej. Jeśli społeczeństwo jest tolerancyjne i akceptuje homoseksualistów, to jest tolerancyjne wobec praktycznie wszystkich – dopuszczalnych przez prawo, rzecz jasna – ludzkich zachowań i preferencji. A jeśli tak, to ludzie, którzy są kreatywni, a przez to z definicji są inni niż przeciętna większość, będą się w takich miejscach czuli dobrze i będą chcieli tam zamieszkać. W konsekwencji takie miejsca przyciągają podstawową dla współczesnej ekonomii klasę kreatywną.
Projekt, o którym mówię, projekt przekształcenia przestrzeni publicznej w przestrzeń androgyniczną oraz zastąpienia Obywatela Androgyne, jest projektem, który stara się nadać struktury tak opisywanej tolerancji. Dziś to jest projekt prawdziwie rewolucyjny, szczególnie w Polsce. Wydaje się jednak, że koncepcja Richarda Floridy jest kolejną próbą neoliberalnego rozwiązania sprzeczności postmodernistycznego miasta. W gruncie rzeczy przecież celem koncepcji klasy kreatywnej jest zwiększenie efektywności ekonomicznej miasta. Tolerancja i wspieranie dzielnic zamieszkałych przez kreatywnych homoseksualistów łączy się często w praktyce z usuwaniem z tych dzielnic ludzi biednych i „niekreatywnych”. Ten mechanizm demistyfikuje ideowy fundament tej koncepcji – oto znany nam dobrze neoliberalizm, znoszący sprzeczności światopoglądowe poprzez strukturę wyższego rzędu, a mianowicie grubość portfela. Dlatego też warto przyjąć koncepcje Floridy – najbardziej intelektualnie nowatorski koncept, który proponuje Imperium – jako punkt wyjścia i przekroczyć go w poszukiwaniu przestrzeni a-androgynicznej.
Obywatel jest koncepcją tworzącą (teoretycznie) neutralny interfejs łączący jednostkę z systemem politycznym. Mamy więc do czynienia z zewnętrznym wobec człowieka instrumentem, poprzez który staję się on częścią Systemu. To podwójne pośrednictwo jest najsłabszą cechą tego konceptu, dziś widać już, że jest on podwójnie niekompatybilny. Konsument jest koncepcją podobną, choć sprytniejszą. Proponując włączenie jednostki w System poprzez „potencjał portfela”, raczej redukuje człowieka do jednej z jego właściwości, niż tworzy jakieś zewnętrzne byty. W mieście koncepcji Obywatela odpowiada przestrzeń publiczna, koncepcji konsumenta – quasi-publiczna, kontrolowana przestrzeń komercyjna. Proponowana przeze mnie koncepcja a-Androgyne wychodzi z zupełnie innych założeń. A-Androgyne to koncept, który widzi człowieka jako byt porowaty. Jego relacja z Systemem jest strzępiasta, wklęsło-wypukła. A-Androgyne określa człowieka przez to, co człowiek „ma”, oraz przez to, czego „nie ma”, a „zaczepienie” człowieka w Systemie jest możliwe przede wszystkim przez „pory” w człowieku, przez jego niedoskonałości i braki. A-Androgyne to również niepowtarzalność każdej ludzkiej jednostki. Zupełnie odmiennie niż w koncepcji Obywatela, w której wszyscy są równi i „jednakowi” (pod względem swej politycznej wagi), a-Androgyne są równe w swej niedoskonałości, w swych brakach. Choć oczywiście każdy człowiek ma inne „pory”, inne „strzępy”.
Jaki kształt mogłaby przyjąć przestrzeń miejska odpowiadająca tak naszkicowanej koncepcji? Na ile takie Miasto a-androgyniczne mogłoby być lepszym miejscem do życia niż miasto neoliberalne, postobywatelskie i konsumenckie? Co to wszystko ma wspólnego ze zmartwychwstaniem Polis? Zacznijmy od tego ostatniego problemu. Jak pisze Pierre Manent w już cytowanym fragmencie: „[miasto] to idea pewnej przestrzeni publicznej, w której ludzie żyją razem, rozważają i decydują razem o wszystkim, co dotyczy ich wspólnych interesów. Była to zatem idea władania przez zbiorowość ludzką warunkami własnej egzystencji. Była to zatem również zupełnie naturalna idea polityczna”. I dalej: „miasta […] są «„słabe ideologicznie»”: są czymś «„poszczególnym»” wobec tych dwóch uniwersalizmów: idei cesarstwa i idei posłannictwa Kościoła”[20]. Słabość miasta Miasta jako Polis, czyli Miasta jako wspólnoty politycznej, jest jeszcze bardziej oczywista dziś niż w ciągu ostatnich kilkuset lat. Wspomniana przeze mnie na początku tego tekstu sytuacja Rygi, w której ponad 30% stałych mieszkańców nie jest obywatelami miasta, nie jest przecież tak bardzo wyjątkowa. Jak pisałem w innym miejscu[21], współczesne miasta „okupowane” są coraz bardziej przez współczesnych nomadów (ekspertów, nauczycieli języków, przyjezdnych pracowników etc.) oraz turystów. Procentowa „zawartość” obywateli w populacji mieszkańców miasta radykalnie maleje. Jest w tym pewien paradoks, bowiem miasta jako takie, a szczególnie wielkie miasta, global cities[22], zyskują coraz większe znaczenie ekonomiczne, a więc – również polityczne. Na Łotwie zasiadanie w Radzie Miejskiej Rygi jest dla polityków znacznie bardziej pociągające niż zasiadanie w parlamencie krajowym. Ranga polityczna miasta ma więc znaczenie „zewnętrzne”, ale nie ma – a w każdym razie ma małe – znaczenie „wewnętrzne”, dla jego mieszkańców. Można wręcz zaryzykować twierdzenie, że im większe, silniejsze, a więc bardziej „znaczące” staje się miasto, tym siła zamieszkujących je Obywateli staje się coraz mniejsza. Demokracja lokalna łączy się z poczuciem wspólnego losu z miastem (gminą) i jego mieszkańcami – czym miasto większe, tym możliwość owego utożsamienia się Obywatela z miastem mniejsza. Mniejszy też jest wpływ Obywatela na politykę miejską. Współczesne miasto – jak nazywa je Ewa Rewers – to post-polis. Miejsce, którego jednym z podstawowych wyznaczników jest „kłopot z ustaleniem, kto ma prawo do miasta[23]. Widzimy więc wyraźnie, że słabość współczesnego miasta dotyczy przede wszystkim słabości Miasta jako Polis, jako demokratycznej wspólnoty politycznej o zasięgu lokalnym. To postępujące osłabianie związku mieszkańców i użytkowników miasta z jego systemem politycznym jest oczywiście zastępowane (rekompensowane?) przez stopienie się mieszkańców i użytkowników z gospodarczym krwioobiegiem miasta. Triumf neoliberalizmu, triumf miasta konsumenckiego jest we współczesnych miastach oczywisty. Trudno jednak uwierzyć – nawet gdy jest się wolnorynkowym ekstremistą – że miasto konsumenckie traktuje swoich użytkowników podmiotowo. Ta utrata sterowności miasta, której doświadczają jego mieszkańcy, jest powodem degradacji miasta w każdym wymiarze jego istnienia. Miasto rozpada się przestrzennie i społecznie, traci swoje „miejskie” funkcje i właściwości, a w dalszej perspektywie słabnie i zanika. Dlatego też odbudowa roli Miasta jako Polis ma znaczenie fundamentalne. Jak wykazałem powyżej, odbudowanie Polis jako wspólnoty Obywateli wydaje się jednak niemożliwe. Odbudowanie Miasta jako siły politycznej zbudowanej na i dla jego mieszkańców i użytkowników wymaga odrzucenia szkodliwego modelu konsumenckiego i zastąpienia niewydolnego modelu obywatelskiego przez model adekwatny dla współczesnego świata. Takim modelem jest właśnie a-Androgyne. Co to w takim razie znaczy – Miasto a-androgyniczne? Jeszcze raz – jaka mogłaby być przestrzeń takiego Miasta? Fundamentem każdego miasta jest wymiana, wymiana wszystkiego – dóbr materialnych i idei. Ta swoboda wymiany jest wciąż realizowana w mieście konsumenckim, jednakże – zgodnie z neoliberalną filozofią – wymiana dotyczy jedynie dóbr materialnych. W modelu a-androgynicznym, opartym, jak pisałem, na akceptacji braku i niedoskonałości, kluczowe jest pojęcie porowatości. Człowiek jest niepełny, ta niepełność, brak czegoś, tworzy z człowieka istotę porowatą. Porowatość tworzy potencjał dla wymiany. Miasto a-androgyniczne to miasto porowate. Przestrzeń w takim mieście staje się medium umożliwiającym przepływy, umożliwiającym wypełnianie dziur, struktura porowata jest bez przerwy wypełniana i wypłukiwana. Ale Miasto a-androgyniczne nie jest samym pływem. Ma strukturę. Miasto a-androgyniczne nie blokuje przepływów, ale przepływy ingerują w istniejącą strukturę powoli i w różnym stopniu. Tam, gdzie struktura jest słaba, ulega przemodelowaniu przez aktywny pływ, tam, gdzie jest silna – pływ nie ma dla struktury żadnego znaczenia. Ma znaczenie dla innych pływów – w oczywisty sposób jest to swego rodzaju dynamika cieczy.
Tu chciałbym przywołać sformułowaną jakiś czas temu przeze mnie koncepcję gęstości przestrzeni. Przez określenie „gęsta przestrzeń” rozumiałem taki artefakt przestrzenny, który ma bardzo ograniczony i słaby kontakt z otoczeniem, podczas gdy przestrzeń rozrzedzona oznacza budynek – lub inny obiekt – mocno zintegrowany z otoczeniem, obiekt / budynek o rozmytych granicach. W efekcie tych rozważań sformułowałem nową, w pewnym sensie, definicję monumentalizmu: współczesny „monumentalizm” to gęsta przestrzeń, którą charakteryzują się obiekty kultu, obiekty rządowe i większość obiektów publicznych. Idea rozmytej architektury traktuje budynek jako organiczną część „demokratycznego” miasta. W takim sensie demokratycznego, w jakim pisałem o demokratycznej, czyli włączającej, przestrzeni – miasta, w którym czują się „na miejscu” wszyscy jego mieszkańcy, bez rozróżniania ze względu na wiek, religię, orientację seksualną czy narodowość. Budynki, które określałem jako budynki o zgęszczonej przestrzeni, można w istocie traktować jako monumentalne, nieludzkie, „wykluczające struktury”[24]. Miasto a-androgyniczne jest miastem zbudowanym z elementów o różnym stopniu przestrzennej gęstości. Nie jest to przestrzeń homogeniczna, podobna jest raczej do wychwalanej przez postmodernistów przestrzeni miasta-kolażu. Swoboda i łatwość przepływu informacji i dóbr zamienia Miasto a-androgyniczne w wielką maszynę komunikującą. To wzajemne przyleganie i łaknienie kontaktu oraz wymiany konstytuuje Miasto a-androgyniczne. Przestrzeń takiego miasta wymusza interakcje różnych jego elementów. Oczywiste jest, że takie fenomeny miasta postmodernistycznego jak zamknięte osiedla, zamknięte kompleksy biurowe (twierdze) czy centra handlowe o ograniczonej dostępności w Mieście a-androgynicznym nie mają prawa istnieć. Wszystko, co blokuje w sposób fizyczny i „mechaniczny” mediatyzację przestrzeni miasta, nie ma racji bytu.
Nie znaczy to jednak, że dostępność każdego miejsca w mieście musi być identyczna, wręcz przeciwnie, „można by zaryzykować twierdzenie, że istnienie pewnych wydzielonych przestrzeni – sakralnie, etnicznie czy ideologicznie zdefiniowanych – mogłoby dla Miasta jako całości być wzbogacające. Pod warunkiem oczywiście, że – według określonych reguł – istniałby przepływ informacji, towarów, usług pomiędzy tymi specyficznymi przestrzeniami a resztą miasta”[25]. Być może cała przestrzeń miejska powinna być rodzajem przestrzeni „negocjowanej dostępności” czy też „negocjowanych pływów”. Miasto a-androgyniczne nie niszczy różnic, chroni je i akceptuje, jednakże pod warunkiem, że same różnice są „spragnione innego”. Gdzie jednak znajduje się tutaj polityczny wymiar miasta? Miasto a-androgyniczne może stać się wspólnotą polityczną, może stać się nową Polis, jedynie w przypadku pełnego i swobodnego uczestnictwa wszystkich bez wyjątku użytkowników miasta w jego życiu społecznym, kulturalnym, ekonomicznym, politycznym i każdym innym. Zapisana tutaj koncepcja może wydawać się ezoteryczna, lecz wierzę, że w istocie taka nie jest. W dalszej części książki spróbuję przedstawić bardziej konkretne, instytucjonalne rozwiązania, które mogłyby powołać Miasto a-androgyniczne do życia i które zagwarantowałyby efektywne funkcjonowania Miasta, w którym władzę polityczną dzierżą Obywatele Plug-in. Jednakże fragmenty takich mechanizmów już istnieją lub właśnie są testowane. Na razie związane są przede wszystkim z koncepcjami e-city, a szczególnie e-governance. E-city nie jest jedynie miastem, do którego ośrodków decyzyjnych Obywatele mają dostęp poprzez internet, e-city jest skomplikowaną koncepcją przetwarzania i dostępu do wszelkich możliwych informacji na temat miasta[26]. Od wielkości wydatków budżetowych po śmieci na ulicy x. E-city jest więc rodzajem inteligentnego zarządzania miastem.


Przypisy

  1. Zob. http://www.lboro.ac.uk/gawc/index.htm.
  2. Zob. R. Kallus, The Political Role of the Everyday, „City” December 2004, vol. 8, no. 3.
  3. Zob. http://www.rte.ie/news/2007/0614/migrants.htm.
  4. Rozdział w innej formie ukazał się w książce Miejskie Powitanie, wydanej w ramach Biblioteki Wizerunku Miasta (Warszawa 2007).
  5. K. Nawratek, Miejscy, nie miejscowi, „Czas Kultury” 2005, nr 2, s. 30.
  6. Zob. np. R.G. Golledge, R.J. Stimson, Spatial Behavior: A Geographical Perspective, 9, New York 1997.
  7. Zob. S. Sassen, Guests and Aliens, New York 1999.
  8. Zob. M.H. Hansen, Polis, dz. cyt., s. 20.
  9. Zob. P. Pullman, Bursztynowa luneta, z ang. przeł. D. Górska, Warszawa 2004; tenże, Zaczarowany nóż, przeł. E. Wojtczak, Warszawa 1998 oraz tenże, Zorza północna, przeł. E. Wojtczak, Warszawa 1998.
  10. Zob. Z. Bauman, Życie na przemiał, przekł. T. Kunz, Kraków 2004.
  11. Zob. N. Stephenson, Diamentowy wiek, tłum. J. Polak, Poznań 1997.
  12. Zob. F. Herbert, Diuna, przeł. M. Marszał, Warszawa 1985.
  13. Zob. B.S. Frey, Flexible Citizenship for a Global Society, dz. cyt.
  14. Riga Development Strategy 2006 – 2018, Riga 2006, s. 9, 12.
  15. Zob. N.J. Andrews, Utopian Androgyny: Romantic Socialist Confront Individualism in July Monarchy France, „French Historical Studies” 2003, vol. 26, no. 3.
  16. Zob. J. Staniszkis, Władza globalizacji, dz. cyt.
  17. Zob. E. Głażewska, Androgynia – model człowieka XXI wieku, „Annales UMCS” 2001, vol. XXVI, 2.
  18. Zob. R. Florida, Cities and the Creative Class, dz. cyt.
  19. Zob. J. Jacobs, The Death and Life of the Great American Cities, New York 1961.
  20. P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, dz. cyt., s. 8, 10.
  21. Zob. K. Nawratek, Miejscy, nie miejscowi, dz. cyt.
  22. Zob. S. Sassen, The Global City: New York, London, Tokyo, Princeton 1991.
  23. E. Rewers, Post-polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta, Kraków 2005, s. 5.
  24. Zob. K. Nawratek, Ideologie w przestrzeni. Próby demistyfikacji, Kraków 2005.
  25. K. Nawratek, Wspólnoty pogardy, „Magazyn Obywatel” 2005, nr 6, s. 39.
  26. Zob. np. P. Baxandall i C. Euchner, Can CitiStat work in greater Boston? (Harvard University Working Paper 7, 23.10.2003).