Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofji niemieckiej/IV

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania
<<< Dane tekstu >>>
Autor Friedrich Engels
Tytuł Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofji niemieckiej
Wydawca „Książka“
Data wydania 1922
Druk Zakł. Graficzne Pracowników Drukarskich
Miejsce wyd. Warszawa
Tłumacz Regina Rajchman-Ettingerowa
Źródło Skany na Commons
Inne Pobierz jako: Pobierz jako ePub Pobierz jako PDF Pobierz jako MOBI
Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
IV.

Strauss, Bauer, Stirner, Feuerbach byli latoroślami filozofji heglowskiej, o ile nie schodzili z gruntu filozoficznego. Strauss po „Życiu Jezusa“ i po „Dogmatyce“ zajmował się tylko jeszcze beletrystyką filozoficzną i kościelno-historyczną à la Renan. Bauer stworzył coś jedynie w dziedzinie historji powstania chrześcijaństwa, tutaj jednak istotnie coś wybitnego. Stirner pozostał dziwolągiem nawet wtedy, gdy Bakunin zespolił go z Proudhonem i zespolenie to ochrzcił mianem „anarchizmu“. Jedynie Feuerbach był wybitnym filozofem. Lecz niedość tego, że filozofia, ta nauka nauk, unosząca się rzekomo nad wszystkiemi naukami specjalnemi i jednocząca je, pozostała dlań nieprzekraczalną granicą, nietykalną świętością. Również jako filozof stanął on w połowie drogi, był potroszę materialistą, potroszę idealistą. Nie udało mu się uporać krytycznie z Heglem, lecz odrzucił go poprostu na bok jako nie do użytku, podczas gdy sam, w przeciwieństwie do encyklopedycznego bogactwa systemu heglowskiego, pozytywnie nic więcej nie stworzył oprócz ckliwej religji miłości i mizernej, bezsilnej moralności.
Z rozkładu szkoły heglowskiej powstał jednak jeszcze inny kierunek, jedyny, który był istotnie płodny, a kierunek ten związany jest głównie z imieniem Marksa[1].
Zerwanie z filozofją heglowską nastąpiło i tutaj w drodze powrotu do stanowiska materjalistycznego. Znaczy to, że zdecydowano się ujmować świat rzeczywisty — przyrodę i historję — w sposób taki, jak się sam przedstawia każdemu, kto podchodzi do niego bez zgóry przyjętych mrzonek idealistycznych. Zdecydowano się poświęcić bezlitośnie każdą mrzonkę idealistyczną, nie dającą się pogodzić z faktami, ujętemi w swym własnym, nie zaś fantastycznym związku. A poza tem materjalizm nie jest niczem więcej. Tylko, że tutaj po raz pierwszy poważnie się zabrano do światopoglądu materjalistycznego i konsekwentnie przeprowadzono go — przynajmniej w ogólnych zarysach — we wszystkich dziedzinach wiedzy, wchodzących w rachubę.
Hegla nie usunięto zwyczajnie na bok. Przeciwnie, nawiązano do jego powyżej przytoczonej strony rewolucyjnej, do metody djalektycznej. Lecz metoda ta w swej formie heglowskiej była nie do użytku. U Hegla djalektyka jest samodzielnym rozwojem pojęcia. Pojęcie absolutne nietylko istnieje odwiecznie — niewiadomo gdzie — ale jest też właściwą duszą, ożywiającą cały świat istniejący. Rozwija się ono w kierunku powrotu do samego siebie poprzez wszystkie stopnie przedwstępne, które wszystkie są w niem zawarte, i które traktowane są obszerniej w „Logice“. Wtedy „uzewnętrznia się“ ono, przekształcając się w przyrodę, gdzie bez świadomości samego siebie, w postaci konieczności przyrodzonej, przebiega nowy rozwój i w końcu wraca znów w człowieku do samoświadomości. Samoświadomość ta urabia się znów w historji ze stanu nieokrzesania, aż wreszcie pojęcie absolutne wraca znów całkiem do siebie w filozofji heglowskiej. U Hegla więc rozwój djalektyczny, występujący w przyrodzie i w historji, t. j. związek przyczynowy postępu od szczebla niższego do wyższego, torujący sobie drogę poprzez wszystkie kręte drogi i chwilowe nawroty wsteczne, jest tylko odbiciem samodzielnego ruchu pojęcia, odwiecznie odbywającego się — niewiadomo gdzie, lecz w każdym razie niezależnie od jakiegokolwiek myślącego mózgu ludzkiego. Chodziło o usunięcie tego przekręcenia ideologicznego. Ujęliśmy więc pojęcia naszej głowy znów materjalistycznie, jako odbicia istotnych rzeczy, nie zaś istotne rzeczy, jako odbicia tego lub owego szczebla pojęcia absolutnego. Tem samem djalektyka została sprowadzona do nauki o ogólnych prawach ruchu, zarówno świata zewnętrznego, jak myślenia ludzkiego — do nauki o dwóch szeregach praw, które co do treści są identyczne, co do ujawnienia się jednak o tyle są różne, że głowa ludzka stosować je może świadomie, podczas gdy w przyrodzie, a dotąd przeważnie również i w historji ludzkości, występują one nieświadomie, w formie konieczności zewnętrznej, pośród nieskończonego szeregu pozornych przypadkowości. Tem samem jednak sama djalektyka pojęciowa stała się jedynie świadomem odbiciem ruchu djalektycznego rzeczywistego świata, i tem samem djalektyka heglowska postawiona została na głowie, a raczej z głowy, na której stała, postawiona z powrotem na nogi. A ta djalektyka materjalistyczna, będąca od wielu lat naszym najlepszym środkiem pracy i naszą najostrzejszą bronią, została — rzecz nader znamienna — odkryta nietylko przez nas, lecz poza tem jeszcze, niezależnie od nas i nawet od Hegla, ponownie odkryta przez robotnika niemieckiego, Józefa Dietzgena[2].
Dzięki temu jednak odżyła znowu rewolucyjna strona filozofji heglowskiej, przyczem uwolniono ją jednocześnie od obsłonek idealistycznych, które u Hegla przeszkadzały konsekwentnemu jej przeprowadzeniu. Wielka myśl zasadnicza, że świat nie daje się ująć jako zespół gotowych rzeczy, lecz jako zespół procesów, w którym pozornie stałe rzeczy, nie mniej jak ich odbicia w naszej głowie, t. j. pojęcia, przechodzą nieustanną zmianę stawania się i zanikania, przyczem mimo całej pozornej przypadkowości i wszelkich chwilowych ruchów wstecznych w końcu toruje sobie drogę rozwój postępowy — wielka ta myśl zasadnicza, od czasów Hegla tak przeniknęła do świadomości powszechnej, że w tej formie ogólnikowej nie napotka chyba więcej sprzeciwu. Lecz uznać ją, jako frazes, a przeprowadzić ją w rzeczywistości szczegółowo w każdej dziedzinie badania zosobna, to dwie zgoła różne rzeczy. Jeżeli się jednak w badaniach zawsze wychodzi z tego punktu widzenia, to domaganie się rozwiązań ostatecznych i prawd wiecznych znika raz na zawsze. Jesteśmy zawsze świadomi nieodzownej ograniczoności wszelkiego zdobytego poznania, jego uwarunkowania przez okoliczności, w których zostało osiągnięte. Lecz nie imponują nam też więcej przeciwieństwa prawdy i błędu, dobra i zła, identyczności i różności, konieczności i przypadkowości, przeciwieństwa, nieprzezwyciężalne dla dawnej potocznej metafizyki. Wiadomo, że przeciwieństwa te mają tylko względne znaczenie, że to, co teraz poznajemy, jako coś prawdziwego, ma tak samo swoją ukrytą, później występującą stronę błędną, zaś to, co teraz za coś błędnego poczytujemy — swoją stronę prawdziwą, dzięki której mogło poprzednio uchodzić za coś prawdziwego. Wiemy, że to, co uważamy za coś koniecznego, składa się z samych przypadkowości, a to, co rzekomo jest czemś przypadkowem, jest formą, za którą ukrywa się konieczność — i tak dalej.
Dawna metoda myślenia i badania, nazwana przez Hegla „metafizyczną“, która zajmowała się przeważnie badaniem rzeczy, jako danych zespołów stałych, i której pozostałości błąkają się jeszcze po głowach, miała w swoim czasie wielką historyczną rację bytu. Trzeba było najpierw poznać rzeczy, zanim mogły być badane procesy. Trzeba było uprzednio wiedzieć, czem jest jakaś rzecz, zanim można było spostrzec zachodzące w niej zmiany. A taki właśnie był rozwój nauk przyrodniczych. Dawna metafizyka, która rozpatrywała rzeczy, jako coś gotowego, powstała z nauk przyrodniczych, badających rzeczy martwe i żywe, jako gotowe. Gdy jednak badania te dojrzały tak dalece, że umożliwiony został stanowczy postęp, przejście do systematycznego badania zmian, jakim rzeczy te podlegają w samej przyrodzie, wtedy wybiła również w dziedzinie filozofji godzina śmierci dawnej metafizyki. I zaiste, jeżeli nauki przyrodnicze aż do końca zeszłego stulecia były przeważnie naukami, gromadzącemi wiadomości, naukami o rzeczach gotowych, to w naszem stuleciu są one głównie naukami porządkującemi, naukami o procesach, o początku i rozwoju tych rzeczy i o związku, który łączy te procesy przyrody w jedną wielką całość. Fizjologja, badająca procesy w organizmie roślinnym i zwierzęcym, embrjologja, rozpatrująca rozwój pojedynczego organizmu od zarodka aż do dojrzałości, geologja, śledząca powolne powstanie powierzchni ziemi — wszystkie one są dziećmi naszego stulecia.
Atoli trzy wielkie odkrycia przedewszystkiem posunęły naszą znajomość związku procesów przyrody o olbrzymi krok naprzód: Po pierwsze, odkrycie komórki jako jedności, z której rozmnożenia i zróżnicowania powstaje cały organizm roślinny i zwierzęcy, tak że nietylko poznajemy rozwój i wzrost wszystkich organizmów wyższych, jako odbywający się według jednego powszechnego prawa, lecz nadto zdolność komórki do przemian wskazuje nam również drogę, na jakiej organizmy mogą zmieniać swój gatunek i tem samem przechodzić rozwój nietylko indywidualny. Po drugie, przemiana energii, która ukazała nam wszystkie tak zw. siły, działające przedewszystkiem w przyrodzie nieorganicznej, jak oto: siłę mechaniczną i jej uzupełnienie — t. zw. energję potencjalną, ciepło, promieniowanie (światło, wzgl. promieniujące ciepło), elektryczność, magnetyzm, energję chemiczną i t. p., jako rozmaite formy zjawiskowe powszechnego ruchu, przechodzące przy pewnych stosunkach ilościowych jedna w drugą tak, że zamiast znikającej ilości jednej siły zjawia się określona ilość innej siły, oraz że cały ruch przyrody sprowadza się do tego nieustającego procesu przemiany jednej formy w drugą. Wreszcie pogląd, najpierw systematycznie rozwinięty przez Darwina, że otaczające nas dzisiaj zorganizowane twory przyrody, aż do ludzi włącznie, są rezultatem długiego procesu rozwojowego z niewielu pierwotnie jednokomórkowych zarodków, pochodzących znów z powstałej na drodze chemicznej protoplazmy lub białka.
Dzięki tym trzem wielkim odkryciom i pozostałym olbrzymim postępom nauk przyrodniczych posunęliśmy się obecnie tak dalece, że możemy wykazać łączność pomiędzy zjawiskami przyrody nietylko w dziedzinach poszczególnych, lecz również pomiędzy poszczególnemi dziedzinami w ogólnych zarysach, i w ten sposób zapomocą faktów, dostarczonych przez same empiryczne nauki przyrodnicze, dać przejrzysty obraz związków przyrody w formie mniej więcej systematycznej. Danie takiego obrazu ogólnego było poprzednio zadaniem t. zw. filozofji przyrody. Mogła ona to zrobić tylko w ten sposób, że nieznane jeszcze związki rzeczywiste zastępowała ideowemi, fantastycznemi, brakujące fakty uzupełniała obrazami myślowemi, rzeczywiste luki zapełniała tylko w wyobraźni. Wypowiedziała ona przytem niektóre myśli genjalne, przewidziała niektóre późniejsze odkrycia, lecz zarazem musiała z konieczności popełnić wiele głupstw. Dziś, gdy wystarcza tylko dialektycznie ująć wyniki badań przyrodniczych, t. j. wniknąć w ich wewnętrzny związek, ażeby uzyskać dostateczny dla naszych czasów „system przyrody“, gdy charakter djalektyczny tego związku narzuca się nawet metafizycznie wyszkolonym głowom przyrodników wbrew ich woli, dzisiaj filozofia przyrody jest nieodwołalnie odrzucona. Wszelka próba powołania jej na nowo do życia byłaby nietylko zbyteczna, lecz byłaby krokiem wstecz.
Co zaś słuszne jest w stosunku do przyrody, która tem samem uznana została za historyczny proces rozwojowy, to musi być równie słuszne w stosunku do historji społeczeństwa we wszystkich jej dziedzinach i dla ogółu wszystkich nauk, zajmujących się sprawami ludzkiemi (i boskiemi). Również tutaj filozofia historji, prawa, religji i t. d. polegała na tem, że zamiast związku rzeczywistego, który powinno się było ustanowić pomiędzy wydarzeniami, przyjmowano związek, wylęgły w głowie filozofa, historję zaś w całości, zarówno jak w jej częściach poszczególnych ujmowano jako stopniowe urzeczywistnianie idej, i to zawsze tylko ulubionych, naturalnie, idej samych filozofów. Historja działała w ten sposób nieświadomie, choć z konieczności, w kierunku określonego, zgóry ustalonego celu ideowego, jak np. u Hegla w kierunku urzeczywistnienia jego idei absolutnej, a ten niezmienny kierunek ku idei absolutnej tworzył związek wewnętrzny wydarzeń historycznych. Zamiast rzeczywistego, jeszcze nieznanego związku przyjmowano w ten sposób nową — nieświadomą lub powoli do świadomości dochodzącą — tajemniczą opatrzność. Tutaj chodziło więc, podobnie jak w dziedzinie przyrody, o usunięcie tych sztucznie wytworzonych związków przez znalezienie związków istotnych, — zadanie, sprowadzające się w końcu do odkrycia powszechnych praw rozwojowych wszechwładnie panujących w historji społeczeństwa ludzkiego.
Na jednym punkcie jednak historja rozwoju społecznego różni się zasadniczo od historji rozwoju przyrody. W przyrodzie działają — o ile abstrahujemy od oddziaływania ludzi na przyrodę — same nieświadome, ślepe czynniki, wzajemnie oddziaływające na siebie, a w ich oddziaływaniu wzajemnem ujawnia się prawo powszechne. Wszystko, co się dzieje — zarówno niezliczone przypadkowości pozorne, powierzchownie dostrzegalne, jak rezultaty ostateczne, urzeczywistniające prawidłowość w ramach tych przypadkowości, — wszystko to staje się nie jako świadomy pożądany cel. W przeciwieństwie do tego w historji społeczeństwa działają tylko ludzie, obdarzeni świadomością, kierując się rozmysłem lub namiętnością i dążąc do określonych celów. Nic nie dzieje się tu bez świadomego zamiaru, bez pożądanego celu. Lecz różnica ta, jakkolwiek ważna dla historycznego badania, zwłaszcza poszczególnych epok i wydarzeń, nie może w niczem zmienić faktu, że bieg historji kierowany jest ogólnemi prawami wewnętrznemi. Albowiem i tutaj, pomimo świadomie pożądanych celów wszystkich poszczególnych jednostek, pozornie wydaje się, że naogół wszystkiem rządzi przypadek. Jedynie rzadko dzieje się to, co było pożądane, przeważnie zaś liczne cele pożądane krzyżują się z sobą i sprzeciwiają się sobie nawzajem, lub też same te cele są zgóry nie do przeprowadzenia, lub też środki są niewystarczające. W ten sposób starcia niezliczonych poszczególnych zamiarów i czynów doprowadzają w dziedzinie historycznej do stanu, całkiem analogicznego ze stanem, panującym w nieświadomej przyrodzie. Jednostki działające zakreślają sobie pewne cele, ale rezultaty, które istotnie z tych czynów wynikają, nie odpowiadają zakreślonym celom, lub, o ile na pierwszy rzut oka zdają się nawet odpowiadać, mają w końcu zupełnie inne następstwa, niż zamierzone. Wydarzenia historyczne zdają się więc naogół być również opanowane przez przypadek. Jeżeli jednak na powierzchni igra przypadek, to w gruncie rzeczy zawsze panują ukryte prawa wewnętrzne, i chodzi tylko o to, ażeby te prawa odkryć.
A więc ludzie są sami twórcami swej historji, jakikolwiek bywa jej wynik. Każdy z nich dąży do swych własnych świadomie upragnionych celów, a historia stanowi właśnie I wypadkową tych licznych, w rozmaitych kierunkach działających pożądań i wielorakiego ich oddziaływania na świat zewnętrzny. Wiele zależy przeto od tego, czego chcą liczne jednostki. Wola zaś jest wyznaczona przez namiętność lub namysł. Czynniki jednak, które z kolei wywołują bezpośrednio namiętność lub namysł, są bardzo różnorakie. Częściowo mogą niemi być przedmioty zewnętrzne, częściowo — pobudki ideowe, jak ambicja, „zapał dla prawdy i sprawiedliwości“, nienawiść osobista lub też czysto indywidualne mrzonki wszelkiego rodzaju. Ale z jednej strony widzieliśmy, że czynne w historji poszczególne liczne zamiary przeważnie dają wyniki zupełnie inne, niż były pożądane — często wprost przeciwne, ich pobudki zatem mają dla wyniku ogólnego również tylko znaczenie podrzędne. Z drugiej strony powstaje dalej pytanie, co za sprężyny ukryte są znowu za temi pobudkami, co za przyczyny historyczne przekształcają się w głowach jednostek, działających z takich pobudek?
Tego pytania dawny materjalizm nigdy sobie nie zadawał. Jego pojmowanie historji, o ile je wogóle posiada, jest przeto przedewszystkiem pragmatyczne, ocenia wszystko według motywów działania, dzieli historycznie działających ludzi na szlachetnych i nieszlachetnych i znajduje wtedy naogół, że szlachetni są oszukiwani, a nieszlachetni — zwyciężają. Stąd wynika dalej dla dawnego materjalizmu, że studja historyczne nie wiele przynoszą pożytku, a dla nas, że w dziedzinie historycznej dawny materjalizm sprzeniewierza się sobie samemu, ponieważ działające w historji sprężyny ideowe rozpatruje jako ostatnie przyczyny, zamiast zbadać, co za niemi leży, i co tworzy sprężyny tych sprężyn. Niekonsekwencja polega nie na tem, że uznaje on pobudki ideowe, lecz na tem, że od nich nie posuwa się dalej do wywołujących je przyczyn. W przeciwieństwie do tego filozofia historji, w tej mianowicie postaci, w jakiej reprezentowana jest przez Hegla, uznaje, że dostrzegalne i istotnie czynne i pobudki historycznie działających ludzi nie są zgoła ostatniemi przyczynami wydarzeń historycznych, gdyż poza temi pobudkami ukryte są inne siły poruszające, które zbadać należy. Lecz szuka ona tych potęg nie w samej historji, wnosi je raczej do historji z zewnątrz, z obrębu ideologji filozoficznej. Zamiast objaśnić historję dawnej Grecji zapomocą własnego jej związku wewnętrznego, twierdzi np. Hegel poprostu, że nie jest ona niczem więcej, jak tylko wytwarzaniem „ukształtowań pięknej indywidualności“, realizacją „dzieła sztuki“, jako takiego. Wypowiada on przy tej sposobności dużo pięknych i głębokich uwag o dawnych Grekach, co nie przeszkadza, że dziś nie dajemy się już zbyć takiem objaśnieniem, które jest tylko frazesem.
Jeśli więc o to chodzi, ażeby zbadać siły poruszające, które — świadomie lub nieświadomie, a nawet bardzo często nieświadomie — ukryte są za pobudkami historycznie działających ludzi i tworzą właściwe ostatnie sprężyny historji, to nie idzie tyle o pobudki poszczególnych, chociażby najwybitniejszych jednostek, ile o pobudki, wprawiające w ruch olbrzymie masy, całe narody, a w każdym narodzie znów całe klasy i to nie w chwilowe, przemijające podniecenie, wzniecające prędko gasnący ogień słomiany, lecz prowadzące do trwałej akcji, zakończonej wielkiemi przeobrażeniami historycznemi. Analiza aktywnych czynników, odzwierciadlających się tutaj w głowach działających mas i ich przewódców — tak zwanych wielkich ludzi — jako świadome pobudki jasno lub niejasno, bezpośrednio lub w ideologicznej, nawet fantastycznej postaci, — oto jedyna droga, mogąca nas naprowadzić na ślad praw, które rządzą historją zarówno w całości, jak w poszczególnych okresach i krajach. Wszystko, co ludzi wprawia w ruch, musi przejść przez ich głowę; lecz jaką postać w tej głowie przyjmie, zależy bardzo od warunków. Robotnicy nie pogodzili się bynajmniej z kapitalistyczną produkcją maszynową, chociaż przestali niszczyć poprostu maszyny, jak to czynili jeszcze w r. 1848 nad Renem.
Gdy jednak we wszystkich wcześniejszych okresach zbadanie tych aktywnych sił historji było rzeczą prawie niemożliwą z powodu zawiłych i ukrytych związków wewnętrznych i ich skutków, to teraźniejsza nasza epoka o tyle uprościła te związki, że zagadka mogła być rozwiązana. Od chwili wprowadzenia przemysłu wielkiego, co najmniej więc od czasu ustalenia się pokoju europejskiego w r. 1815, nie było dla nikogo w Anglji tajemnicą, że cała walka polityczna obracała się tam dokoła uroszczeń o władzę ze strony dwóch klas: posiadającej grunta arystokracji (landed aristocracy) i burżuazji (middle class). We Francji ten sam fakt doszedł do świadomości od chwili powrotu Burbonów; historycy czasów restauracji od Thierrego do Guizota, Migneta i Thiersa wypowiadają go wszędzie, jako klucz do zrozumienia historji francuskiej od czasów średniowiecza. A od r. 1830 klasa robotnicza, proletarjat, uznany został jako trzeci bojownik o władzę w obydwóch krajach. Stosunki tak się uprościły, że trzeba było naumyślnie zamknąć oczy, ażeby w walce tych trzech wielkich klas i w sprzeczności ich interesów nie widzieć sprężyny historji współczesnej — przynajmniej w obydwóch najbardziej postępowych krajach.
W jaki sposób jednak powstały te klasy? Jeśli można było jeszcze na pierwszy rzut oka wyprowadzić początki wielkiej, poprzednio feudalnej własności ziemskiej z przyczyn — przynajmniej na razie — politycznych, z przywłaszczenia drogą gwałtu, to nie uchodziło to więcej w stosunku do burżuazji i proletarjatu. Tutaj miało się przed oczyma początek i rozwój dwóch wielkich klas z przyczyn czysto ekonomicznych jasno i namacalnie. I również jasną było rzeczą, że w walce pomiędzy własnością ziemską a burżuazją, nie mniej jak w walce pomiędzy burżuazją a proletarjatem szło przedewszystkiem o interesy ekonomiczne, do których przeprowadzenia władza polityczna służyć miała jedynie jako środek. Obie klasy, zarówno burżuazja, jak i proletarjat, pochodzenie swe zawdzięczają zmianom w stosunkach ekonomicznych, czyli dokładniej mówiąc, zmianom w sposobie produkcji. Przejście najpierw od rzemiosła cechowego do manufaktury, później od manufaktury do przemysłu wielkiego z produkcją parową i maszynową, rozwinęło obydwie te klasy. Na pewnym szczeblu rozwoju nowe siły produkcyjne, wprawione w ruch przez burżuazję — przedewszystkiem podział pracy i zjednoczenie wielu robotników, wykonywających każdy część jakiejś roboty w ramach jednej manufaktury — i rozwinięte przez nie warunki i potrzeby wymienne stanęły w nieprzejednanej sprzeczności z istniejącym, historycznie przekazanym i przez prawo uświęconym ustrojem produkcji, t. j. z cechowemi i niezliczonemi innemi osobistemi i lokalnemi przywilejami feudalnego ustroju społecznego (które nieuprzywilejowanym stanom nakładały tyleż więzów). Siły produkcyjne, reprezentowane przez burżuazję, podniosły bunt przeciwko ustrojowi produkcji, reprezentowanemu przez feudalnych właścicieli ziemskich i majstrów cechowych. Wynik jest wiadomy, kajdany feudalne zostały skruszone: w Anglji stopniowo, we Francji za jednym zamachem, w Niemczech nie załatwiono się z tem jeszcze dotąd. Podobnie jednak jak manufaktura na pewnym stopniu rozwoju wpadła w zatarg z feudalnym ustrojem produkcji, tak przemysł wielki wpadł już teraz w konflikt z zaprowadzonym na miejsce feudalizmu burżuazyjnym ustrojem produkcji. Związany tym ustrojem, ciasnemi szrankami kapitalistycznego sposobu produkcji, powoduje on, z jednej strony, coraz bardziej wzrastającą proletaryzację całej olbrzymiej masy ludowej, z drugiej strony, coraz silniejszą nadprodukcję towarów, nie mogących znaleźć zbytu. Nadprodukcja i nędza masowa, — przyczem jedna jest przyczyną drugiej, — oto sprzeczność niedorzeczna, w którą wpada kapitalizm, i która narzuca konieczność rozpętania sił produkcyjnych przez zmianę systemu produkcji.
Przynajmniej więc w zakresie historji nowoczesnej zostało dowiedzione, że wszelkie walki polityczne są walkami klasowemi, a wszelkie walki wyzwoleńcze klas pomimo swej nieodzownie politycznej formy — gdyż wszelka walka klasowa jest walką polityczną — obracają się w końcu dokoła wyzwolenia ekonomicznego. Przynajmniej więc w tym wypadku państwo, ustrój polityczny, okazuje się czynnikiem podrzędnym, społeczeństwo zaś burżuazyjne, dziedzina stosunków ekonomicznych — czynnikiem decydującym. Dawny pogląd tradycyjny, któremu hołdował i Hegel, upatrywał w państwie czynnik określający, w społeczeństwie zaś — czynnik, przez państwo określony. Pozory odpowiadają temu. Jak u poszczególnej jednostki wszelkie podniety do działania pochodzą z głowy i muszą przeistoczyć się w nakaz woli, ażeby ją popchnąć do działania, tak wszelkie potrzeby społeczeństwa burżuazyjnego muszą też — jakakolwiek klasa wtedy panuje — przejść przez wolę państwową, ażeby nabrać mocy obowiązującej w postaci ustaw. Jest to strona formalna sprawy, zrozumiała sama przez się. Zachodzi tylko pytanie, jaką treść posiada ta jedynie formalna wola — jednostki, zarówno jak państwa — i skąd ta treść się bierze, dlaczego pożądana jest właśnie ta, a nie inna treść. A gdy dopytujemy się bliżej, to znajdujemy, że w historji nowożytnej wola państwowa jest naogół określana zmiennemi potrzebami społeczeństwa burżuazyjnego, przewagą tej lub innej klasy, w ostatnim zaś rzędzie przez rozwój sił wytwórczych i stosunków wymiennych.
Jeśli jednak państwo już w naszych czasach z ich olbrzymiemi środkami produkcji i transportu nie jest samodzielną dziedziną o samodzielnym rozwoju, lecz istnienie jego, zarówno jak jego rozwój w ostatnim rzędzie wytłumaczyć należy ekonomicznemi warunkami życiowemi społeczeństwa, to tembardziej stosuje się to do czasów dawniejszych, kiedy produkcja materjalnego życia ludzi nie dokonywała się jeszcze zapomocą tak bogatych środków pomocniczych, kiedy więc konieczność tej produkcji musiała rozciągać jeszcze większą władzę nad ludźmi. Jeżeli państwo jeszcze dziś, w okresie wielkiego przemysłu i kolei żelaznych, jest naogół tylko odbiciem w zwięzłej formie potrzeb ekonomicznych klasy, kierującej produkcją, to musiało ono niem być w jeszcze większej mierze w epoce, kiedy ludzie znacznie większą część swego życia musieli poświęcać na zaspokojenie swych potrzeb materjalnych, byli więc od nich bardziej zależni, niż my dziś jesteśmy. Badania nad historją wcześniejszych epok, skoro poważnie zajmujemy się tą stroną, potwierdzają to jaknajzupełniej. Jednak jest jasne, że na tem miejscu omówić tego niepodobna.
Jeżeli państwo i prawo państwowe określane są przez stosunki ekonomiczne, to naturalnie to samo stosuje się i do prawa cywilnego, które przecież głównie tylko sankcjonuje istniejące, w danych warunkach normalne stosunki ekonomiczne pomiędzy jednostkami. Forma, w jakiej to się dzieje, może jednak być bardzo różna. Można, jak to się stało w Anglji zgodnie z całym rozwojem narodowym, zachować w przeważnej części formy dawnego prawa feudalnego i nadać im treść mieszczańską, nawet nazwie feudalnej podsunąć wprost znaczenie mieszczańskie. Można też jednak, jak w kontynentalnej Europie Zachodniej, oprzeć się na najwcześniejszem prawodawstwie społeczeństwa, wytwarzającego towary, a mianowicie na prawie rzymskiem, z jego niedościgle ścisłem opracowaniem wszelkich głównych stosunków prawnych pomiędzy zwyczajnymi posiadaczami towarów (nabywca i sprzedawca, wierzyciel i dłużnik, umowa, zobowiązanie i t. d.). Przytem można z korzyścią dla drobnomieszczańskiego jeszcze i nawpół feudalnego społeczeństwa albo je zwyczajnie sprowadzić drogą praktyki sądowej do poziomu tegoż społeczeństwa (prawo pospolite), albo też przy pomocy rzekomo światłych, moralizujących prawników opracować z niego oddzielny, temu stanowi społecznemu odpowiadający, kodeks, który w tych warunkach będzie też pod względem prawnym kiepski (pruski Landrecht). Przytem można też jednak, po wielkiej rewolucji mieszczańskiej, na podstawie tego właśnie prawa rzymskiego, opracować tak klasyczny kodeks społeczeństwa burżuazyjnego, jak francuski Code civil. Jeśli więc mieszczańskie normy prawne wyrażają jedynie ekonomiczne warunki życiowe społeczeństwa w formie prawnej, to zależnie od warunków może to wypaść źle lub dobrze.
W osobie państwa spotykamy pierwszą potęgę ideologiczną, panującą nad człowiekiem. Społeczeństwo stwarza sobie organ dla obrony swych wspólnych interesów wobec napaści wewnętrznych i zewnętrznych. Tym organem jest władza państwowa. Natychmiast po swem powstaniu organ ten usamodzielnia się wobec społeczeństwa, a mianowicie tem bardziej, im bardziej staje się organem pewnej klasy, nakazującym posłuch jej zarządzeniom. Walka klasy uciskanej z klasą panującą staje się z konieczności walką polityczną, walką przedewszystkiem przeciwko władzy politycznej tej klasy; świadomość związku tej walki politycznej z jej podkładem ekonomicznym staje się mglistą i może się całkiem zatracić. Gdy się to nie dzieje w zupełności u zainteresowanych, to dzieje się prawie zawsze u historyków. Z dawnych źródeł o walkach w obrębie rzeczypospolitej rzymskiej tylko Appian mówi nam jasno i wyraźnie, o co w gruncie rzeczy szło — mianowicie o własność ziemską.
Państwo zaś, stawszy się raz samodzielną potęgą wobec społeczeństwa, wytwarza prędko dalszą ideologię. U polityków zawodowych, mianowicie u teoretyków prawa państwowego i u prawników z dziedziny prawa prywatnego związek z faktami ekonomicznemi zatraca się już całkowicie. Ponieważ fakty ekonomiczne w każdym poszczególnym wypadku muszą przyjąć postać motywów prawnych, ażeby w postaci prawa otrzymać sankcję, i ponieważ przytem trzeba naturalnie również liczyć się z całym obowiązującym już systemem prawnym, to forma prawna winna być wszystkiem, a treść ekonomiczna niczem. Prawo państwowe i prywatne traktowane są jako dziedziny samodzielne, które posiadają swój niezależny rozwój historyczny, które same przez się poddają się systematycznemu opisowi i potrzebują go przez konsekwentne usuwanie wszelkich sprzeczności wewnętrznych.
Wyższe jeszcze, t. j. jeszcze bardziej od materialnego, ekonomicznego podłoża oddalające się ideologje przyjmują formę filozofji i religji. Tutaj związek wyobrażeń z ich materjalnemi warunkami bytu staje się coraz bardziej zawiły, coraz bardziej zaciemniony przez ogniwa pośrednie. Istnieje on jednak. Podobnie jak cała epoka odrodzenia od połowy piętnastego stulecia, tak też budząca się od owego czasu na nowo filozofja była głównie wytworem miast, a więc mieszczaństwa; treść jej była głównie tylko filozoficznym wyrazem poglądów, odpowiadających rozwojowi drobnego i średniego mieszczaństwa, przekształcającego się w burżuazję wielką. U anglików i francuzów wieku ubiegłego, którzy wielokrotnie byli zarówno ekonomistami, jak filozofami, występuje to jasno, a co do szkoły heglowskiej wykazaliśmy to powyżej.
Zwróćmy się jednak jeszcze tylko na krótko do religji, ponieważ jest ona od życia materjalnego najbardziej oddalona i wydaje się być najbardziej mu obca. Religja powstała za czasów bardzo pierwotnych, z opacznych wyobrażeń pierwotnych ludzi o ich własnej istocie i o otaczającej ich przyrodzie zewnętrznej. Wszelka ideologja jednak rozwija się, skoro raz powstała, w łączności z danym materjałem wyobrażeniowym, kształtuje go dalej. W przeciwnym razie nie byłaby wcale ideologją, t. j. zajmowaniem się myślami, jako samodzielnemi, niezależnie rozwijającemi się tworami, podlegającemi tylko własnym swym prawom. Że materjalne warunki życiowe ludzi, w których głowach ten proces myślowy się odbywa, określają w końcu przebieg owego procesu, tego ludzie ci nie mogą sobie uświadamiać, gdyż w przeciwnym razie nie byłoby całej tej ideologji. Pierwotne te więc wyobrażenia religijne, które w przeważnej części wspólne są wszystkim pokrewnym grupom ludów, rozwijają się, po rozpadnięciu się grupy, u każdego ludu swoiście, w zależności od przypadających mu w udziale warunków życiowych, a proces ten jest dla całego szeregu grup ludów, mianowicie dla aryjskiej (t. zw. indo-europejskiej) szczegółowo wyjaśniony przez mitologię porównawczą. Bogowie, wytworzeni w ten sposób u każdego ludu, byli bogami narodowymi, których władztwo nie rozpościerało się dalej, niż ochraniany przez nich kraj danego narodu, przyczem poza jego granicami bezsprzecznie rej wodzili inni bogowie. Mogli oni tylko dopóty żyć w wyobrażeniach, dopóki naród istniał, znikali zaś wraz z jego upadkiem. Upadek tych dawnych narodowości spowodowało państwo rzymskie, którego ekonomicznych warunków powstania nie będziemy tu badać. Dawni bogowie narodowi chylili się ku upadkowi, nawet rzymscy, którzy właściwie byli też tylko przykrojeni do ciasnego obrębu miasta Rzymu. Potrzeba ustanowienia wszechświatowej religji w państwie wszechświatowem występuje jasno w próbach zaintronizowania w Rzymie i wystawiania ołtarzy wszystkim choć trochę godnym szacunku bogom obcym obok bogów swojskich. Lecz nowej religji wszechświatowej nie tworzy się w ten sposób przez dekrety cesarskie. Nowa religja wszechświatowa, chrześcijaństwo, powstała już po cichu z mieszaniny uogólnionej teologji wschodniej, zwłaszcza żydowskiej i zwulgaryzowanej filozofji greckiej, osobliwie stoickiej. Jak to chrześcijaństwo wyglądało pierwotnie, musimy dopiero mozolnie badać, gdyż jego przekazana nam postać oficjalna przedstawia tylko tę formę, w której ono się stało religją państwową i do tego celu przystosowane zostało na soborze Nicejskim. Sam fakt, że już po 250 latach stało się ono religją państwową, dowodzi, że było religją, odpowiadającą warunkom ówczesnym. W średniowieczu rozwijało się ono dokładnie w tej mierze, w jakiej feudalizm się rozwijał, w odpowiadającą mu religję z odpowiednią hierarchją feudalną. A gdy powstało mieszczaństwo, rozwinęła się w przeciwieństwie do feudalnego katolicyzmu herezja protestancka, nasamprzód w południowej Francji u albigensów, w czasie najwyższego rozkwitu miast tamtejszych. Średniowiecze przyłączyło do teologji wszystkie pozostałe formy ideologji: filozofję, politykę, prawo, czyniąc je poddziałami teologji. Zmuszało ono tem samem wszelki ruch społeczny i polityczny do przybrania postaci teologicznej; wyłącznie religją karmionym umysłom mas musiały własne ich interesy być przedstawione w szacie religijnej, ażeby wywołać wielką burzę. A podobnie jak mieszczaństwo od samego początku miało przy sobie świtę nieposiadających, do żadnego uznanego stanu nie należących plebejuszów miejskich, wyrobników i służących wszelkiego rodzaju, poprzedników późniejszego proletarjatu, tak samo i herezja rozpadła się już wcześnie na mieszczańsko-umiarkowaną i plebejsko-rewolucyjną, znienawidzoną również przez heretyków mieszczańskich.
Niezniszczalność herezji protestanckiej odpowiadała niezwyciężalności powstającego mieszczaństwa. Gdy mieszczaństwo to dostatecznie się wzmocniło, walka jego ze szlachtą feudalną, dotychczas przeważnie lokalna, zaczęła przybierać rozmiary ogólnonarodowe. Pierwsza wielka akcja podjęta została w Niemczech — t. zw. Reformacja. Mieszczaństwo jednak nie było ani dość silne, ani dość rozwinięte, ażeby połączyć pod swym sztandarem wszystkie pozostałe buntujące się stany — plebejuszów miejskich, szlachtę niższą i chłopów na wsi. Szlachta została najpierw pobita. Chłopi urządzili powstanie, stanowiące punkt szczytowy całego tego ruchu rewolucyjnego. Miasta nie udzieliły im pomocy, i dzięki temu rewolucja uległa wojskom książąt udzielnych, którzy zagarnęli cały zysk. Od owego czasu Niemcy znikają na całe trzy wieki z szeregu krajów, samodzielnie występujących w dziejach. Wszelako obok Niemca Lutra wystąpił Francuz Kalwin. Z iście francuską dobitnością wysunął on na plan pierwszy charakter mieszczański reformacji, republikanizował i demokratyzował kościół. Podczas gdy reformacja luterańska w Niemczech zabagniona została i zniszczyła Niemcy, to reformacja kalwińska służyła republikanom w Genewie, Holandji, Szkocji za sztandar, wyzwoliła Holandję z pod jarzma hiszpańskiego i niemieckiego oraz dostarczyła dekoracji ideologicznej do drugiego aktu rewolucji mieszczańskiej, który odegrany został w Anglji. Tutaj kalwinizm okazał się rzeczywiście religijnym pseudonimem interesów ówczesnego mieszczaństwa i dlatego nie osiągnął też pełnego uznania, albowiem rewolucja r. 1689 zakończona została kompromisem części szlachty z mieszczaństwem. Angielski kościół państwowy został przywrócony na nowo, lecz nie w swej poprzedniej postaci, jako katolicyzm z królem, jako papieżem, lecz mocno skalwinizowany. Stary kościół państwowy świętował niedzielę wesoło, po katolicku, a zwalczał nudną niedzielę kalwińską; nowy kościół zmieszczanizowany wprowadził ją mimo to, i ozdabia ona Anglję jeszcze po dziś dzień.
We Francji mniejszość kalwińska została w r. 1685 zduszona, nawrócona na katolicyzm lub wypędzona; lecz cóż to pomogło? Już wtedy tworzył wolnomyśliciel Pierre Bayle, a w r. 1694 urodził się Voltaire. Środki przemocy Ludwika XIV ułatwiły tylko mieszczaństwu francuskiemu dokonanie swej rewolucji w formie, jedynie odpowiadającej rozwiniętej burżuazji, w formie niereligijnej, wyłącznie politycznej. Zamiast protestantów w zgromadzeniach narodowych zasiedli wolnomyśliciele. Dzięki temu chrześcijaństwo wstąpiło w ostatnią swoją fazę. Stało się ono niezdolne do służenia na przyszłość jakiejkolwiek klasie postępowej za ideologiczną szatę jej dążeń. Staje się ono coraz bardziej wyłączną własnością klas panujących, które korzystają z niego wyłącznie, jako z narzędzia panowania w celu utrzymywania w posłuszeństwie klas niższych. Przytem każda z grup panujących posługuje się własną, odpowiadającą sobie religją. Junkrowie i obszarnicy korzystają z usług jezuityzmu katolickiego lub ortodoksji protestanckiej, liberalna i radykalna burżuazja — z racjonalizmu, przyczem jest rzeczą obojętną, czy panowie ci sami wierzą lub nie wierzą w wyznawaną przez siebie religję.
Widzimy więc: raz powstawszy, religja wchłania zawsze przekazaną jej treść, podobnie jak tradycja we wszystkich dziedzinach ideologicznych jest poważną siłą konserwatywną. Lecz zmiany, zachodzące w tej treści, wynikają ze stosunków klasowych, a więc ze stosunków ekonomicznych ludzi, którzy tych zmian dokonywają. I to wystarcza tutaj.
Powyżej mogło nam chodzić tylko o ogólny zarys marksowskiego pojmowania dziejów, oraz, co najwyżej jeszcze, o niektóre ilustracje. Dowodów winna dostarczyć sama historja, a tu mogę chyba powiedzieć, że w innych dziełach zostały one już dostarczone w dostatecznej mierze. Pogląd ten jednak kładzie kres filozofji w dziedzinie historji, podobnie, jak djalektyczne pojmowanie przyrody wszelką filozofję przyrody robi zarówno niepotrzebną, jak niemożliwą. Wszędzie nie o to już idzie, ażeby szukać związków między zjawiskami w głowie, lecz ażeby je odkryć w faktach. Dla filozofji, wypędzonej z przyrody i historji, pozostaje tedy jeszcze tylko dziedzina czystej myśli: nauka o prawach samego procesu myślowego, logika i djalektyka.


∗                    ∗

Wraz z rewolucją z r. 1848 „wykształcone“ Niemcy wzięły rozbrat z teorją i przeszły na grunt praktyczny. Drobne rzemiosło, polegające na pracy ręcznej, oraz manufaktura zastąpione zostały przez istotny wielki przemysł. Niemcy wróciły znowu na rynek światowy. Nowa kadłubowa Rzesza Niemiecka usunęła przynajmniej najbardziej krzyczące niedomagania, płynące z rozdrobnienia państwowego, oraz tamujące ten rozwój pozostałości feudalizmu i gospodarki biurokratycznej. Lecz w tej samej mierze, w jakiej spekulacja opuszczała gabinet filozoficzny, ażeby wznieść swą świątynię na giełdzie, w tej samej mierze wykształcone Niemcy zatracały też ów wielki zmysł teoretyczny, który stanowił chwałę Niemiec w czasie ich największego poniżenia politycznego — zmysł dla czysto naukowych badań, niezależnie od tego, czy osiągnięty rezultat dał się praktycznie zastosować, czy nie, czy był zakazany przez policję, czy nie. Wprawdzie oficjalna wiedza przyrodnicza niemiecka, zwłaszcza na polu badań specjalnych, utrzymała się na poziomie czasu; lecz już pismo amerykańskie „Science“ słusznie zauważa, że z decydującemi postępami w dziedzinie wielkich związków pomiędzy poszczególnemi faktami i z formułowaniem praw ogólnych spotykamy się obecnie znacznie częściej w Anglji, niż — jak dawniej — w Niemczech. A przecież w dziedzinie nauk historycznych, włączając filozofię, tem bardziej zniknął na dobre wraz z filozofią klasyczną dawny duch teoretycznej bezwzględności. Zamiast niego obecnie panoszy się bezmyślny eklektyzm, bojaźliwe oglądanie się za stanowiskiem i zarobkiem, aż do najordynarniejszego karjerowiczowstwa. Oficjalni przedstawiciele tej nauki stali się jawnymi ideologami burżuazji i istniejącego państwa — w czasie, kiedy i pierwsza, i drugie znajdują się w jawnem przeciwieństwie do klasy robotniczej.
I tylko w klasie robotniczej zmysł teoretyczny niemiecki zachowuje się nadal bez uszczerbku. Tutaj nie daje się on wyplenić; tutaj nie oglądają się na karjerę, na zysk, na łaskawą protekcję zgóry; przeciwnie, — im bezwzględniej i objektywniej zachowuje się nauka, w tem większej zgodzie znajduje się ona z interesami i dążeniami robotników. Nowy kierunek, który w historji rozwoju pracy upatrywał klucz do zrozumienia całej historji społeczeństwa, skierował się odrazu przeważnie do klasy robotniczej i znalazł tutaj to przyjęcie, którego ze strony oficjalnej nauki ani szukał, ani oczekiwał. Ruch robotniczy niemiecki jest spadkobiercą niemieckiej filozofji klasycznej.


Przypisy

  1. Niechaj mi tu będzie zezwolone wyjaśnienie osobiste. Niedawno wskazywano kilkakrotnie na mój współudział w tej teorji, tak, że nie mogę się prawie powstrzymać od wypowiedzenia tu kilku słów, które ten punkt załatwią. Że brałem pewien udział samodzielny przed i podczas mej czteroletniej współpracy z Marksem zarówno w ugruntowaniu jak zwłaszcza w opracowaniu teorji temu nie mogę sam zaprzeczyć. Lecz największa część przewodnich myśli podstawowych, szczególnie w dziedzinie ekonomji i historji, a zwłaszcza ich ostateczne dobitne sformułowanie, należy do Marksa. To, co ja wniosłem, mógł chyba Marks — z wyjątkiem najwyżej kilku przedmiotów specjalnych — zrobić również beze mnie. Ja natomiast nie potrafiłbym zrobić tego, czego Marks dokonał Marks stał wyżej, widział dalej, ogarniał więcej i szybciej, niż my inni wszyscy razem. Marks był genjuszem, my pozostali — najwyżej talentami. Bez niego teorja nie byłaby obecnie zgoła tem, czem jest. Nosi ona przeto też słusznie jego imię.
  2. Ob. „Das Wesen der Kopfarbeit, von einem Handarbeiter“ (Istota pracy umysłowej — przez robotnika fizycznego). Hamburg, Meissner.


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Friedrich Engels i tłumacza: Regina Rajchman-Ettingerowa.