Legenda Młodej Polski/XV

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
Skocz do: nawigacja, szukaj
<<< Dane tekstu >>>
Autor Stanisław Brzozowski
Tytuł Legenda Młodej Polski
Podtytuł Studya o strukturze duszy kulturalnej
Wydawca Księgarnia Polska Bernarda Połonieckiego
Data wydania 1910
Druk Drukarnia Wieku Nowego
Miejsce wyd. Lwów
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI (testowo)
Indeks stron
PL Stanisław Brzozowski - Legenda Młodej Polski p0539.jpg
XV.


STANISŁAW

WYSPIAŃSKI




Walka wewnętrzna z bezdziejowością, usiłowanie przezwyciężenia jej w sobie, zrozumienia, na czem polega psychiczna natura narodowego rozbicia, wypalanie rozżarzonem żelazem z duszy własnej stygmatów beznarodowego, nieczynnego istnienie rozpaczliwe dźwiganie się ku zjednoczeniu duchowemu z potęgą historyczną narodu — ten straszny samosąd, krwawe zmaganie się stanowią istotę zasadniczego procesu duchowego poety, z którego wyłaniały się jego dzieła. Na tem zasadza się wielkość Wyspiańskiego, że toczył on z bezdziejowością rozpaczliwą walkę, że dzień po dniu, etap po etapie pasował się w sobie z psychiką prywatnego człowieka — niewolnika, że walczył z tą pozahistoryczną psychiką, która ciąży nad całą twórczością polską, jak bezwiedne fatum wewnętrzne. Niewola weszła w duszę przeżywając samych siebie, ulegając swobodnemu, żywiołowemu, pędowi psychiki naszej, żyjemy jako własną naturą — rozkładem dziejowości, straszliwą siłą ciążenia ku narodowej nicości. „Dumne“ rysy naszych indywidualności rysami są istotnie sklepienia i murów historycznego gmachu, linią jego przyszłego załamania się. Mowa nasza wewnętrzna, mowa naszej nieskrępowanej natury, to szmer rozpadania się i rozluźniania: stajemy się sobą, bo całość ginie. Praca twórcza Wyspiańskiego, to walka z tym procesem, walka pełna złudzeń, nieobca upadkom, gorączkowa — i dlatego właśnie taką straszną czcią przejmująca każdego, kto ją przemyśli. Tu była rzeź wewnętrzna, tu Spiżową stopą deptano lękliwy liryzm, tu okutą dłonią brano za włosy duszę i gdy wyczuwamy w pismach poety echo wewnętrznego buntu, szept pokus, które odwieść go usiłują od twardego dzieła — jest to dla nas nowa rękojmia rzetelności. Wyspiański nie komponował walki, lecz istotnie duszę swą przetwarzał, i sama niezupełność pracy, luki w niej, niespójności — wszystko to nabiera nowego znaczenia, gdy rozpatrujemy te dzieła z tego punktu widzenia. Groza bezwiednie, naiwnie przyjmowanego przez nas położenia zarysowuje się w tej krwią znaczonej, łamanej linii zwycięstw i osłabień. Co znaczy żyć dziejowo? — tworzyć dzieje? działać? — dlaczego jest naokoło życie i ja jestem, a oto tu we mnie, w piersi mojej naród się zatracił? gdzie, w czem jest? — jak go ująć w sobie, odtworzyć, wskrzesić przedewszystkiem w tem własnem wnętrznem poczuciu, że jest on we mnie? — czem jest ten bunt wewnętrzny przed koniecznością żelaznego okiełznania duszy? — czy nie jest to bunt jakiegoś wyższego, ponaddziejowego sumienia? w czy warto, czy godzi się być narodem? — co jest poza granicą historycznych gmachów, w nieludzkiej dziedzinie meduz Laokonowych Wężów? czy nie lepszem jest wyrzeczenie, niż przelewanie krwi Achillesów i Hektorów na ofiarę Tersytowemu trwaniu? jak stłumić mowę nocy, gdy się ją raz zasłyszało, gdy się wyszło już duszą poza okopy historyi? jak przymusić opierającą się w imię świętości duszę? wlec ją w wirowisko i rzeź? jak zlać się z naiwnem, instynktownie niewinnem, mającem śmiałość grzechu życiem? gdzie znaleźć słuszność? Czy jest ona poza życiem? — czy nie jest to wszystko, całe to zmaganie się wewnętrzne — wędrówką Odysa, który gdzieś w zaraniu życia wyrzekł się czynu i teraz błąka się ponad ludzkiem pobojowiskiem jak hamletyzująca, wszechwiedząca — myśl, która kształtu swego tylko niema, nie może się wcielić, lęka się wcielenia i czuje, że pomimo wszystko nie żyła? Wydaje się, że od Meleagra aż do Powrotu mamy do czynienia z jednem tragicznem dziełem. I tak jest istotnie; najgłębszą spuścizną Wyspiańskiego jest tragiczny żywot twórcy, przeświecający przez jego utwory. Poeta może się niekiedy łudził, sam siebie usiłował zwieść sztuką — artystycznym interesem odtwarzania. Krytyka Feldmanów i Stenów usiłowała zwieść naród, który czuł, iż dzieje się tu coś innego: właściwie od początku do końca na scenie obecny jest tylko sam Wyspiański. Teatr Wyspiańskiego, to wewnętrzna walka duszy i gdy się wżyjemy w to zbiorowe dzieło — wyczuwać będziemy dokładnie, gdzie poeta usiłował sam siebie uśpić, gdzie łudził się, że już zdobył spokój, roztopił ból w widzeniu i nagle nowym, głębszym wzrokiem odkrywał, że to obce, artystyczne widzenie — to własna męka, która o jeden stopień dojrzała, za gardło chwyta i żąda, żąda jedynego uspokojenia: poczucia, że przeżyłem zostało coś, co ma w sobie dziejową pełnię, że narodziło się w duszy poczucie pozwalające nie zastanawiać się nawet nad tem, jak to mogłoby być — aby narodu nie było, ale wprost czuć w sobie uśmiechem, łzą, szumem duchowym kłosów — jestem w narodzie, żyję w nim i on we mnie; jesteśmy. Tego poczucia Wyspiański nie zdobył i krytyka, która twierdzi coś przeciwnego, nie rozumie absolutnie nic, nie chce rozumieć, chce tylko napisać artykuł, feljetonizuje.
Duszą przylatującą na Dziady, bijącą krwawemi skrzydłami o sklepienie teatru, szukającą wyzwolenia — wcielenie w żywe narodowe czucie — był sam Wyspiański. Wy i ja tu jesteśmy — poeta i słuchacze: przeszłość cała nad nami, nie kłamiąca, nie przebaczająca obecność w nas, słowo polskie łka tu między nami i broczy — czy jesteśmy? — czy czujemy się narodem, wy i ja, czy czujecie wolne, narodowe życie we mnie? Tłum bił oklaski, wołał: czujemy — dusza poety w krwawem swem wnętrzu odpowiadała: nie wierzę. Nie mogła przełamać tej niewiary, skruszyć czaru nieistnienia: i walka trwała dalej; walka o siebie — o to własne duchowe poczucie — o odnalezienie w sobie twardych, niezaprzeczalnych narodowych mocy — o taką stałość, która daje nagłe zapomnienie, iż samo pytanie powstać mogło. Bo w teatrze, w sztuce nie wygrywa się politycznych bojów; i nie hasłem do powstania było Wyzwolenie, lecz tem właśnie — zapuszczeniem ołowianki w duchowe głębiny, wewnętrznem pasowaniem się, rwaniem tęsknoty ku temu, by było u nas, i w nas przedewszystkiem — jak wszędzie, by było rzeczą zależną od rezultatów walki dziejowej, jakiem będzie życie Polski, ale rzeczą niewątpliwą, wewnętrznie naoczną jej istnienie. I wiem, że każdy dziś umie wydąwszy policzki mówić, że on właśnie tak naiwnie w sobie Polskę czuje — ale wiemy także, czem to jest: to darcie czerwonego sukna na indywidualność sławy i wielkości. Polska literatura poza Wyspiańskim, to niezrozumienie samego zadania, z jakiem walczył poeta — to głos tej właśnie rozhistorycznionej duszy, którą on w sobie stłumić, zdeptać usiłował, to biernie przyjmowana niedojrzałość, mieniąca się w subjektyzmach, liryczna nicość, muzyka rozkładu; to sobkostwo duszy pojmowane jako samowiedza narodu, to nieraz nawpół świadome eksploatowanie stanowiska, na którem zatarła się różnica między złudzeniem i prawdą, to Norwidowskie życie bez sprawdzianu. O sprawdzian ten Wyspiański walczył i nie zdobył go, lecz przeszył duszę bólem jego braku, strasznem pragnieniem poprawy, skruchą za igranie słowem, za czad marzeń, pychę abstrakcyi, i tem pozostał jego teatr: wyciąganiem rąk ku odnalezieniu życia w sobie, strasznem uderzeniem w dzwon, walącem o ziemię przerażeniem, że w gruzy idą bez świadka dziejowe gmachy, że same słowo przestało być organem żywej jedności, a stało się tumanem wzajemnego mirażu, że my wszyscy nie wiemy, czem jesteśmy, kto nas pędzi, gdzie jest siła zdolna wstrzymać wewnętrzne osuwanie się, staczanie się po pochyłości. Wyspiański tę siłę właśnie usiłował z siebie wydźwignąć i gdy miał ją, nagle ginęła mu ona, ukazywała się w mamiącem udaniu historycznej pozy naśladującej moc, to znowu cofał się sam przed nią, gdy naciskała mu na duszę całą swą prostotą. Dusza rozsubjektywizowana, przyzwyczajona do nieorganionej swobody tolerujących się wzajemnie złudzeń, opierała się, sięgała aż do istotnych, poprzedzających dzieje samotnych źródeł, z nich biła płaczem, kołysała rozpływającą się morską mądrością żywiołowej wielokształtności — i to właśnie świat tragiczny poety; jego istota. Teatr jako swobodny samorząd zbiorowej duszy nie mógł też powstać: tu widzenia przeciągały nad widzami, szukały w nich oparcia, szukały tego centralnego ogniska, z którego bije piorunem narodowa wola i centr nie ustalał się nigdzie. Teatr stawał się liturgią, to znowu mirażem, czasem postumentem chwilowej niezdrowej ambicyi, i najgłębszem pozostało to straszne pytanie: co ja tu robię z wami i co wy robicie ze mną? ten jęk z głębi duszy, ach! — choć nad trumną moją milczcie — czy nie rozumiecie, że ja idę w śmierć bez pewności o rzetelnej prawdzie polskiego słowa? I wydaje się że, Powrót Odysa jest czemś w rodzaju Ibsenowskiego epilogu: gdy się zbudzimy pośród umarłych. Walka marzenia z wolą, opór marzeń, samowola poetyczności zwieść usiłująca żądzę poezyi gruntującej swą swobodę — to była istota procesu. — I dzisiaj, gdy się mówi o zamkniętej ideowej spuściznie Wyspiańskiego, za jego „słowo“, za jego testament uznaje się to właśnie — poetyczność wyłamującą się z pod żelaznej woli, usiłującą zwieść pozorem, roztopić duszę w biernych uczuciach, zaćmić wolę gestem. Fałszuje się dziś Wyspiańskiego — tak, jak fałszowało się i fałszuje romantyków, udusić się usiłuje go kadzidłami, sprawia się nad jego grobem tryumf masek. Temu stanowi rzeczy przeciwstawić trzeba swe veto, nie lękać się rzeczywistości, zrozumieć, że gdy maskaradowy tłum udający naród usiłuje wieńcem laurowym uczynić z tragicznego ducha — wodza szalbierstwa i szychu — jedyną odpowiedzią może być: kłamiecie. Od czasu Wesela i Wyzwolenia straciliśmy prawo głosu. Twórczość poety to była walka o prawo do słowa; cała twórczość ta, to królewski jęk: nie mam go, nie mam korony i berła! I wtedy chór dzienników usiłuje zaprzeczyć: nie. Ty masz, ty dzierżysz narodowe słowo rządzisz, panujesz. Konrada maski wloką w apoteozie kłamiemy, kłamiemy — jak wszędzie. Krytyk, który stwierdza prawdę rzeczy, który korzy się przed rzetelną męką i właśnie dlatego nie chce, by była ona sfałszowana, — krytyk, który przeciwstawia swój protest chórowi hańbiących pochwał — to tylko właśnie czyni: nie pozwala przeistoczyć poety w nową postać, nową metamorfozę Chochoła. Kto rozumie Wyspiańskiego — ten wie, że cała jego twórczość jest bolesnem dopracowywaniem się narodowej duszy, że stoi się tu u zawartych w głębi własnej duszy wrót narodu, że w nas samych obudzić się ma Apollo Salvator i że w nas samych trwa męka, pasowanie się, praca, wydzieranie duszy omamieniom, że tu niema miejsca na tryumfalne frazesy. Gdy artysta odsłania rany wewnętrzne, żrącą chorobę duchową, gdy ukazuje ją w nas i sobie — oddaniem czci jest wejście w siebie, praca i poprawa. Ale u nas entuzyaści z urzędu, zawodowi uprawiacze krzepiącego lenistwo nonsensu — uproszczone mają o tem wszystkiem pojęcia: wysłuchaliśmy Wyzwolenia i siądziemy na koń; czapkami zarzucimy świat cały. Na koń narodzie i Na koń! Wtedy trzeba mieć odwagę powiedzieć, że twórca Wyzwolenia w dalszych swych dziełach — z temi oto zmagał się zagadnieniami: czy warto, czy godzi się być narodem? czy ja umiem żyć, czuć, jak członek narodu, czy ja chcę być narodem? Artysta miał odwagę samowiedzy, miał odwagę zaglądać w swą duszę, on lękał się, czy zdoła żyć w narodzie, wahał się, czy chce tego. Ludzie, którzy tej straszej męki nigdy nie przeżyli, bo za działanie uważali — uleganie swym wybujałym w próżni zachciankom, ludzie, którzy za swobodę uważają bezkrytyczne uleganie marzeniom, kapitulacyę woli wobec nałogu i kaprysu, którzy za swobodę uważają nieskrępowanie — helotyzm duszy — sądzą, że właściwie Wesele i Wyzwolenie są tylko czemś w rodzaju ułańskiej przygrywki: — trębacza czczą oni w Wyspiańskim, nie poetę. Polskę trzeba odnaleźć w sobie, — ja jej szukam i w pomroce duszy mej własnej odnaleźć nie mogę — mówi Wyspiański. — My tobie damy Polskę, tyś ją nam dał, my ją dajem tobie — hosanna, hosanna! woła tłum. Wyspiański, to nie tryumf! Słyszycie — to nie obchód narodowy w Sokole — to noc żałoby i pokuty wśród prochów, to płacz spowiedzi u królewskich kości, to szukanie po omacku wśród żalu i płaczu — to wnętrzna odbudowa duszy. — Ale dziś w Polsce wyobrażają sobie, że i na Golgocie tańczono z radości, że przecież już raz ten świat został odkupiony — a teraz już rozpocząć można prawdziwie wyzwolony kabaret.
Istnieją w twórczości Wyspiańskiego dwa procesy psychiczne, dwa wzajemnie sprzeczne prądy: z jednej strony poeta walczy o wytworzenie w sobie stanów duszy, które godne byłyby stać się cząstką zbiorowej świadomości, które stałyby na wysokości sztuki — usiłuje on sam siebie podnieść, dźwignąć do wysokości jedynego myślenia, które pozostaje — t. j. sztuki; z drugiej strony mamy sztukę jako równoważne wypowiadanie mniejsza o to jakich stanów duszy^ Każdy stan duszy niezależnie od tego, jakie stanowisko zajmuje w całokształcie tragicznej walki poety, zdaje się wystarczać samemu sobie jako przedmiot artystycznej kontemplacyi. Artyzm wyrasta tu jako unieruchomiejąca, niwelująca pokusa na wszystkich poziomach, i ten niwelacyjny, indyferentystyczny charakter artyzmu przesłania niejednokrotnie prawdziwie tragiczne oblicze poezyi Wyspiańskiego; w analizach, a raczej gadaninach komentatorów wysuwa się na pierwszy plan. Trzeba nieustannie rozróżniać i rozgraniczać w dziele Wyspiańskiego, nie można brać w jednakowej cenie wszystkiego, co do tego dzieła należy. Rozróżniać trzeba przypadkowe, czysto indywidualne cechy od istotnego procesu: w ten tylko sposób można przyczynić się do pogłębienia wpływu Wyspiańskiego. Ukaże się nam wtedy niejedno: n. p. pewne charakterystyczne cechy teatru Wyspiańskiego, jako ściśle związane z tą psychiką, którą Wyspiański usiłował w sobie zwalczyć i jestem przekonany, że właśnie wpływ Wyspiańskiego na teatr jako artystyczną formę groziłby prawdziwemi niebezpieczeństwami istocie jego dzieła, że natomiast wpływ Wyspiańskiego rozpocznie się w tej chwili, gdy każdy z nas zechce w dziedzinie swej pracy prowadzić tę samą walkę oczyszczenia i wychowania duchowego, jaką prowadził on w swem ujawniającem się poprzez teatr życiu duchowem. Nade wszystko zaś pamiętać trzeba, że spuścizna duchowa Wyspiańskiego, to przedewszystkiem wyznaczenie kierunku duchowej walki, a nie zaś system przekonań, myśli, jakiś rodzaj filozofii narodowej. Niczego podobnego u Wyspiańskiego nie znajdujemy i strzedz się trzeba złudzeń, gdyż sztuka utrwala jako istniejące światy chwilowe stanowiska, często zapadnięcia się i zboczenia walczącej woli.
Nie może tu być naturalnie mowy o przybliżonem chociażby tylko wyczerpaniu znaczenia twórczości Wyspiańskiego; idzie mi tylko o uwydatnienie punktów widzenia, które uważam za rozstrzygające. Ze strasznem widmem bezhistorycznego „osobistego“ życia spotkał się już Wyspiański odrazu w pierwszych swych dramatach. Jest rzeczą niewątpliwą, że Meleager, Protezylas i Laodamia wyrażają coś osobistego, że wiążą się one z pozostałą twórczością o wiele ściślej, niż to się zazwyczaj przypuszcza. Nadewszystko zaś nie należy tworzyć z pośród dzieł Wyspiańskiego sztucznej grupy dramatów greckich. Protezylas, Meleager, Achilleis, greckie sceny z Akropolis, Powrót Odysa — są to wszystko utwory powstałe na różnych płaszczyznach duchowych. Sądzę, że świat tragiczny Protezylasa, Meleagra innym podlega prawom niż świat Achilleidy, że z innych znowu widnokręków wysnuty został Powrót, że wogóle twórczość Wyspiańskiego zmieniała w ciągu samego procesu swą strukturę, że nagle moment czysto malarski lub muzyczny, wybujała metafora przedzierały się na pierwszy plan, gąszczem swym przesłaniały wewnętrzną pracę ducha. W tych nagłych wpleceniach w pasmo czysto duchowe motywów innego pochodzenia można się zupełnie zabłąkać, jeżeli się zechce szukać w nich głębszego sensu i naturalnie sens ten odkrywać.
Wydaje mi się, że Meleager i Protezylas należą do najliryczniejszych utworów Wyspiańskiego, t. j. że przy tworzeniu ich kierowała poetą chęć wypowiedzenia przedewszystkiem czegoś o sobie i z siebie. Meleager jest tragedyą osamotnionej, odciętej od gromady jednostki. Altea pali głownię, gdy syn w uniesieniu swego życia, swojej miłości podnosi rękę na jej brata. Stare gromadzkie życie, z którego wyszła, z którego wyrosła jednostka, posiada istotnie w swej mocy jej los. To, co stanowi ją we własnych jej oczach, każda płaszczyzna jej samopoznania, każda forma jej działania, wszystko to związane jest z życiem gromady, do niej należy. Ja samodzielne jest w sta nie samo siebie wyżyć i rozwinąć tu jedynie na tle zbiorowego życia, z którego wyrosło, w związku z nim. Gdy Altea pali głownię, gdy związek ten zostaje zerwany, społeczne znaczenie jednostki w jej własnych oczach unicestwione, czuje ona, że to własna jej, najgłębsza istota ginie rzeczywiście W tych płomieniach, że dusza jej staje się teraz martwym przypadkiem bez żadnego związku z ludźmi i naturą. Raz na zawsze ukazuje się tu poecie ta głęboka prawda, że niema nic w naszej indywidualności takiego, coby nie było jednocześnie narodowem, historycznem. Naród jest związkiem psychiki zbytem: bytowe znaczenie jej jest w nim, z niego wyrasta. Nie może ona odnaleźć życia dla siebie poza nim. Wszystko, co wydaje się pierwotniejszem od narodu, jest faktycznie późniejszem od niego. Wszystkie „bytowe“ kategorye są momentem narodowego dziejowego życia — iub też przeciwnie momentami wynarodowienia, etapami rozkładu narodowej duszy: ale ona jest najgłębszą formą rzeczywistości, z jaką pozostajemy w bezpośrednim stosunku. Takim przypadkiem, wystawionym na łup, śmierci duchowej ukazuje się sam sobie po spaleniu głowni Meleager. Gdy zostaje zerwany związek pomiędzy nim a zbiorowością, czuje on, jak zamierają jedna za drugą wszystkie władze duszy: poprzez zbiorowość tę tylko wzrastały one w ciało istnienia; gdy zbiorowość ta ginie dla jednostki, ginie ona sama we własnych swych oczach. Poznajemy bowiem, wyznajemy, czujemy siebie w formach społecznego istnienia; jednostka absolutnie bezwzględnie bezhistoryczna nie byłaby w stanie świadomie istnieć: nie daje się absolutnie pomyśleć. Z życiem własnem ja ludzkie związane jest poprzez zbiorowość, gdy to pośrednie ogniwo ginie, j a nie jest w stanie znieść ciężaru gatunkowego istnienia: własne utajone w niem życie wydaje się siłą ślepą, demonicznie bezcelową i szyderską. Zdaje się, że to, cośmy powiedzieli, wystarczy, aby wykazać jak bardzo współczesnym jest archaiczny Meleager. To, co występuje w nim jako oddalenie od nas, — „styl archaiczny“ — nie jest bynajmniej konsenkwencyą tylko przez wirtuozostwo wybranej formy. U natur tak głębokich jak Wyspiański forma pozostaje zawsze w związku z najistotniejszym charakterem przeżyć. Mówiąc ogólnie, formę zyskuje stan duszy, gdy nabiera on w naszych oczach wartościowego, t. j. pozaosobistego znaczenia. Forma Meleagra, jego struktura artystyczna mów; nam, czem stawały się w momencie jego tworzenia stany duszy Wyspiańskiego, przekraczając granice jego osobistego życia. Forma w głębokiem znaczeniu tego wyrazu, — forma wewnętrzna, jak nazywał ją Hebbel — to zawsze sposób, w jaki odczuwamy życie duchowe zbiorowości, to stosunek, jaki istnieje w naszem głębokiem, nierozumującem przeświadczeniu między rozgrywającym się w naszych przeżyciach iosem indywidualnym a duszą zbiorową. Gdy tworzył Wyspiański Meleagra — rozgrywało się w jego odczuciu życie jego własne pod martwern spojrzeniem, które umie tylko widzieć, jak się człowiek w swej złudzie życiowej plącze i w niej ginie. Wszyscy ci ludzie przeżywają tu siebie wzajemnie, nie wiedząc o tem, nie widząc: własne bezwiedne ich dzieło panuje nad nimi, jak Diana (ta nieszczęsna Diana, która miała w oczach młodocianych krytyków dowodzić „hellenizmu“ Wyspiańskiego), i śmierć tylko, tylko zwiastujące ją osamotnienie i znużenie jest tu jedynem wyzwoleniem. Niema dla człowieka losu poza gromadą, a gromada jest tylko twórczynią złudzeń, nie prowadzących nigdzie poza nią, zrywających się u krawędzi grobu, w który wstępuje każdy sam — nie rozumiejący i niezrozumiany. Psychologicznie tu może jest związek pomiędzy Legendą i Meleagrem. W Legendzie zaziera poprzez te drzwi, które rozwiera śmierć, poprzez uczyniony przez nią wyłom świat pozaludzki w życie ludzkiej gromady: z niego, z tego, co w tym pozaludzkim świeci wyroi, wyśni Wanda — czerpie ona poczucie mocy. Człowiek żyje, wierząc, że stany jego duszy, wytężenia gromadzkiego żywota przełamują zaporę, jaka odgradza świat ludzkiej duszy od pozaludzkiego, wiecznego „nie-my“. Atmosferę własnego swego zbiorowego istnienia wyrzuca świadomość nasza w pozaludzkie, charakterem swoim wypełnia cały otaczający ją świat. W ten sposób utrwala jako coś istniejącego to, co ją przejmuje i nadaje wzruszeniom swym niezawisłe istnienie, wytwarza nad sobą skupienie energii i z niego czerpie ją w chwili niebezpieczeństwa. Żyje ona tymi swymi wytworami, ale dokonawszy ich mocą tego, czego dokonać mogła w społecznem istnieniu, zstępuje w bezwzględność śmierci, w coś, co jest niezależnie od tego, co nasza myśl o tem sądzi. Własny świat nadprzyrodzony zmienia tu swój sens; staje się teraz wyrazem dzikiej nieujarzmioności zabijającego nas świata: i wyprawiają nad trupem Kraka swe igrzyska, pozaludzkie dziwy; groza i pośmiewisko nad ludzkiem istnieniem czyhają nad myślą, co w mniemaniu własnem wyrastała już z samego dna żywiołu. Gromadę swą i jej żywot ma człowiek jako jedyne schronienie w bycie, poza ich granicami ślepnie nasza dusza, staje się igraszką istniejących nieprawdopodobieństw. U samego wstępu twórczości poetyckiej, od pierwszych dzieł Wyspiańskiego odnajdujemy zasadnicze, historyczne założenie jego poezyi. Tylko, że nie odsłoniło się jeszcze całe ich znaczenie samemu poecie: — są one w nim jako ton jego wzruszeń, styl ujęcia artystycznego; są bez jego osobistego wdania się; władają nim jak umarły los w Meleagrze.
Poezya ukazuje jako tło swe wielką, niezachwianą jasność myśli. Czyja jest myśl? Życia, które było, pozostawiło po sobie jasność śmierci. Widzieć jeszcze możemy siebie w świetle oczu, które zgasły. Poeta myśli, widzi organami zbiorowej świadomości; czy zbiorowość ta żyje jeszcze? — to go nie obchodzi; on przebywa w dziedzinie formy i widzenia, chociażby forma ta istniała jedynie w polu wzrokowem na wieki zgasłego narodowego ducha. Wszystko jedno, spełnijmy zadanie poety. Czy nie dość jest dla piękna, by było widziane? mniejsza o to, kim jest ten, kto je widzi. Jak powstała, skąd pochodzi widząca dusza artysty? — mniejsza o to. Istnieje jej pole widzenia, płaszczyzna piękna, świat zawieszony w widzeniu, utrzymującem samo siebie poczuciem własnego piękna. Tu żyć mogą, poruszać się, ginąć postacie świadomego życia: w tym stworzonym przez widzenie i zawieszonym w niem świecie jest ich ojczyzna. Sztuka dla Wyspiańskiego to zrazu kraj czystego widzenia: istnieje ona jako kształt duszy, wydźwignięty przez własne piękno, kraj zmarłego świata, otoczony przez dziwne tragiczne milczenia, z poza których świeci poprzez mrok głęboka, ciemna purpura. Z tego mroku dobiega nas wstrząsający jasnem i umarłem polem huk, ton głęboki i podziemny. I nagle bucha krew poprzez usta wybladłym postaciom: z płaszczyzny plotynowskiej kontemplacyi bije w niebo słup krwi z pod Termopil, bije o skrzydła losu serdeczna muzyka, Laodomia wyciąga ramiona ku światowi przeszłości, — tam chcę żyć! tam z wami jest moja dusza i płynie ku niej poprzez milczące morze łódź Charona — łódź śmierci, obraz ciążący nad całą twórczością Wyspiańskiego, powracający w niej nieustannie,„ jak jakaś najgłębsza tajemnica. Czyja dusza jest już cała w widzeniu, ten należy już do tej dziedziny, w którą zapadło widzenie. Tylko ze śmiertelnej łodzi rozpościera się w świat ludzki perspektywa czystego, nieobowiązującego spozierania.[1] Żyć ciężko, widząc chwałę, a nie mając chwały, żyć poza światem, w którym żyje dusza. Dusza własna zawisa nad nami jak zimne widowisko, à ale jest przecież życie, byle jakie, ale dzisiejsze. Laodamia odrzuca pieśniarza. Nie wystarcza widzenie piękna, serce pragnie żyć w niem: gdy jest zaginione, lepsza śmierć.
Komu sztuka staje się nie tworzeniem życia, lecz ucieczką przed niem, kto szuka w niej kraju, w którym bezczynna psychika samej sobie wystarcza, umarł już lub wybrał gorszą od śmierci — śmierć za życia, zaprzepaszczenie duszy przez kłamstwo. Tu, na tem urwisku, które nie prowadzi nigdzie, można zatapiać się w widzenia światów pogrzebanych, w ich kraj wysyłać przedśmiertne łabędzie tęsknoty, ale wiedzieć trzeba, czem jest to widzenie: tak wolno patrzyć tylko na śmierć przygotowanym, pojednanym z nią. A że wam też — woła Wyspiański w Wyzwoleniu — gdy mowa o śmierci dobrowolnej, na myśl przychodzi tylko samobójstwo. Sztuka, jako śmierć: pożegnałem się z myślą o szczęściu; stoję w charonowej łodzi, życiu daleki, niedostępny już chyba dla żadnej życiowej winy. Tu powstaje sztuka — widzenie tych, co wybrali śmierć, obcość życiu, którem się nie włada, by widzieć tym niewłasnym już, obcym pożądaniu wzrokiem los ludzki, tak, jak w obliczu śmierci na wieki zastyga, raz na zawsze już staje się milczącym i jasnym. Z powodu dzieł Wyspiańskiego krytycy nasi powtarzają najuporczywiej frazesy o wieczności sztuki; niechże dokładnie zrozumieją, o co tu rzecz idzie. Życie, gdy uświadomi sobie, odczuje swą wartość, zostaje we własnych swych oczach wysunięte poza czas, poza przemijanie: przestaje istnieć, jako ciekłe zjawisko, zaczyna istnieć jako znająca, ujmująca siebie wartość — piękno. Piękno wytwarzane jest przez zbiorowość ludzką., przeżywającą formy działania i istnienia, w których świadomość ogółu zlewa się całkowicie z rzeczywistością. Żyjąc wartościowem życiem, zbiorowość wytwarza piękno: rodzi się ono jako niezamierzony wynik pełnego życia, jako jego słoneczna atmosfera. Nie szuka się piękna; samo słowo może nie istnieć: rzecz spada jak dojrzały owoc z drzewa, niewymuszona, nieprzewidziana, konieczna. Wieczność wydobywa się tu z samej życiowej rzeczywistości; wchodzi się w nią poprzez życie. Gdy życie jest takie, że wydaje się, że innem byćby nie mogło, przeżywamy „wieczność“, tworzymy „piękno“. Nie są to pozażyciowe cele i zamiary, lecz właśnie szczyty życia które tylko w niem i poprzez nie napotkane być mogą. Nie śniła się żadna wieczność Tycyanowi, Shakespearowi: żyli oni bogatem życiem swej epoki, piękno dojrzewało w nich, i chwile ich stawały się wiecznemi, gdyż były przez nich przeżyte, gdyż należały do ich pełnego sobą przemijania. Nikt silny nie szukał nowego piękna: szukano dla siebie pełnego i silnego życia i przez to właśnie powstawało piękno. Piękno, to zawsze treść pewnej epoki, pewnego jej odłamu, przeżyta przez silną, zdolną upoić się sobą indywidualność. I nowe piękno, które dziś powstaje, nawet piękno parnasczyków lub estetów, powstaje z nowych form życia i aby je zrozumieć, trzeba poznać naturę życia, które je rodzi. Sam na sam z wiecznością bez życiowych osłon obcują tylko polscy krytycy, którzy posługują się twarzą Jehowy zamiast zwykłego lusterka do golenia. Nie każdemu jednak dane jest tak za pan brat oglądać Boga żywego, żyć z nim w takiej poufałości, że mówi on do nas nawet nie z krzaka ognistego, lecz ze szpalt niemieckich felietonów, stronic książek i to często bardzo nieciekawych książek. Jakkolwiekbądź jest, trudno zrozumieć, jak mogła twórczość Wyspiańskiego dać powód do dalszego i to spotęgowanego powstawania frazesów o wieczności, pozadziejowości sztuki, frazesów, których zżarta przez mole treść rozpada się przy pierwszem rzeczywistem zetknięciu z tragicznym duchem poety. Gdy szuka się niezależnego od życia piękna, gdy szuka go się poza życiem — znaczy to, że się nie znajduje wartościowych form w życiu samem, iż się stwierdziło, że to życie, jakie jest dla nas dostępne, do piękna podniesione być nie może. Piękno jest wtedy darem, pozostawionym nam przez umarłych, oni umieli je wytworzyć, dla nich było ono życiem, my staramy się wydobyć z dusz jego odbicie, blask gwiazdy, co zgasła, nim doszły do nas je promienie. Usiłujemy nie żyć, aby duszom naszym pozwolić się ułożyć, ukształtować tak, by powstały w nich pogrzebane formy. Piękno rodzi się tu z zawieszenia życia, z zatamowania wszystkiego, co bezpośrednie: życie zmienia się w takie celowe zestrajanie duszy, aby powstało z niej piękno — już nie samoistny wytwór życia, lecz kształt specyalnie, umyślnie w sztucznie wygładzonem zwierciadle psychiki wyczarowany. Twardowski to wyzywa cień Barbary. Shakespare, Michał Anioł Botticelli żyli swem życiem i z życia tego wyrastała ich sztuka, gdy my teraz wyodrębniamy ich „styl“ i usiłujemy widzieć przezeń życie, czynimy coś zupełnie innego niż to, co czynili oni, tworząc. Oni znajdowali ten styl, szukając życia, żyjąc; my dochodzimy do stylu tego, lekceważąc własne życie, redukując je do roli gleby, która ma wytworzyć taką a nie inną florę. Samobójstwo duchowe leży na dnie każdego estetyzmu, gdy jest głęboki i tragiczny: powstaje on jakby wskutek odwrócenia łożyska, jakiem 54płynie krew naszego życia; karmimy nią to, co nami nie jest; życie staje się magią, wywoływaniem upiorów, których oczyma pragniemy na świat spojrzeć, by zobaczyć piękno. Pod powierzchnią istniejącego rzekomo mocą własnego piękna widzenia coś niewypowiedzianego dzieje się z osobą ludzką. Człowiek został zamordowany, by żyć mógł upiór; gorzej, człowiek został zdeptany we własnych oczach i gdy chce sam dojść do głosu, okazuje się, że aby patrzyć na świat okiem zmarłych bogów, potargał w duszy własnej swobodny ład i głos jego, gdy za życie chce mówić, brzmi niewolą, kłamstwem i histeryą. Gdy artysta jest silny, opanowuje tę najgłębszą klęskę, na widownię wywleka okaleczałą i zdziczałą duszę; ukazuje ją w świetle obojętnej, zimnej, nieosobistej formy i tworzy efekty nowoczesnego, okrutnego piękna. Ten styl karmiony krwią serdeczną, niby tresowany rycerski sokół, którego żywi młody paź kawałami własnego serca na pamiątkę dumnej pani, do której ptak należał, ta niesamowita, mająca naokoło siebie zawsze atmosferę i zapach świeżej krwi, zwabiającej upiory dusza — mówią do nas z kart poezyi Dante-Rosettiego Swinburnea, czasami Hofmannsthala. U Wyspiańskiego inaczej mają się rzeczy; rzeczy zawsze mają się inaczej, gdy w grę wchodzi człowiek, umiejący patrzeć na duszę własną, jako na własną odpowiedzialność. Wyspiański znał prawdę swoich stanowisk i gdy sztuka odsłaniała mu widowisko życia tak obojętne, zimne, zakończ0ne, jakby już ze świata umarłych oglądane, nie było to dla niego niezawinioną właściwością artystycznego, stworzonego świata, lecz czynem i wszystkie konsekwencye tego czynu musiały się ujawnić. Poeta zaczął żyć świadomie w Charonowej łodzi, — pogrzebał osobisty swój ludzki żywot, zanim zaczął życie heroiczne twórcy. To wszystko było już utajone w tormie jego pierwszych dramatów, w ich archaicznym stylu. Archaizm ten, to było życie widziane z nieskończonej odległości śmierci. Piękno-więc jasna samowiedza swej wartości, swobodnego panowania nad życiem; piękno, to spojrzenie rzucane ku życiu bez trwogi, nie lękające się niczego, co w niem napotkać może, tak mocno jest ugruntowane w swem zwycięstwie. Gdzie miał znaleźć Wyspiański naokoło siebie w Polsce żywej podstawy tej nieustraszoności? Nie uważa na razie, że ich nie znalazł, stwarza naokoło siebie tę atmosferę jasności i prawdy, — odpycha się od brzegu żyjących, nie myśli może o tem: skoro nie można żyć pięknie z żywymi, wyrzec się trzeba życia, tworzyć tak, jak gdyby go nie było. Życia niema, jest tylko poezya. Na razie istnieje dla poety w tej tylko formie własny heroizm; wraz z Laodamią wstąpił on w kraj śmierci, by w nim nie oglądając się na to, co życie dać może, osiągnąć jasność Widzącej prawdy, poezyi. Polski wulgarny estetyzm sądzi, że tworzy się wieczną sztukę, zaniedbując, lekceważąc wszystko, co przeszkadza jasności, niezbędnej do wykłuwania się w nas poematów, sonetów, impresyi, utożsamia atmosferę sztuki z atmosferą wylęgarni. Tu widzimy w nieco innem świetle tę sprawę. Sztuka to jest samowiedza zbiorowości, tworzyć narodowi sztukę to znaczy myśleć tak, jak gdyby miał on swoje losy w ręku, jak gdyby myślało się samą mocą, dopominającą się o pełną samowiedzę. Archaizm pierwszych utworów Wyspiańskiego jest w zasadzie już tym samym sądem o rzeczywistości polskiej, jaki wypowiedział następnie poeta w Weselu. Tak dalece tylko kunsztem literackim był styl tych utworów. Sądem jest ten styl. Sądem głoszącym twardą prawdę: losy wasze odbijają się poza wami, niema w was organu prawdy, niema w was samowiednego życia. Samowiedza wasza patrzy na was z wyżyn. Czy naród polski żyje, żyć będzie? Nie wiem. Jest poezya. Ta jest w mojej mocy, jest moją sprawą; tworzę w niej pełną jasność.
By mógł się narodzić poeta, umrzeć musiał człowiek, węzłem „lubości“ spleciony z życiem, w którem niema podstawy dla dzisiejszego, bezpośrednio rodzącego się piękna. To tylko oznacza archaizm. Nic więcej. Z tego stanu duszy rodzi się Klątwa. Z tego stanu duszy; ale w ciągu tworzenia dzieje się coś z poetą. Rozoranej ziemi moc uderza mu do głowy nazbyt mocno chwyta za serce „tutejszość“, duch umarły, czysty duch piękna, jasnego spozierania staje się tu i ówdzie upiorem, Wchodzi w pierś ludzką, w niej szuka, grozi, rozpacza. Mieni się nam ta tragedya w oczach, zmienia się nieustannie, choć pozornie pozostaje ta sama: jakieś nieopanowane, nieskrępowane przez widzenie życie krąży w żyłach postaci, wybucha ciemnym, niesamowitym ogniem. To widowisko ze szczytów śmierci, jej Sępim wzrokiem ujrzane ~ staje się głosem krwi bijącej w niebiosa. Są chwile, gdy cofa się przed widmem w spokój swój artysta: napróżno! już i jego dusza szarpie się w ciemnym, opętanym chórze. Dogania i w śmiertelnym przytułku zdradziecka współwina, duch się do boju rwie, dźwiga ziemię: on to pędzi ku chatom jak ten straszliwy żywy słup ognia. Krwią się stał i piorunem. Bóg mówi słowo. jakie? pyta się widz — czytelnik — albo raczej on się nie pyta w on jest tresowany — to sztuka, rzecz, o której się potem feljeton pisze, i styl archaiczny. Ale pytanie jest, choć ginie wśród ognia i dymu. Za blizko pochylił się nad ziemią duch, chwyciła go, wrósł w nią, szarpie się jej ślepą męczarnią. Bóg mówi słowo poprzez sztukę, — ale komu, jakie, gdzie? Kogo wołać, komu nakazywać, grozić, kogo prosić z tej oto Charonowej łodzi? Co czynię ja tu — niezależny od życia — więc w myśli swej wszechpotężny? — co mam myśleć? W Klątwie mamy świat prawie tak w sobie zamknięty, jak w Meleagrze grecki, lub w Legendzie — lechicki. Siebie tylko ma gromada wobec wszechświata, siebie i własne zmagające się z ciężarem, wieczną krzywdą życie, z siebie, z piersi własnej zaczerpnąć musi duszę, zdolną ratować z ucisku. Moce poświęcenia i wytrwania wystarczą tu: Młoda niemniej ma w sobie dzikiego heroizmu, niż Wanda, ksiądz ma rdzennie chłopi upór w swej wierze w twarde prawa, spisane w kościelnych księgach. Świat pozaludzki Legendy, to dla tamtej walczącej gromady źródło energii, wyrzuconej przez nas poza siebie, ponad siebie, i umie z niej gromada brać moc, potrzebną do walki, trzeba tylko śmieć. I tu Młoda śmie przecież, ale w co obraca się, czem staje się tu śmiałość? Świat pozaludzki służyć ma jako źródło czynów służących życiu zbiorowości, która go wytworzyła w walce z życiem. Takie pojęcia ma może o nim ów pustelnik — pojęcia tylko. Dzisiaj zeschła już ta gałąź. Życie zbiorowe przestało stwarzać swą własną atmosferę duchową nad sobą, przychodzi ona już gotowa i spisana w twardych księgach. Ta gromada należy już do ludzkości: jej tragizm związany jest z dzisiejszą postacią losu; nieznane działa na nią poprzez dziejową atmosferę. Proszę zrozumieć, o co tu idzie. Nasi krytycy nie chcieli zrozumieć, jak straszliwie głęboko, właśnie że mimowoli, postawił sprawę Wyspiański. Katolicyzm wrasta w życie tej gromady, jako narzucony jej, a martwy kodeks przynależności do ludzkiego dziejowego świata: gmatwa się ona i ginie w tej obcej, narzuconej sieci. Czy znaczy to, że chcę wyzyskać Klątwę na rzecz jakiejś bezmyślnej antiklerykalnej propagandy? Zbyt tania to byłaby satysfakcya. Sprawa jest głębsza. Klątwa ukazuje nam, jak katolicyzm staje się tragedyą w polskiej wsi, jak bezwzględnie druzgocze on dusze, Jest to ukazane z tą samą jasnością, jak podobne stosunki w Meleagrze. Wydźwiga tu świat pozaludzki dusze ponad gromadę, wyrywa je z niej, spala w abstrakcyi. Teraz czem my jesteśmy wobec tego? Serce poety się rwie, dymi się i jego krew w tym widziadle. Więc gdzie odpowiedź? czy jest ona w dumnem przyjęciu ofiary? — trzeba, by trwał ten związek dusz naszych z Zachodem, co mówię, z moralną budową świata? ale czem jest wtedy to Boże słowo? komu przyświadcza? czy pali tylko nasze rozumienie ksiąg, czy niszczy bezwzględnie grzesznika? — czy może przeciwnie buntem jest w imię „słowiańskiej anarchii“, — o której mówi dziewka „ludzie nie gady“. — A pustelnik odpowiada i może, może? — Może, może — istotnie łączy nas ta obca mowa kościoła z czemś większem, niż ten ciasny, z glebą zrośnięty żywot? — A przecież w nim, w tym rozkołysanym kłosami jest nasza najbliższa prawda: i mowa ziemi jest najbardziej dostępnym dla rolnika głosem nadludzkiego świata? — Gdzie jest Wyspiański, gdzie jest widz? — w świecie czystej sztuki. — Mamy więc odpowiedź: poczucie braku własnej wiary dziejowej, własnej myśli obejmującej życie, zrozumienia go — ukrywa się poza estetyzmem. Poprzestajemy na sztuce, bo nie chcemy zrozumieć, nie chcemy myśleć.
Co ty myślisz o tem — o tem, coś ukazał właśnie?
Ja nie wiem. — ja widzę.
— Ale czem jest to dla ciebie? — Nie wiem, nie chcę wiedzieć.
Tylko własna obejmująca życie wiara przełamać może klątwę izolacyi. Trzeba mieć wiarę obejmującą własne nasze życie na tle społeczeństwa i społeczeństwo wobec bezkresu; ta to jest głownią Altei.
Wyspiański zaczął tworzyć pod ciężarem poczucia, że wiary tej nie ma: ale sam ten brak ukazał mu się jako fakt zewnętrzny, jako obca martwota świata. W Klątwie wyczuł, że w tym martwym świecie pogrzebane jest żywe jego serce. Czem więc jest to? — ale odpowiedź ginie, ginie w tem zapatrzeniu we własne szamotanie się. Poeta woła, krzyczy, — ale jemu samemu się zdaje, że on słucha tylko. Kimże jesteś ty słuchający? Wy, co słuchacie ze mną: dumni, uczeni, pewni siebie w co stwarza wasz spokój? niechęć myśli, niechęć widzenia, że to wy właśnie macie sobie odpowiedzieć, czem jest dla was raz na zawsze życie. Tu właśnie, w naszej piersi tętni absolut — życie wasze, tak jedyne i bezwzględne, jak wszystko, co niezależnie od tego, czem się wydaje, jest, jest do głębi. Trzeba wejść w siebie i myśleć, zrozumieć coś za siebie i dla siebie — ale Wyspiański widzi, widzi Świat, w którym szamoce się własna jego niedecyzya, a że widzi — więc mu się zdaje, że ją przezwyciężył, a że sadzi tak o tem, więc przestaje się 0 to tragicznie troszczyć. Tragizm Wyspiańskiego, granice jego świata zarysowują się przed nami: zamienia mu się życie w widzenie, jak żyć nie mógł, nie mógł — bo wola była w widzeniu zahypnotyzowana. Wyjął on duszę swą z piersi i roztopił w sztuce: potem chciał, aby sztuka mu odpowiedziała na to, co sam on miał myślą stworzyć. Zamiast myśleć i rozwiązywać zagadnienia, widział on swą bezsilną walkę, swe stawanie u wrót myśli.
Klątwa jest pierwszym krokiem na tej drodze. Tak, jeżeli o to chodzi, to jest to poezya. Nie ulega to najmniejszej wątpliwości, można to z tej strony badać pod wszelkimi względami. Próbę feljetonu to wytrzyma. To, co robimy, pisząc, czytając Klątwę, jest poezyą, dobrze jest wiedzieć, jak się nazywa to, co robimy, znać swą protesyę. Znał ją jenerał Chłopicki, wiedział, co jest strategia, sztuka militarna, subordynacya. I robił to. Na polu Grochowa, jak na saskim placu. Tam byłby się wódz naczelny przekonał, że mylny zrobił manewr. Tu także: pułk zostanie wyrąbany, ale strategia pozostanie. I nagle zmieniają się widnokręgi, ginie znaczenie słów, Subordynacya, taktyka — giną te słowa. Jesteś ty, który masz wolę; krew leje się, ginie życie pokoleń, a ty czem jesteś? Zbiorowość polska bez własnej prawdy, bez własnej jasnej samowiedzy ~ zostaje zaskoczona przez krwawe widmo. Wali się na scenie krwią zbroczony upiór żołnierza, zrywa się ból i gniew, płacze, grozi, przeklina: czem wy jesteście, co wy robicie? teatr, poezya, krytyka, symbolizm? naród, naród ginie, co wy robicie z przyszłością narodu, która przyjdzie — wasze dzieło? To jest czar, co ja robię — woła Chłopicki, może powiedzieć Wyspiański. Czar! Raz jeszcze głębiej trzeba przeniknąć w założenie psychiczne tej nad wyraz indywidualnej, skomplikowanej twórczości, zrozumieć naturę „czaru“, zaklęć, które władzę mają nad tą duszą. Nie trzeba tracić przedewszystkiem z oczu tego zasadniczego punktu, którego już dotknęliśmy. Poeta dokonać ma czegoś w sobie: on za siebie ma coś postanowić, ma zrozumieć, czem jest on i jego życie, wplecione w dzieje narodu. Nie widzi dla nich przyszłości: wyszedł myślą poza naród, cóż pozwala mu żyć bez narodu? Jakąż jest tu wytrzymująca krytykę własna jego wiara v myśl? Wierzy w naród. Na jakiej podstawie? jak myśli on sobie życie Polski na tle wszechświata? Tak czy inaczej trzeba tu oprzeć się na granicie własnej woli; trzeba myśleć, aż dotąd, póki myśl nasza sama dla siebie nie znajdzie spokoju.
Założenia początkowe twórczości Wyspiańskiego były jasne: przyjmował on swój świat psychiczny, jako wystarczający sobie, zamknięty systemat piękna bez władzy nad życiem. Było to stanowisko może nie całkowicie świadome, ale przynajmniej rozwinięte w stylu. W Klątwie jasność ta burzy się, w Warszawiance wystrzela buntem. Nie wyjdzie nikt z sali. Duch zbrojny Grochowa, duch legionów stoi u wrót teatru, kto wy jesteście? Widze. Widze polskiej tragedyi. Więc zdobędźcie się na tę śmiałość: życie nasze jest widowiskiem, w które patrzy umierająca dusza narodu. Nie przyjmujecie tego stanowiska, burzy się przeciwko niemu wasza dusza. Gdzież więc jest ta podstawa wasza? Czem jesteście wy tu, gdzie rozwija się, żyje dziejowa potęga, Słowo? Chcecie niem władać: musicie stworzyć jego treść, wydobyć z siebie wolę i myśl, pewne, iż żyją, walczą, tworzą wobec wrogiej przyszłości. Zwycięstwo nie od nas zależy: ale do nas należy pracować, aż się dokopiemy do tej głębiny, gdzie zaczyna się kontakt z rzeczywistością. Wyspiański tego kontaktu nie czuje, nie wie, kim jest, co myśli, nie wie, jakie znaczenie mają jego myśli: mogą istnieć w dziedzinie poezyi. Ale jakiej? Tej, której podstawy stworzył, rozwijając ją w bezdziejowej, zrozpaczonej próżni. Wiara jego jest wiarą, która nie może żyć, która utraciła rzeczywistości. A więc rzeczywistości niema. I to jest polska tragedya. Ale jeżeli tak, dlaczego piecze ból, gdy dzwoni kajdanami dziewica w Warszawiance? Bo tam na scenie w tłumie stał sarn poeta; pracę myśli, pracę woli przesłania mu widzenie. On sam ma poznawać, tworzyć władające światem myśli, ale on stoi bezsilny wobec zadania. W kastelu myśli urządził sobie scenę; zamiast myśli daje tragedyę własnego nie myślenia, nie posuwania się naprzód. Jeżeli czyni postępy, to w kontemplacyi tego swego bezczynu. Nie szukajcie już u niego żywej prawdy: organem tworzenia stała się tu kontemplacya, jak myśl nie chce myśleć, wola chcieć, poznanie p0znawać. I gdy kontemplacya ta zrywa się nagle jakby zbudzona, zmienia ona w podstawy myśli swoje nieprzygotowanie, w podstawy woli swoją niedojrzałość. Poeta chciał, aby wiara w nim wyrosła, a on ją tylko zobaczył. Pan Adam Siedlecki ma słuszność: ta epoka nie chce nic otwierać, decydować. Trzeba to pojąć, aby nie pójść na lep niedorzeczności, jakie wypisują o Wyspiańskim wielbiciele, czyniący mu swem uwielbia; niem krzywdę. Myśl działa u Wyspiańskiego w sposób wynaturzający i wynaturzony: sam on nie wie, nie chce wiedzieć, czy jest to myśl, jaką on ma, czy też tylko myśl, jaką on widzi. Jest to więc myśl omijająca sprawdziany, nie uznająca ich, nie czująca ich pod sobą. W każdej chwili zawisa ona nad sobą: to, co było wiarą, staje się dowolnością polskiej historyi. Ale też i samo myślenie pada ofiarą dowolności, niema w sobie dostatecznie sił dla oparcia się wobec kaprysu. I nie wiemy, czy poeta myśli, czy też to czar, co wciąż trwa i on sam tego nie wie. Konrad chwyta swój świat duszy jako tarczę i niesie ją przeciwko światu, ale po chwili już nie jest to dla Wyspiańskiego myśl, lecz gest myśli, coś, co ma wywoływać jej wrażenie w teatrze. I nie wiemy: czy to myśliciel mówi, który tworzy teatr, czy też tylko w teatrze istnieje rola myśliciela. Nie można igrać z myślą własną. Nic można uczynić myśli z jej braku. Nie można tego, co sami mamy dokonać, zwalać na polską tragedyę: jeżeli my nie wywalczymy sobie jasnej wiary, jeżeli my nie wydobędziemy dla samych siebie prawdy, to jest to nasza wina: bo grunt prawdy poznanej, zrozumianej, stwarza sam w sobie człowiek i nie może domagać się prawdy od nikogo, od społeczeństwa, historyi. Tej fikcyi trzeba zaniechać: idei jasnej, wykończonej, własnej, Wyspiański nie zostawił. Wszedł on do sztuki, zwątpiwszy o życiu, t. j. zwątpiwszy o możności wydobycia wystarczającej prawdy. Wyspiański artysta patrzy, jak Wyspiański napróżno myśli. Są to więc już myśli, które mają wypisane na sobie to piętno, myśli, które mają tragicznie się załamać, a więc konkretny kształt tego załamania jest tu względnie obojętny. Ta myśl tu nie tyle tłumaczy, poznaje, rozumie, ile raczej reprezentuje tragiczną niemożliwość, ograniczoność tego wszystkiego. Jest to myśl nie tworząca podstaw sztuki, ale raczej istniejąca dla niej. Sztuka jest zawsze wobec niej wolna, zawisa nad nią: na czem więc się opiera? Na to nie znaleźlibyśmy odpowiedzi, gdyż taki jest tragizm tego stanowiska, że gdy Wyspiański zaczyna widzieć właściwy stan rzeczy, samo to widzenie Wyspiańskiego, który tworzy, zamienia się zwolna w gest Wyspiańskiego, który jest widziany. Tu mamy wyjaławiający czynnik tej twórczości: każdy, kto chce mówić o myśli Wyspiańskiego, o metafizyce Wyspiańskiego, powinien zdać sobie sprawę z natury tego osobliwego, wypaczonego duchowego procesu. O myśli w ścisłem znaczeniu tego słowa nie może być mowy, gdyż Wyspiański nie wyrobił w sobie samego organu stanowczych myślowych decyzyi. Zawsze ginęła mu myśl — a pozostawało jej odbicie w perspektywie bezwolnej bezużyteczności myślenia, wysiłku. I to odbicie wchłaniało w siebie samą rzecz, i proces myśli stawał się tworzeniem „wizerunków“ myśli nie istniejących, gestów, które ją tylko oznaczały: często myśl zrazu głęboko osobista, tragiczna stawała się gestem, ale często także gest, myśl widziana i przyjęta dla swej tragiczności udawać zaczyna w samem wnętrzu poety myśl istotną: w każdym zaś razie jesteśmy tu zawsze na tem niebezpiecznem pograniczu.
Proces ten właściwy jest całej nowoczesnej strukturze psychogii artystycznej w Polsce: wszędzie tu mamy do czynienia z usiłowaniem życia tak, jakby się miało Światopogląd bez światopoglądu, jakby się miało wiedzę bez poznawania. Artysta łudzi się sam, że sam siebie oszuka: ponieważ tworzy on swój świat, więc sądzi, że może w nim, w tym nowym świecie sztuki stworzyć myśl, której nie wypracował, wolę, której w sobie nie wyrobił. Że, słowem, fikcyjny świat sztuki dać zdoła coś, co on sam w sobie powinien był własną pracą stworzyć. Nic łatwiejszego, jak stworzyć postać deklamującą o niższości kultury europejskiej, o zbyteczności metod naukowych, o okrucieństwie dzisiejszego społecznego życia, ale nie znaczy to, że przez to już autor stał się uczonym, filozofem, mężem stanu, lub czemś wyższem nad to wszystko. Polska hegemonia artysty była usiłowaniem narzucenia życiu, samemu sobie fikcyjnych widnokręgów, „subjektywnych“ artystycznych widzeń. Można przedstawić tragizm człowieka, który rozwiązał zagadnienie nauki, zagadnienie polityki i pomimo to nie zdołał na tem poprzestać. Dla odczucia tragizmu tego człowieka wystarczy, byśmy uwierzyli, że on reprezentuje to, co mówi o nim poeta. Ale poeta przez to nie wychodzi poza swój właściwy uprzedni widnokrąg, myli się, jeżeli sądzi, że go przekroczył: jego psychika posiada tę samą treść, co poprzednio i ta treść ma to samo znaczenie. Nie wie on nie o tem, co jest poza widnokręgiem tej psychiki. Niezmiernie typowym zaś jest proces podstawiający na miejsce tworzenia sąd o tworzeniu jako takiem. Jest to zawsze sąd w granicach tej psychiki, jaka znana jest poecie: nie zwiększa on jego kompetencyi. Chęć zastąpienia myśli, prawdy przez kontemplacyę prawd, jakieby się znać mogło, poznania rzeczywistego przez wiedzę istniejącą jako fikcyjny gest sztuki, chęć zastąpienia własnej wewnętrznej pracy przez kontemplacyę pracy, która mogłaby być dokonana, jest zjadliwą chorobą współczesnej myśli polskiej. I Wyspiański nie jest od niej wolny; wyzwolić się od niej nie może, sama walka o to wyzwolenie staje się widowiskiem, zamiast przebudowania duszy powstaje widzenie jego ewentualnych wyników. Takiem jest przekleństwo zwierciadeł. Jedna tylko droga prowadzi tu do wyzwolenia: trzeba poddać swe życie wewnętrzne sprawdzianom poznania i pracy: trzeba żyć wytwarzaniem w własnej swej duszy prawdy, wyrabianiem jej w sobie. Psychika nasza musi utrzymać się wobec świata poznawczym, surowym proœsem, a nie poczuciem własnego piękna, tragizmu, oryginalności. Kto pozwala sobie żyć fikcyjnem znaczeniem swej psychiki — sam staje się fikcyą. Życie ujrzał Wyspiański w surowem zwierciadle śmierci, beznadziejności własnego stanu duchowego. Gdy ściągnęła go własna twórczość z tych mrocznych wyżyn, uległ on złudzeniu, że można przełamać tragizm, który był w samem widzeniu treścią widzianego, że zwierciadlane odbicie zdoła przemódz czar i klątwę zwierciadła, stać się życiem. Na początku tej twórczości, w jej założeniach jest groźne rozszczepienie woli, jej rozdarcie. Psychika ta pozostaje w swej głębinie martwą i chce zmienić się, nie przełamując bierności zasadniczej. Słowo, kultura dziejowa Polski, są tu nie żywym organizmem Życia, lecz czemś, co się odbija i co jest odbijane: mirażem lub tragiczną rzeczywistością załamującą się w zatoce śmierci. Poeta stworzył bezwiednie sam ten czar, to przekleństwo. I teraz on, twórca, czeka wyzwolenia od odbicia.
Zadanie postawione jest tu w sposób rozpaczliwy: jak można, nie tworząc życia, wznieść się na wyższy jego stopień? jak może pojawić się w obawie coś, czego nie ma w twórcy?[2] Tego zagadnienia Wyspiański nie przemógł nigdy: obraz, odbicie — chłonęły samą walkę; stawała się ona przez to równie, jak one, dowolną, niemal nierzeczywistą. Dlatego, gdy się chce szukać stanowiska Wyspiańskiego wobec świata — trzeba sięgać aż do tego korzenia. Sama przez się psychika jako widzenie, obraz jest bezsilna; ważnem jest, jakie życie nią włada; ale gdy Wyspiański chciał zrosnąć się z tem życiem, przekonywał się, że posiada ono jako narzędzie te właśnie tylko psychikę i że do życia ona nie wystarcza, nie jest prawdziwa. Więc ponieważ nie czuł w sobie organu życia, cofał się do spozierania, do zatapiania wszystkiego w tej psychice właśnie, z którą zerwał. To jest fatalne, błędne koło. Tylko tworzenie organów myślowych, wystarczających wymaganiom życia, tylko twarde dążenie do poznania i prawdy wyzwala. Kto nie tworzy wystarczających życiu stanowisk — musi paść ofiarą nie wystarczających, kto zrozumiał ich iluzoryczność — stać się musi jakby pokutującą duszą w opuszczonym przez myśl własną gmachu.


∗             ∗

Lelewel mówi u Wyspiańskiego do księcia Adama Czartoryskiego:

Jest wyższa Wola. Siła, co zwala męże

a nowe wskrzesza. Wstaną i świetne pawęże
wzniosą na blank, od kędy blask zabłyśnie nowy.
Czas będzie — przyjść ma on — wróż piorunowy,
co w nas odrodzi czystość serc — precz my do trumny!
W walkach się naród skrzepi: nadto dumny —
przeleje strugi krwi — krew się oczyści.
............
Jest Przeznaczenie, które nami rządzi... aż się ziści
tajnych wyroków czas... tajemnica,
która tu właśnie nasze obłędy

stłumi...

Jest czyn,
który umysły roztargnione zwiąże,
co najbardziej zaważy na wydarzeń szali
pan jeszcze nie rozumie...
dokąd w słowach dążę...
Już to już — oto słowa...
DEMBIŃSKI (w przerażeniu) Armaty Moskali!!

Mamy tu w zawiązku jeden z momentów ogniskowych całej twórczości poetyckiej i myślowej Wyspiańskiego.
Myśli i czyny jednostek wpadają w życie zbiorowości, zostają objęte, zużyte przez wielki dziejowy proces. Życie narodowe czerpie moc z prądów i zamiarów, które wydają się niepodobnymi do pogodzenia, gdy ukazują się na płaszczyźnie myślowej samych działających. Mierzą oni je bowiem swoją logiką. Logika zaś tych potężnych tworów, o których mówi de Maistre „że życia jednostek są ich minutami“, jest inna. Naród zużywa jako motywy, pobudki, jako cząstkowe dopełniające się tarcia te siły, które z punktów widzenia jednostki wydawały się całościami. Naród zwycięski i rozwijający się tworzy moc wielką jedność z prądów i wysiłków, z których każdy dążył do zniesienia, zniszczenia całkowitego kierunków rywalizujących. Cała nowoczesna myśl dąży w tym kierunku przekroczenia logiki indywidualnej, racyonalizmu na rzecz życia wielkich dziejowych całości. Kardynał Newman, pragmatyści, Schiller i Bergson, Sorel i neopozytywiści francuscy i t. p. działają na myśl naszą pod tym względem w tym samym kierunku. Odrazu jednak zwrócimy uwagę na cechę zasadniczą: prądy przeciwne, dążenia ścierające się, indywidualne, wzajemnie wykluczające się racyonalizmy zostają pogodzone. podniesione do godności wyższej. ponadracyonalnej prawdy, jedynie w piersi zwycięskiego narodu. Ten pierwiastek zwycięstwa, dążenia ku niemu, ciążenia w przyszłość musi tu istnieć w rozproszonych, pojedynczych stanowiskach. Nie wiedząc o tem, muszą one być cząstką jednego i tego samego potężnego, zwycięskiego życia zbiorowego.
U Wyspiańskiego myśl przyjmuje inny odcień. Na ród polski był mu zagadką, nad którą ważą się czyny. Jeżeli zwycięży on — wydobędzie on je wraz z sobą na słońce: ale przyszłość nasza zależy od tego zwycięstwa. Cała przeszłość i my sami wisimy ponad tą żywiołową plazmą przeznaczenia, nieznani samym sobie, nieokreśleni. Cała historya nasza jest zawieszona ponad nieokreślonem, nieznanem życiem: i to zawieszenie jest właściwą sceną duchową, na której rozgrywają się dramaty Wyspiańskiego. Zbadać musimy psychologiczną naturę tego stanowiska, jeżeli nie chcemy zapoznać najtragiczniejszego rysu tej twórczości. Ja nie wiem, czy my mamy przyszłość. czy myśli polskie znaczą się i piszą w piersi tego olbrzymiego Boga, który tu na ziemi myśli narodami. ja nie wiem, czy jestem, czy wy jesteście, czy jest przeszłość; wszystka to zawieszone nad krwawem morzem Polski, wśród nocy. Czy wy wstaniecie z dna krwawego morza potężni, którzy nadacie byt mnie i wielkim duchom, które tu zawieszam nad wami, czy po wiekach duch mój usłyszy tu jeszcze słowo polskie, czy zdołacie na mnie niem zawołać? To jest tragedya: wzięła ona w pierś cały ten teatr i ślepa stoi wśród, błyskawic dziejowego Boga. W tym duchowym regionie dzieje się tu wszystko. Tak przeobraziła się straszliwie Charonowa łódź zimnej, czystej sztuki. Ale ona to jest w przeobrażeniu i musimy ją tu ukazać.
Myślowy świat jednostki, bytowe, ostateczne znaczenie zyskuje dopiero poprzez te historyczne formy, w których tworzeniu bierze udział, w które wrasta. Życie dziejowe rozstrzyga o prawdziwem znaczeniu naszych myśli i działań, które były myśli tych wyrazem. Nie wie się nigdy, co się właściwie zakłada, mówi Renan. Tragedya rozgrywająca się między Polską a groźnym światem, który jest poza nią — rostrzygnie o tem, czem jesteśmy my wszyscy i nasze myśli, nasze p0rywy i czyny. Właściwie więc poza nami jest nasze własne działanie i utajone są same jego sprawdziany. Nie my rozstrzygamy, kim będziemy, kim jesteśmy. Widzimy, jak powraca, pogłębia się ta sama rysa. Czyn nasz jest właściwie promieniowaniem: wysyłamy światło i nie widzimy go. Wola nasza nie włada kierunkiem promieni, nieznanym nam jest bowiem współczynnik przełamania. Nieokreśloność wrasta w duszę, a raczej umacnia tylko istniejące już pierwiastki. Treść czynu, rezultat pracy dziejowej nie od nas zależy, jest właściwie zawsze symbolem tylko to, czego chcemy w stosunku do tego, co z tego chcenia wyrasta. Myśl poprzestaje na symbolu: zawiesza ona ponad światem swoją wolę działania, niewykonany czyn, myśl o nim, jego możliwość. Za życia poeta staje się sam w sobie jakby jednym z tych królewskich trupów, które broczą krwią, grożą, sądzą z witrażów. Własna twórczość jest tu ujmowana przez pośrednictwo artystycznej idei: Wyspiański widzi własną duszę, tworzącą teatr, poezyę, jako dziejowy czyn. Widzi i dlatego powraca tu już poprzednio scharakteryzowany stosunek, myśl jest tu właściwie symbolicznym znakiem myśli dziejowej. Ktoś stać tu ma nad narodem, jak król duch, groźny, tragiczny trup i łyskać myślami. Treść tych myśli jest ujmowana poprzez tę koncepcyę: ma być tragiczny blask dyademu, groźny ciężar berła. Jest to niewątpliwie rys, charakteryzujący sposób myślenia Wyspiańskiego. Ten tylko punkt widzenia wyjaśnia nam połączenie jedyności tragicznego pierwiastka z liryczną dowolnością. Była głębsza i demoniczniejsza, niż się to myśli — tragedya w umiejscowieniu Wyzwolenia: chcę rządzić polską duszą; tak — a jakim byłby tragiczny los poety, który chciałby Polskę przez teatr dźwignąć? Gdy Wyspiański myślał, widział on właściwie, jak jego tragiczny, sobowtór myśli. Nie zdawał on sobie sprawy w momencie myślenia, że gdy wkłada on tę lub inną ideę w usta swej postaci, to wypowiada pewne poznanie, a raczej myślał, wkładając coś w usta swej postaci, sądził, że to ona się porusza, gdy sam coś stanowił. To połączenie stanowczości gestu z dowolnością treści, które cechuje znaczną część wypowiedzeń Wyspiańskiego, w ten sposób się tłomaczy. Być może w najgłębszych chwilach rozumiał on, że gest ma tu oznaczać potęgę. wolę, — a myśli i słowa są tylko linią tego gestu. Tę lub inną. Myśl Wyspiańskiego nie wyraża się nigdy przez słowo: nie myślał on słowami, myślał napięciami woli i wzruszeniem, wyrażającemi się barwą, ruchem, dźwiękiem.[3] Myślał teatrem i gdy chciał coś sam sobie wiedzieć: czuł w sobie zbiorowe wzruszenie, które dopominało się o wyraz, który byłby tonem, barwą, ruchem i wyrastającem z nich wzruszeniem. Teatr był formą czynu Wyspiańskiego; ale jego stanowisko czyniło zeń formę gestu. Jest rzeczą konieczną zrozumieć całkiem ściśle, o co mi tu idzie: teatr Wyspiańskiego wyrażał samą intencyę myśli, symbolizował ją. Intencya myśli, a nie własna, raz na zawsze ściśle określająca wolę myśl jest pierwiastkiem tego psychicznego świata. Mazzini dajmy na to, oddaje całe życie tworzeniu Włoch, samemu tworzeniu, konkretnej, myślowej i politycznej pracy. U Wyspiańskiego ofiara życia jest w założeniu równie bezwzględna: ale w samem jego wewnętrznem życiu dokonywa się dziwne przeistoczenie. Zamiast konkretnych myśli, mogących tę oto konkretną Polskę objąć praktyczną, a więc tłómaczącą, objaśniająca wiarą, powstaje obraz poety dźwigającego Polskę. Ważną jest idea dźwigania. Konkretna myśl staje się tu jednym z wielu znaków, zapomocą których można te ideę wyrazić. Czyn staje się tu odrazu własnym swoim królewskim upiorem. istota procesu polega na tem, że zamiast przetworzenia psychiki własnej w realną, konkretną moc, zdolną wykonywać konkretne dziejowe prace, mamy przeistoczenie własnej psychiki takiej, jaką jest, w środek ekspresyi dla idei czynu. Tę samą bierność wobec własnej psychiki, historycznej tradycyi, jaką odnaleźliśmy w zasadzie u Żeromskiego (nic nie znaczą tu walczące z tą psychiką tytaniczne wysiłki Żołnierza-Tułacza, Popiołów; wyzwala tu jedynie stworzenie psychiki nowej: od tego tylko się wyzwalamy, co umiemy zastąpić, wyzwolenie przez zaprzeczenie jest fikcyą), spotykamy tutaj. Tylko tragedya ma tu bardziej czynne napięcie.
Mamy tu do czynienia z niezmiernie ważnem zagadnieniem. Polska tradycya dziejowa w tej formie, w jakiej działa ona u nas na umysły, jest bardzo złem przygotowaniem dziejowo-biologicznem do zwycięskiej walki na dzisiejszym poziomie. Polska historya rozwinęła się na gruzach polskiej woli. Szlachecka rzeczpospolita byla bankructwem rozumu, odstępstwem od twardej woli ekonomicznej i politycznej. Po upadku rzeczypospolitej mamy do czynienia ze stanem rzeczy tragiczniej skomplikowanym. Tradycya polskiego czynnego patryotyzmu zrosła się znowu z formami dziejowego czynu, który polegał na męczeńskiem i bohaterskiem spalaniu się, nie zaś na konstruowaniu i wznoszeniu. Stąd istnieje straszliwa rozbieżność między metodami myśli i działania, prowadzącemi do trwałych wyników w świecie dziejów, a formami myślenia wzruszeniowego, wiążącego nas z narodową tradycyą. Psychika polska myśli o sobie niejako o biologicznej sile, mającej wznieść, wybudować swój świat, lecz jako o czemś, co ma się ostać mocą własnego wzruszeniowego promieniowania. Nie potrzebuję uwydatniać zasadniczej różnicy, jaka zachodzi między tymi dwoma punktami widzenia. Tylko przeciwstawiając się światu jako siła i tworząc swe własne biologiczne narzędzie, przeistaczając się w wiarę władającą nowoczesną myślą i wolą, nasza psychika dziejowa przemódz może to tragiczne osamotnienie, w jakiem znajduje się ona we własnem naszem wnętrzu. Sprawy tak stoją, że wśród naszej ukształtowanej przez nowoczesną kulturę myśli bezczynna dziejową psychika polska ukazuje się nam samym, jako forma biologicznie bezsilna; i rzecz dziwna, ustalają się tu dziwne kompromisy. Albo ten stan rzeczy fałszuje całą naszą myśl, gdyż usiłujemy bezsiłę tę przedstawić jako moc, albo tworzymy sobie cały świat nowoczesnej myśli, niezahaczający o ten specyalnie narodowy zakątek, albo z samego rozdarcia czynimy nową formę biernego cierpienia. Rysem bezwzględnie dodatnim narodowej demokracyi było usiłowanie radykalnego przeistoczenia tego stanu rzeczy; — do dziś dnia jednak głęboko narodowa i nowoczesna psychika jest postulatem. Mówi się dzisiaj o wyzyskaniu myśli Wyspiańskiego i pojmuje się to jako naśladowanie specyalnej formy jego twórczego umysłu. Jest to dążność bezwzględnie wyjaławiająca i szkodliwa. Wykażą zrozumienie tragedyi Wyspiańskiego ci, co wykuwać będą w poezyi, filozofii, historyi, polityce, formy zwycięskiego działania dla polskiej myśli i woli. Trzeba wyjść poza Wyspiańskiego, jeżeli się chce Wyspiańskiego zrozumieć. To, co dziś uchodzi za rozumienie Wyspiańskiego, jest tylko powierzchowna hypnozą. Wyjść zaś poza Wyspiańskiego, to znaczy zrozumieć, że tylko jako treść psychiczna ludzi, zdolnych prowadzić zwycięską walkę na dzisiejszym poziomie życia i tworzyć trwałe formy, tylko jako treść duchowa biologicznie i społecznie zwyciężającego, ostającego się na poziomie nowoczesności typu, może ostać się polska tradycya, polskie „słowo“. Związani jesteście czcią dla polskich „świętych“, twórzcie w imię łączności tej zbiorową potęgę, jeżeli nie chcecie, by wszystko, co kiedykolwiek przez Polaków było dokonane, zaginęło raz na zawsze. Rozumieć Wyspiańskiego, to znaczy tworzyć te potęgę, poddać wymaganiom woli duszę własną, uczynić to, co w jego poezyi pozostało symbolicznie wyrażoną intencyą. — Tu zawiązuje się wola, lecz niema nic z wykonania. Trzeba wejść w żywy świat, trzeba żyć w myśli i duszy własnej, przebudowując ją. Wyspiański ze szczytów śmierci patrzył w tragiczną walkę, jaką prowadziło widmosobowtór, nie mające realnych oręży; patrzył w tragiczną walkę wyjaławianej przez artystyczny temperament woli. Pierwszym czynem musiałoby tu być wytworzenie nowego duchowego świata, lecz świat istniejący zwyciężał wolę własnym czarem: wola pozostawała symboliczną. Czar artystyczny świata Wyspiańskiego powstał z intelektualnej porażki. Myśl wyszła poza ten świat, osadziła go: wola nie zdołała jej poza jego zakres wyprowadzić. Dlatego czuje się poeta w swym własnym świecie bezcielesnym; własna treść psychiczna otacza go jak trupi zwłok, jak święta relikwia: jest, jak duch, który może się ukazywać, lecz nie działać.

∗             ∗

„To co nas łączy w naród, jest naszą siłą“, ale, ta łącząca siła, psychika nasza do życia nie wystarcza, tak zarysowuje się dla Wyspiańskiego zagadnienie. „Wyzwolenie“ jest dobitnym wyrazem tego stanu rzeczy. Tem, co Konrad przeciwstawia maskom, jest bezcielesny, nieprzemyślany instynkt, jest myśl powstająca z zaprzeczenia i rezygnacyi — bez własnej treści, Świat Wyzwolenia, to, jest ten sam świat z Wesela, uwolniony tylko z pod władzy Chochoła. Ci ludzie pozostali tymi samymi, mają tylko chcieć; chcieć dla siebie zbiorowego istnienia, życia, zwycięstwa, Polski. Wspomniałem uprzednio o narodowej-demokracyi. Wyzwolenie zarysowuje dokładnie stan duszy, który sam przez się jest tylko postanowieniem wejścia myślą w rzeczywistość. Wyzwolenie, to dopiero intencya, gest myślenia rzeczywistością: sama rzeczywistość nie jest tu przemyślana, istnieje jedynie jako intencya przyjęcia. Jakąkolwiekbądź jest rzeczywistość narodowa, dzisiejsza Polska — ona stanowi moją podstawę: do tego redukuje się zasadnicza myśl Wyzwolenia. Poza to stanowisko Wyspiański nie wyszedł, przeciwnie, cofnął się myślą poza nie i usiłował uzasadnić, że miał prawo, że powinien był ten tragiczny krok, który wykonał tylko w intencyi symbolicznie, wykonać. Tem, co stanowi tragiczny rys w narodowej demokracyi, jest to samo postanowienie przyjęcia za podstawę rzeczywistości polskiej, jaką jest ona. Wnet jednak zarysowuje się fatalne załamanie: jaką jest ona? Co to znaczy? Linia rzeczywista prowadzi nas na granice siły polskiej, jaką jest ona wobec świata. Siłę tę trzeba poznać, zrozumieć. Co nie jest siłą, nie jest rzeczywiste; jest rzeczywistem tylko, o ile jest siłą. Gdy Wyspiański usiłuje określić tę siłę — ma tylko znaną mu dziejową tradycyę, jako moc związującą. Usiłuje rzucić ją na przód, usiłuje pchnąć związaną przez nią masę naprzebój przeciw światu. Jesteście narodem, ale nie poprzestawajcie na tem poczuciu, bo ono ginie — walczcie. Wyspiański reprezentuje tu całkiem dokładnie moment narodzenia się nowej świadomości, woli do twardego, realistycznego zmagania się. Reprezentuje grunt, z którego narodowa-demokracya zeszła, a na który musi wrócić, grunt, na którym skupić się musi cała siła, cala myśl polska. Ale grunt ten zaznaczony jest tu symbolicznie, jest nim to, co jest rzeczywistem życiem, rzeczywistą siłą. Znamy określenie tej rzeczywistości: organizm pracującej Polski wobec świata. Wejść w ten organizm, myśleć jego potrzebami, przetwarzać wiążącą go moralną moc — tradycyę polską — w narzędzie jego wyższości, tak zarysowuje się sprawa. Tak właśnie. O to tu idzie: o tworzenie biologicznych, ekonomicznych zdolności i sił, o poleganie na tem tylko, co jest tą siłą, o zrozumienie, że wzruszeniowe promieniowanie ukształtowanej dziejowej psychiki, męczeńskie spalenie się jej — staje się siłą dziejową jedynie przez biologiczno-ekonomiczną potęgę. W imię narodu i dla narodu — trzeba mieć wolę.
Dzisiejsza narodowa-demokracya i przeciwstawiające się jej narodowe kierunki — są dwoma formami jednego i tego samego załamania.
Narodowa-demokracya, przyjmując za podstawę psychikę tradycyjną, szuka sil, jakiemi rozporządza ona: znajduje je w interesach warstw, które uważają Polskę za swój stan posiadania: stąd siłą staje się życie polskie, o ile linii tych interesów nie przekracza.
Romantyzm narodowy pragnie przekształcić w siłę niezależną od ekonomii i biologii przywiązanie do wiążącej uczuciowo tradycyi.
Tu i tam mamy do czynienia z tym stanem zawieszenia, nierozwinięcia woli, na jakim, zatrzymał się Wyspiański. Z jednej strony przyjmuje się za stan trwały, niezmienny, ukształtowanie jakiejkolwiekbądź rzeczywistości, z drugiej nie rozumie się symbolicznego chararakteru gestu Konrada. Ten świat chce dopiero, żyć, ale niema do życia zdolności; ani odrobinę więcej niż w Weselu.
Właściwe znaczenie nierozwiniętego, myślowego gestu polega na tem mniej więcej: tylko to jest waszem, co jest waszą siłą, poznajcie ją, zrozumiejcie, budujcie. Twórzcie filozofię, poezyę, politykę energii narodowej.
Wyspiański tak dalece intencyę swego gestu zrozumiał, że cała dusza jego cofnęła się w przestrachu przed jego wolą.
Jego Achilleis wyrosła z jego zastanowienia, czy warto być narodem. Jego Skałka z rozmyślań nad kaleczącą, zacieśniającą, stwarzającą winy naturą każdego określonego czynu. Popłoch duszy, artystycznego temperamentu wobec samego wi dm a woli czuje się najwyraźniej może w Akropolis. Noc świętego Jana polskiej psychiki, pełna marzeń, lękliwych pożądań, trwogi przed rozstaniem się z własną męką: wszystko to już jest znane, wycierpiane, straszliwe, lecz własne, skupione w sobie, zasłuchane; wola, to nieustanny gwałt nad bierną duszą. W polskiej literaturze mówi się ostatniemi czasy dużo o „czynie“, „swobodzie“, lecz sama treść tych pojęć jest jakby całkiem nieznana. Czyn ukazuje się w postaci jakiekoś swobodnego, nieskrępowanego promieniowania biernego, psychicznego chaosu; roi się jakaś wola, nie wymagająca żadnych podporządkowań, wyrzeczeń. Wyspiański czuł naturę woli, lubo nie umiał, nie mógł jej się poddać. Czuł, że przenosi ona punkt ciężkości duszy poza nią, że ginie wobec niej anarchiczna samowola trzymających się mocą naszej bierności pierwiastków psychicznych. Wola stwarza wewnętrzną hierarchię, przystosowaną do natury zadań: nie dusza jako ognisko lirycznych emanacyi, lecz nieustanny wewnętrzny mus, nakazany przez naturę dzieła. W Akropolis katedra duszy polskiej marzy, gra wewnętrzną muzyką w głębokiej nocy, wśród której dokonywają się poza nią przyszłe jej własne losy. Na czem trzymasz się rozełkany, duchowy cudzie? co cię unosi wśród fal? trwoga obiega zamczysko, dreszcz wstrząsa duchami na myśl o grozie, która czyha, rodzi się wśród nocy. Polska historya czeka tu, modli się o wyzwolenie, nie walczy o nie, nie pracuje: jest to właśnie świat psychiki Wyspiańskiego, świat, który trzyma się mocą ukochania, bezgranicznej miłości, lecz nie jest w stanie wyjść poza siebie, przestać być marzącą katedrą, stać się ograniczoną biologiczną wolą. Jak zapomnieć nocy — o twoich naukach? Stać się narodem, być jako inne. Na szczycie narodowego istnienia rodzi się dusza, ale jakże ma się stać ona na nowo, gdy już raz wyszła z ciemnego, walczącego o swe utrzymanie, zaciekłego, zwierzęcego dążenia. Myśl polska cofa się przed biologią dziejów. Napróżno sam Wyspiański usiłuje przekonać siebie w Hamlecie. Masz być tylko tem właśnie: ogniskiem walczącej bez argumentów o własne utrzymanie siły. Dusza jego marzy o krwi, lecz niema jej w sobie, niema prężących się, gotowych do czynu mięśni. Ściska miecz, ale kość ręki się kruszy.
Weźcie do ręki Kiplinga bezpośrednio po wmyśleniu się w świat Wyspiańskiego. Jakakolwiek z jego książek, choćby Kima, choćby Stalky et Cie. Nie może być większej przepaści. Człowiek tu, swobodny biały człowiek, to źródło biologicznej energii na usługach woli. Podstawą swobody jest sprężyste, przedsiębiorcze, nie chcące rezygnować zwierzę ludzkie. Czujecie się zgorszonymi? Kipling ukazuje właściwie biologiczną rzeczywistość, którą wskazuje intencya woli Wyspiańskiego. Pamiętajcie, że cały ludzki świat psychiczny, cały europejski świat stworzony jest mocą tej właśnie biologicznej zaborczości: ta zdobywcza, drapieżna wola, chęć życia, zdolność życia stworzyły tę zbiorową duszę, którą my spalamy w marzeniach. — Przyjmujemy tę prawdę i chcemy w niej żyć: chcemy Polski energicznej i śmiałej, groźnej i niebezpiecznej, o silnym, wytrwałym temperamencie. Chcemy być narodem; mieć musimy odwagę życia. Wyspiański widział, rozumiał ten demoniczny, zoologiczny charakter historyi, ale nie miał w sobie nerwowo-mięśniowego, że tak powiem, połączenia z żadną taką zoologicznie zdobywczą rzeczywistością zbiorową. Przeczuwał tylko tę siłę w polskim chłopie: ale i to symbolicznie raczej, niż konkretnie. Jako jedyne medium swojej woli miał on tradycyę dziejową, marzenie: miał on wydobyć prawdę, nie dającą się wypowiedzieć zapomocą tego medium. Stań się ciałem: twardą, utrzymującą samą sobie wobec żywiołu biologiczną rzeczywistością.
Indywidualność nasza uważa samą siebie za coś istotnego: miarą swoich przeżyć mierzy historyę i życie; zapomina zaś, że jest to czysto fikcyjna biologia. T 0, co dzisiaj uchodzi w oczach kulturalnego, nowoczesnego Polaka zażycie indywidualne, jest szeregiem reakcyi, zachodzących między jego wytworzoną przez polską historyę psychiką a ideowymi, kulturalnymi wpływami obcych kultur, które są wytworami życia innych narodów. Ta psychika więc, to rezultat dziejów, rezultat twardej, biologiczno-społecznej walki. Gdy cofa się ona przed rzeczywistością, która ją wytworzyła — zawisa w próżni absolutnej.
Podziwiamy świat Iliady: przyjmujemy jego wytworzone przez dzieje — piękno. Ale znaczy to właściwie, że przyjmujemy samo to życie, z którego się to piękno zrodziło. To jest problem Achilleidy. Achilles, Menelaus, Hektor doszli do samych siebie, do takich samych siebie, jakimi są w Iliadzie, walcząc o swoje życie, o życie swej grupy naiwnie, nie rozumując. Ale teraz poznali już siebie. Czy zdołaliby przyjąć się nanowo, przeżyć swe własne życie świadomie? Świadomość ich wyrosła z ich życia, takiego. jakiem było; gdyby go nie przeżyli, nie mieliby tej świadomości, którą pozyskali idealnie w pieśni Homera. Czy teraz świadomość ta zaprzeczy w swem imieniu życiu, z którego wyrosła? znaczyłoby to, że zaprzecza samą siebie. Życie nie wstrzyma się w biegu, nie przestanie płonąć ciałem Afrodyta — jeżeli świadomość zrzeknie się życia, uczyni to na rzecz wrogich jej form. Tak! Tu wypowiada się prawdziwie zachodnia dusza Wyspiańskiego: my, którzy przyjmujemy zachodnią kulturę, żyjemy nią, przyjmujemy twarde, bojownicze, zaborcze życie zachodnie. Nie czynimy z kultury fermentu zdrady wobec tych mocy, co te kulturę wytworzyły, wytwarzają do dziś dnia, utrzymują. My właśnie, którym zachodnia, rozwijająca się potężnie historya staje nieraz wpoprzek drogi, musimy walczyć z sobą, by łatwy, sentymentalny bunt nie zniszczył w nas zasadniczych zdolności do życia. Nie mając instytucyi, nie mając państwa, musimy tworzyć i utrzymywać w sobie duszę, zdolną dźwigać, wznosić państwa i formy zwycięskiego dziejowego życia. Wola nasza, myśl nasza jest pierwszym terenem, na którym musimy walkę tę przeprowadzić i osiągnąć zwycięstwo. Wtedy dopiero, na tej podstawie wyrastając, myśl nasza będzie czynnikiem siły. Młodą Polskę i lata 1904 — 1906 ochrzcił ktoś epoką hegemonii dziecięcej. Nie będę spierał się o określenia. Radzę tylko tym, komu to określenie do smaku przypada, przypomnieć sobie to, co pisze mistrz Carlyle w Pamfletach dnia ostatniego o symptomatycznem znaczeniu tej hegemonii. Mieliśmy przed tymi dwoma ruchami mnóstwo autorytetów, ale były to autorytety kłamstwa i złudzenia: wiodły nas One prawidłowym, hierarchicznym szykiem prosto w zgubę. Kraj i naród, w którym władzą duchową — że użyję tu Comte’owskiego terminu — może być Sienkiewicz, musi jak najprędzej zdać sobie sprawę, że w samem centrum jego woli, w kastelu jego myśli zasiadła słabość. Musimy dokonać wielkiego przesunięcia autorytetu: musimy go stworzyć, wydźwignąć, musimy wytworzyć nowoczesne organy woli i myśli; ale wolę i myśl tę posiąść musimy. Wierzę w zadanie dziejowe klasy r0botniczej, to znaczy, wierzę, że tu istnieje typ ludzki, który może stać się wzorem prawdziwie nowoczesnej myśli i woli. Robotnik polski, jak uprzednio polski artysta, zostali wysunięci mocą samego położenia na tę płaszczyznę, gdzie się wykuwa dziejowa wola. Nie przestanę twierdzić, że nie idzie tu, nie może iść o prawa do czegoś gotowego, lecz o tworzenie w sobie zdolności, sił i powołań. Tak postawione są sprawy mocą naszych dziejów, że polska klasa pracująca musi dokonać tej niebywałej roli: musi sama zawiesić nad sobą twarde prawo, i sama i bez żadnej kontroli je wykonywać. Ona jedna bowiem reprezentuje bezpośrednią biologiczną moc polską, a nie jakieś ugrupowanie interesów.
Chciałbym, aby mię zrozumiano dokładnie.
Wiem bardzo dobrze, że polski robotnik jako taki nie jest w stanie sam przez siebie dokonywać cudu. Ale pamiętajmy, że idzie tu nie tylko o fakt materyalnej przynależności z urodzenia do samej klasy: idzie o wybór ideału. Robotnik polski, polska klasa robotnicza jest tu w tym związku dla mnie tem właśnie: wzorem, ideałem wychowawczym, typem dziejowym, na którym można oprzeć swe życie duchowe. Gdy mowa o literaturze, oto właśnie iść tylko może: o stworzenie wzoru zdolnego objąć nasze dziejowe wysiłki, nadać trwały kształt naszym psychicznym dążeniom i pracom. W szkicu filozoficznym p. t. Epigenetyczna teorya historyi[4] mówiłem o tem, że materyalizm dziejowy może być pojmowany jako przemyślenie historyi z punktu widzenia nie interesów, lecz narastania, ukształtowania klasy pracującej, im więcej myślę, tem bardziej jestem przekonany, że jest to jedyny niemetafizyczny, a raczej nieteologiczny, sposób zużytkowania myśli Marksa. Tu idzie mi o zastosowanie tego punktu widzenia do naszej tradycyi. Polska musi być pojęta jako tragiczny, biologiczny proces. Musimy zrozumieć ją wtem, co ją stwarzało, a nie w tem jedynie, co ją prowadziło do upadku. Tylko przemyślenie dziejów i myśli naszej z tego stanowiska stworzy nam szczery stosunek do naszej tradycyi, wytworzy i ugruntuje naszą kulturę, wyzwoli nas od rozszczepień, które wyjaławiają nasze życie umysłowe: skazują naszą literaturę na nieustanne lawirowanie między mechanicznym stosunkiem do życia a mitologizowaniem. Znaleźć potrzeba grunt wspólny dla naszej Świadomości narodowej i tej mocy, którą żyjemy na dzisiejszym poziomie. Trzeba znaleźć punkt widzenia, rzut w przyszłość, któryby ogarnął swą siłą rwania się i pędu całą dzisiejszą rzeczywistość, gdyż to jedynie daje odwagę myśli do przyjęcia tej rzeczywistości, do zlania się z nią, jako ciałem jutrzejszego czynu. Polska idea, jaką znał Wyspiański, zawieszona była nad biologicznem, chaotycznem rwaniem się, lecz nie miała z żywiołem tym wewnętrznego związku. Dla Polski ideowej jest to pandemonium historyi, próba grobu. Trzeba wbrew niej dochować męczeńskiej wierności. Wyspiański czuje, że musi tu być dokonana jakaś potężna inwersya; lecz sam na nią zdobyć się nie może, gdyż polska rzeczywistość istnieje dla niego jedynie jako żywioł nieznany, o którym się wie, że jest, do którego się pragnie mieć zaufanie, lecz którego się nie zna. Wyspiański czuje potrzebę nowoczesnej, obejmującej dzisiejsze życie, zdolnej władać niem samodzielnej narodowej wiary, ale jej nie ma.
Achilleis powtarza tylko wyrok. Myśl musi działać jako narodowa siła. Nie człowiek, ale naród jest organem żywej prawdy: jego zwyciężająca, rozwijająca się rzeczywistość — oto ona.
Wiem, że wyda się to ciasnem.
Ale posłuchajcie.
Twierdzicie, że ten świat, życie wasze w nim jest tajemnicą, której myśl nasza nigdy nie obejmuje: z całą siłą i stanowczością potwierdzam to.
I o toż to właśnie idzie: iż życie utrzymujące się na powierzchni tajemnicy tem samem stwierdza, że w tych granicach właśnie, w jakich jest, jest przez tajemnicę przyjmowane, że żyje ona w niem, przyjmuje je w swe łona, pulsuje w niem. Myśl, która włada tem życiem, która z niego wyrasta, posiada za sobą najwyższy możliwy sprawdzian. Została przyjęta przez sędziego narodów. Boga. Wierzę, że tu jest centralna myśl, punkt, z którego wyrasta dzisiejsza nowoczesna świadomość religijna. Nie świadomość, jako fenomen: wiara. Tak jest; Sorel ma słuszność, mówiąc, że materyalizm dziejowy jest jedyną metodą, szanująca tajemnicę życia. Świat nie jest mozajką złudzeń: jest głęboko nawskróś prawdziwy, jest dziełem Boga, który zaiste nigdy w błąd nie wprowadza. Życie, zbiorowe życie jest sprawdzianem prawdy, jest jej manifestacyą, rzeczą samą, o ile jest ona w człowieku. Myśli, które tętnią w niem krwią czerwoną i uzdrawiającą, natchnienia, które są zaczerpnięciem powietrza, są prawdą, mają ją w sobie, przepływa ona przez nie.
Nie igram słowami: używam, staram się używać słów najcichszych, tu jednak muszę mówić tylko temi, które są jedyne. Jest Bóg, żyje prawda, myśl nasza wrasta w nią i z niej wyrasta poprzez naród.
Gdziekolwiekbądź jesteś, Wyprostuj się w obliczu Boga i czyń. Czyń to, co niesie ci życie: nie lękaj się życia, twórz jego irracyonalną potęgę. Jej każdy przyrost jest wzrastaniem prawdy, jej najglębszem życiem.
Czy istotnie, gdy Kipling spotyka się oko w oko z braminem, religijna wyższość jest po stronie tego ostatniego? Nie jest jeszcze zachodnim człowiekiem, kto tu zawaha się lub odpowie na korzyść Hindusa.
Myśl nasza z naszej wyrasta duszy; życie wytoczyło się z piersi Boga. By być prawdą, myśl musi się usprawiedliwić przed życiem wrosnąć w nie. Pragnę tu zwrócić uwagę na pewną myśl, która dawno już ukazywała mi się w niejasnych zarysach[5]. Znalazłem ją jasno sformułowaną u pisarza, którego książka stanie się dla każdego, kto ją szczerze przeczyta — źródłem wielkiej i spokojnej siły. Mówię tu o L’action Blondela. Praca, powiada Blondel, jest apelem naszym do życia poza nami: tworzymy wysiłki, ruchy, by coś poza nami powstało. Czy nie jest to, jakbyśmy czynili znaki, na które odpowiada nam wielki świat, który rozumie on. Rozumie i przyjmuje on to, co jest naszą pracą; ale z kolei to, co nią jest, ma już w sobie jego życie. Organizm narodowej pracy, to żywa mowa pozaludzkiej a uczłowieczonej prawdy. To więc, co wyrasta z tego ciała, jako obyczaj, pieśń, prawo, ma w sobie to potężne źródło. Nasz Mickiewicz podaje tu rękę Blondelowi, surowa Marksowska myśl staje się żywą istotą, odzyskuje wielką nieprzymuszoność życia. Rozumiemy Proudhona, który czuł się posłanym przez opatrzność zwiastunem prawd, wyrobionych, wypracowanych przez chłopów i rzemieślników jego ojczyzny. Pragmatyzm, który pojmuje prawdę i poznanie nieco na wzór gry na loteryi, zostaje tu objęty przez wyższą ideę, znika wobec niej jako arogancka i krzykliwa jednostronność. Probabilizm Cournota, krytyka Sorelowska, stara mądrość Vica, teorya rozwoju idei Newmana, wszystko to zrasta się w jedną Wielką myśl, o której mamy prawo powiedzieć, że widzieli ją w wielkim zarysie Mickiewicz, Norwid, Towiański, Wroński, Cieszkowski. Trzeba strzedz się jednak tu fatalistycznego odcienia. Trzeba pamiętać, że zwycięstwo narodowe jest tu sprawdzianem, Że zatem myśl nasza, póki jest w naszej piersi jako nasza odpowiedzialność, musi być w oczach naszych pierwiastkiem energii narodowej, tej dzisiejszej, konkretnej, tak jak styl Kiplinga siły. Wtedy zrozumiemy głęboko narodową pracę, jaką spełniają u nas ludzie, przez narodową lekkomyślność ku straszliwej krzywdzie narodu tak potwornie przeoczani, jak Szujski. Wtedy zrozumiemy znaczenie tych wszystkich, co starali się i starają wytworzyć poczucie surowej rzeczywistości dziejowej.
Nadewszystko zaś zrozumiemy, że spuścizna Wyspiańskiego w ten sposób może być streszczona: w imię tego, co jest dla was religią narodowa, twórzcie energię narodu. Najgłębszą podstawą wszelkiego kultu jest praca, tworzenie mocy. Niech was nie przeraża chropawa postać życia: ono jest jedynym organem prawdy. Każda myśl, która zakresu realnego poznania nie rozszerza, rzeczywistej energii biologicznej, ekonomicznej, politycznej nie pomnaża, jest kłamstwem i złudzeniem, chociażby przyjmowała postać sentymentalnej czci dla narodowej tradycyi. Bezpłodność poznawcza, bezczynność życiowa i ekonomiczna są zawsze fałszem, chociażby dochodziło się do nich poprzez Monsalwat Górskiego, chociażby znajdowało się je „U źródeł duszy polskiej“ Micińskiego, chociażby hodowano je w Komunie duchowej Romina. Nauka, praca, rozwój biologiczny, technika są sprawdzianami myśli. Myśli, które w żadnym z tych języków nie są regestrowane, są bardzo wątpliwemi myślami.
Życie przepływa koło nich, jak owa łódź duchów w Powrocie Odysa. Dusza pozostała czuje się bezcielesną. Jestem przekonany, że wypowiada się tu głębokie przeżycie Wyspiańskiego. Zabłąkał się między ułudę, gdyż nie stał się tyranem własnej swojej duszy, swojej psychicznej Itaki.
Myśl jego stała się tylko znakiem myśli, zastępstwem tej, którą mógł on czuć jedynie jako czyn. Czuł on, że nie ma organu tworzenia rzeczywistości myślowych, tych, które pozostają, jak samoistne organizmy. Zrobił rzecz, która nie wystarczała mu, tchnął ze swego umęczonego ciała płomienną wolę.
O zrozumiejcie mię, wy — którzy to czytacie: to co mówię, — przeciw Wyspiańskiemu — z niego pochodzi; jego to królewska moc dała jedność moim myślom. Jego duchem to piszę. Zrozumiejcie, że jedno tylko musi mieć znaczenie testament) tego, który był naszą królewską świadomością w tym, okresie. Wstąpcie w poranione, zepchnięte na dno przez dzieje świata ciało Polski; wasze myśli i wasze sny są z niego, gdy wejdą one w Łazarza, i Łazarz wstanie, gdy poczujecie, że rodzi się z waszych dusz siła, znaczyć to będzie, że Bóg, prawda są w waszych myślach.
Szukajcie zwycięstwa, mocy i potęgi — dróg, na których napotkać je można: zwycięskie ciało narodu jest jedyną prawdą waszego ducha.
Tu, w tem centrum jednoczą się myśli.
Stara walka między Bolesławem i Stanisławem biskupem krwawi znów.
Jest ten, co włada mocą miecza nad narodem, krzeszący siłę, choćby wbrew narodowemu sumieniu jednej chwili.
Jest ten, co włada morzem narodowej duszy.
Kołysać się oni muszą i ważyć, jak sępy królewskie, ci dwaj duchowi Zapaśnicy.
Mowa czynu wydaje się nieraz bezwzględnym gwałtem, buntuje się przeciwko niemu, wydaje się zawadą.
I Potęga zdaje się krwawić duszę, kalać ją, być grzechem.
Myśl opór stawiając, wydaje się sprawczynią bezsiły.
Ktokolwiek tworzy potęgę, może ją tworzyć — niech ją tworzy: przyrost energii narodowej stanie się zawsze źródłem prawdy, choćby był dokonany wbrew buntowi dusz. Myśl, która tworzy prawdę, tworzy narzędzie potęgi, zabezpiecza jej przyszłe źródła, chociażby miała legnąć od jej miecza. Miejcie odwagę iść przed siebie, jeżeli wiedzie was poszukiwanie siły narodowej, miłość jego życia. Gdzie ścierają się prawdy ludzkie, dla których niema życia, jak przez grzech, — tam ostatnie słowo ma ten, co mówi przez rosnącą z przeciwieństw potęgę — Bóg narodów.



Nauczyłem się myśleć historycznie, studyując zjednoczenie Włoch. Nigdzie chyba tak plastycznie nie występuje na jaw prawda, że każda wola, która umiała zdobyć się na konsekwentną moc realizacyi, stała się wreszcie organem narodowej energii. Giną tylko myśli, które się realizować nie dają, ani w poznaniu, ani w biologicznej mocy, ani w technice, ani w ekonomii. Są to myśli pozorne, maski, z któremi walczył Wyspiański, które analizuje nieustannie niniejsza moja książka. Pisałem ją i myślałem nad nią bez przerwy niemal w ciągu trzech lat ostatnich; zmieniałem się nad nią i przez nią i ona zmieniała się Nie wiem, czy ja ją, czy ona mnie doprowadziła do portu. To pewne, że kończąc ją, rozstając się z nią, czuję w sobie spokój, jakiegom nie miał, gdy zarysowywał się przedemną jej gorączkowy plan. Pozostawiłem w niej ślady wewnętrznego stawania się. Rzeczy żywe są wynikiem swojej historyi: oddaję zaś pracę tę w świat z poczuciem istoty żywej, która idzie, by żyć nadal niezależnie odemnie i po za mną. Wiem już dziś, że niema dla człowieka prawd, jak tylko w życiu. Każde oderwane pojęcie, każda pojedyncza myśl, są prawdą o tyle tylko, o ile zdolne są do życiowych przeistoczeń; co zmieniać się i żyć nie może, jest niczem.
Oddawna już zwracała moją uwagę wyższość niezawodna księdza kaznodziei w porównaniu z pisarzami świeckimi. Ksiądz czuć może się istotnie przedstawicielem prawdy, która jest poza nim, niezależna od niego. To daje mu przedziwną skromność, odbierająca pozory, nawet narzucanie swej indywidualności największym jego śmiałościom. Sądzę, że powinniśmy wyrobić w sobie coś podobnego: powinniśmy czuć wielki spokój poza własnem przeżyciem. Książka ta walczy o taki stan rzeczy; niema go w niej, a raczej rodzi się on w niej dopiero; byłoby łatwą rzeczą rozpostrzeć jego pozór na całej jej powierzchni. Wydawało mi się to jednak niepożądanem.
Katolicyzm powracał wielokrotnie w ciągu mojej pracy: ostatni raz spotkaliśmy się z nim ex re Klątwy. Tam mieliśmy do czynienia z tem nadzwyczajnem zagadnieniem, którego znaczenie tu dopiero może być wyjaśnione.
Katolicyzm w utworze Wyspiańskiego jest momentem tragicznego losu, lecz nie jest jego pod stawą. Wpływa on na życie ludzkie, jest momentem moralnego porządku rzeczy, lecz nie jest sam tym porządkiem, albo raczej pozostaje to w zawieszeniu.
Jest to najwyższe zagadnienie Klątwy, zagadnienie, które powraca w Legionie, Bolesławie, Skałce, czy wobec samorodnej życiowej prawdy naszego narodu katolicyzm wypełnił swą rolę, czy istotnie wprowadził ją w żywy stosunek z prawdami innych narodów.
Tu nas obchodzi naturalnie tylko myślowy stosunek Wyspiańskiego do tego zagadnienia. Stosunek ten zarysowuje się jako tragiczna walka.
Wyspiański czuje i myśli zbyt głęboko, aby nie zrozumieć, że niezależnie od tego, co myślą jednostki, jako naród, jako formacya kulturalna, jesteśmy katolikami. Jednocześnie widzi ciężki, martwy ucisk katolicyzmu na samorodnem pulsowaniu narodowej duszy: nie wchłania on w siebie nieustannego tworzenia się duszy, tego życia „słowa“ w narodach.
I tu, jak zawsze, myśl Wyspiańskiego wypowiada się raczej intencyami; w danym razie nie są one nawet całkiem jasne. Zdaje się, że katolicyzm, jako dziejowa, ponadnarodowa formacya, gleba, a zarazem kopuła narodów i jednocześnie najbardziej indywidualistyczna z filozofii, pozostał dla Wyspiańskiego wreszcie najgłębszą podstawą myśli.
Byłoby rzeczą ryzykowną mówić tu o możliwych stycznościach jego myśli z tymi prądami, które nurtują w ciele kościoła katolickiego.
Chciałem zakończyć pracę moją na tym punkcie właśnie. Myśl nasza domaga się w samej rzeczy stanowiska, które zdolne byłoby obejmować, jednoczyć w sobie te wielorakie postulaty, jakie wyrastają z kulturalnego życia.
Wyrastając z narodu i wracając w naród, myśl nasza musi znaleźć punkt widzenia, pozwalający jej myślowo objąć swą różność i swą jedność jednocześnie z myślą innych narodów, ich życiem.
Widzieliśmy, że nasz punkt widzenia ukazuje nam zoologię narodową, jako niezbędną formę prawdy, ale że prawda, która się w tej formie wypowiada, istnieje w polu naszych myśli. Prawda pozaludzka wrasta w narody, tworząc je. Jest ona w nich, pod nimi, ponad nimi. Ziemia rodzinna staje się jakby pierwszą i najgłębszą mową naszą, której uczymy się rozumieć, żyjąc na niej, w ciągu wieków. Nie darmo mówi dzisiaj Mieczysław Limanowski o strukturze geograficznej ziem polskich, jako momencie narodowego poznania. Gleba nasza, pejzaż, rośliny, lasy, zwierzęta, wszystko to wrasta w nasze życie; ma w sobie pewne jego potencye. Czujemy pod narodami głębokie życie, z którego wyrastają one, czujemy pod historyą głębszą od niej, choć tylko przez nią przemawiającą do nas podstawę. Żyjąc przez narody, wychodzi ona ponad nie i ogarnia: zazębia się w każdy najbardziej indywidualny kształt i idzie od niego w nieskończoność. Teraz, gdy odnajduję w sobie nieuchronny pociąg do rozpatrywania wszystkich praw życia w taki uniwersalny i indywidualistyczny zarazem sposób, zadaje sobie mimowoli pytanie: czy to nie bezwiednie żyjący pod powłoką świadomości ślad psychiczny katolicyzmu; przechowane w głębi pod świadomego i niezrozumiane w swoim czasie znaczenie jego nauki odżywa w nas i domaga się zaspokojenia. Jeżeli nie istnieje w nas jako wiara, istnieje on w nas, jako kształt potrzeby. Napisałem w jednym z rozdziałów niniejszej książki, że cała epoka nasza może być pojmowana, jako rozkład katolicyzmu; czasami wydaje mi się, że powinienem był napisać: przeistoczenie.
To jest, pewną rzeczą, że nie to jest prawdą życia, co my o niem myślimy, lecz to, czem jest ono niezależnie od nas. Jest ono zaś tem właśnie: współdziałaniem, ujawniającem się w walce, aż do zniszczenia narodów, na tle potężnego, walczącego z żywiołami życia. jedynie walcząc z żywiołem. rozumiemy go, ale jest w tem poznaniu, że walka jest formą zrozumienia, porozumienia, myśl, dająca spokojną siłę i łagodząca brutalność męstwa.
Pewien bardzo niezależny umysł w ten właśnie sposób charakteryzuje znaczenie katolicyzmu.
Mówi on, że wydaje się mu on formą myśli, odbijającą doskonale biologiczne przystosowanie gatunku do warunków, w jakich on żyje i rozwija się.
Nie trudno zrozumieć, że jest to myśl mająca wszystkie cechy Pascalowskiego sceptycyzmu: krańcowe zwątpienie staje się, nie wiedząc o tem, organem wiary.
Przystosowanie się wtedy tylko uwłacza prawdzie, gdy świat jest pojmowany jako niezależny od prawdy, obojętny. Jeżeli zaś jest on właśnie dziełem Boga, jest słowem?
Możnaby myśleć, że trzeba mieć odwagę tylko iść za wszystkiemi swemi wątpliwościami, a doprowadzą one nas do punktu, w którem wątpienie to staje się jakby odnajdującem drogę poszukiwaniem. To jest tylko pewną rzeczą: myśl nasza nie zdoła pogodzić się z faktem, aby sprawdzianem miało być życie oddarte od walki, od pracy. Ciało pracującej, walczącej z tem co pozaludzkie, ludzkości, rozczłonkowanej na wyrastające z wspólnego dna narody — oto kryteryum prawdy. To jest punkt, od którego nie możemy odstąpić, gdyż każde uchylenie się byłoby dowolnością. Zbadaliśmy bezpośrednio lub pośrednio wszystkie argumenty, które mogłyby przemawiać za jakiemkolwiek innem stanowiskiem: ten jeden pozostał nam wynik. Nie wiemy, w jakich intelektualnych, psychicznych formach wyrazi się prawda dla najbliższych pokoleń; to pewne, że droga do niej prowadzi dla nas przez potęgowanie życia i sił Polski wśród współczesnych narodów Europy.

W latach 1906 — 1909.

Przypisy

  1. Raz jeszcze powtarzam: tak stoją, rzeczy bynajmniej nie w młodzieńczych tylko utworach Wyspiańskiego. Polski dorobek dziejowy, polska, ukształtowana przez historyę i niewolę psychika jako wystarczająca sobie całość — oto co stanowi sensoryum naszych artystów, podstawę myślowa, naszych metafizyków, jądro rozumowań naszych politycznych doktrynerów. Swobodę nie wyrzekania się tego stanu rzeczy, bronienie go wszelkimi sofizmatami — ma się na myśli dziś, gdy się mówi u nas o swobodzie tworzenia. Swoboda, tą nazywa się możność pozostania wiernym własnej bierności wbrew wymaganiom własnej duszy i myśli. Swobody tworzenia się bronią ci, którzy nigdy żadnego okrucha nowej psychiki nie stworzyli; poprzestali na tworzeniu nowych wykrętów dla własnego bezwładu.
  2. Naturalnie wydadzą się te moje analizy urąganiem pamięci Wyspiańskiego; w zasadzie jest mi to obojętne, gdyż nic nie zdoła zabić we mnie przeświadczenia, iż myślę o nim zawsze z czcią i miłością. Miłość tę czuję, mam w niej źródło siły: w najcięższych chwilach czerpię moc z myśli o samotnem i męczeńskiem życiu Wyspiańskiego, o torturach tego spalania się duszy w umęczonem ciele. Ale dlatego właśnie, że je mierzę siłą przywiązania, widzę to męczeństwo w jego konkretnym kształcie: dbam o jego treść, a nie o „sobaczą łzę“ plamiącego uwielbienia. Męczymy się wszyscy w Polsce: nie jest to żaden argument. Czytelnik żąda od nas pracy, nie cierpienia. Życie twórcze Wyspiańskiego, to było właśnie tragiczne rozdarcie artysty jako dziejowego typu: może pisząc Powrót Odysa, rozumiał Wyspiański — dlaczego Mickiewicz zaniechał artyzmu. P0 Wyspiańskim nie powinno być mowy o „artyźmie“, jako wyższem od życia wyzwoleniu dziejowem. Tymczasem częściej, niż kiedy, spotyka się dziś polskie niewiniątka o umyślnie nie chcących widzieć, dziecinnych oczach. Coraz niedorzeczniej rozpościera się fikcyjne myślenie, fikcyjne życie duchowe, gra na niby ze światem. Jest tylko jeden w Polsce męczennik, którego cierpienia nie obchodzą nikogo: jest to umęczony w nas wszystkich intelekt. Poznawanie, metoda, ścisłość stały się dziś jakimś upokarzającym występkiem, czemś, czego trzeba się wstydzić. Szuka się nie myśli zdolnej zorganizować jakiś zakres życia ale myśli mogącej wywołać wrażenie. Wrażenie w nas oczywiście. Ponieważ zaś ta psychika, której wrażenia decydują, pozostaje bez zmiany — więc też nasze wywołujące wrażenie „paradoksalności“ myśli są bardzo stare, nudne, niepotrzebne, nieprzewietrzane. Umysł zamiast żyć, usiłuje sam siebie hypnotyzować maskaradami. Coraz bardziej jałowieje w tej próżni. Bardziej niż kiedykolwiek aktualna jest Pałuba Irzykowskiego. Kraj cały żyje dziś myślami, które się rozbiły w strasznej próbie i nie chce się do tego przyznać. Ohydna nagonka na Wilhelma Feldmana i jej perypetye doskonale ilustrują rozpaczliwy stan rzeczy. Nie potrzebuję mówić, co myślę o istocie tej sprawy. Książka ta mówi aż nazbyt wymownie, jak dalece obcym jestem temu wszystkiemu, co podoba się redaktorowi Krytyki za myślenie uważać. Tu jednak nie oto idzie. W osobie Feldmana chce się zabić stan duszy polskiej inteligencyi, który odbił się w młodej polskiej literaturze i w stosunku do wypadków 19041906. Tego stanu dusz nie mam zamiaru bronić: stanowi on anachronizm; powinniśmy dążyć do wyzwolenia się od niego jak najenergiczniej i najbezwzględniej. Ale tu nie o to idzie, aby usunąć same podstawy literackiego i artystycznego subjektywizmu, rewolucyjnego utopizmu i dyletantyzmu, lecz oto, by z subjektywizmu buntu uczynić subjektywizm służalstwa; na miejsce ostrego rozkładu wytworzyć powolne gnicie. Cała ta psychika, o którą tu idzie, jest wytworem rozkładu i bankructwa naszego status quo, naszych warstw historycznych i ich ideałów. Zawierała ona w sobie element buntu przeciwko sobie samej. Bunt ten niepokoi wszystkich, co uczynili sobje z dziejowego położenia Polski podstawę osobistego i klasowego istnienia. Chciałoby się polską młodą literaturę oswoić. Bunt i protest pewnych pisarzów przeciwko Feldmanowi jest w Polsce odruchem talentów, które nauczyły się już „jadać z ręki“. Dlatego też niezrównaną bezczelnością jest uporczywe, zawistne, zaglądanie w kieszeń p. Feldmana. jestem i pozostanę przeciwnikiem działalności W. Feldmana i dlatego, że pragnę zachować prawo bezwzględnej krytyki i analizy względem jego pism, pozwalam sobie tu oświadczyć, że w osobistym moim z nim stosunku i jego zerwaniu rola dodatnia była całkowicie po jego stronie. Poza tem sądzę, że istotnie młoda dusza Polski wyjść musi z okresu subjektywizmu, negacyi — stać się musi pozytywnie-twórczą: musi łatwa śmiałość buntu zamienić na istotne męstwo pracy tworzącej nowe myśli i nowe formy życia. Nie chcą sobie chyba ludzie w Polsce zdać sprawy z tego, jak głębokie przekształcenia dokonywają się dziś w nowoczesnej europejskiej myśli, w całym europejskim sposobie ujmowania życia. Kto posiada myśl prawdziwie czujną, widzi, że rodzi się epoka niezmiernie konkretnego realizmu dziejowego. Narody zaczynają pojmować, że bytowe, abstrakcyjne teorye są zawsze wytworem dziejów, a nie zaś odsłaniają coś głębszego od nich. Naród staje się organem stosunku myśli z bytem — tworzenie wielkich, silnych narodów jedyną drogą, która prowadzi do powstawania swobodnej, silnej indywidualności. Taki francuski rojalista jak Maurras ma prawo uważać się za bardziej konsekwentnego indywidualistę niż Nietzsche. U Bonalda, de Maistre’a — odnajdujemy myśli, które śmiałością rzeczywistą, przytłaczają Stirnera lub Bakunina. Podczas gdy w Polsce rozkoszują się płytką i jezuicką krytyką Taine’a przez Aularda, w Europie Taine wywiera wpływ głębszy, niż kiedykolwiek. Śmiałością i swobodą jest nie zuchwalstwo w zaprzeczaniu, nie ciągnięcie samego siebie za włosy w świat abstrakcyi, lecz zdolność tworzenia trwałych i wielkich skutków w konkretnem, dziejowem środowisku. Jeżeli naród nasz nie zdobędzie sobie podstaw istnienia, — wszystkie wysiłki psychiczne zginą. Dlatego p. Balicki wypowiedział wielką prawdę: trzeba mieć w sobie sumienie narodowe, zanim się ma przekonania. Naród jest naszą podstawą w bycie. Rzeczywistość nasza, to konkretny naród Polski w konkretnej Europie. Psychologia jednostki żyjącej w abstrakcyjnym bycie stanowiła przedmiot całej tej książki, ale pragniemy zjednoczenia wszystkich żywiołów rzeczywistej pracy w tym wysiłku stworzenia dla narodu naszego trwałej podstawy w dziejach, wyrobienia w nas samych, w całej narodowej masie, zdolności historycznego życia jak najbardziej natężonego. Jest tu wrogiem ten, kto usiłuje zareabsorbować żywe siły narodu w procesie biernego rozkładu warstw myślących tylko o swojem utrzymaniu, kto wydaje dzisiejsze i jutrzejsze życie na łup bankrutów historyi. Nie naród trupów i nie naród-fikcya — lecz straszliwie ciężkie zdobywanie objektywnych podstaw i wytwarzanie subjektywnych, psychicznych zdolności — oto nasza droga. Mam nadzieję, że tu jest moja ostatnia wycieczka w krainę, gdzie kwitnie industria del vuoto, tak jak Płomienie były przeprowadzeniem ]inii granicznej pomiędzy terenem mojej pracy a dziedziną schlebiającej samej sobie, bezczynnej psychiki polskiej Pora zrozumieć, że tylko ten naród istnieje samoistnie w znaczeniu kulturalnem, który wyrabia własnemi siłami środki wychowawcze wznoszące jednostki na poziom dzisiejszego dziejowego życia. Ci sami ludzie, którzy sądzą, że Miszuka Kaniowskiego podyktował mi Bakaj, posługują się w swem czynnem życiu umysłowem — odpadkami rosyjskiej najpłytszej literatury, i jeżeli są samodzielni, to dlatego, że pod tą powłoką kryją już plotki własne i z rodzinnej ignorancyi zaczerpnięte, porównania nawet z tą literaturą nie wytrzymująca zacofanie.
  3. Co do analizy „wrażliwości“ artystycznej Wyspiańskiego, odsyłam do książeczki mojej wydanej nakładem M. Arcta: St. Wyspiański, jako poeta. Tę stronę zagadnienia, ale tę tylko, ukazuje ona dokładnie.
  4. Przegląd filozoficzny z r. 1907 — przedrukowany w tomie Idee, który niebawem ukaże się drukiem, w tym samym co i niniejsza praca nakładzie.
  5. Staram się, by książka ta zamykała całą moją dotychczasową pracę; były w niej straszne błędy. Gdyby nie to, że trąci to teatrem: mógłbym tu je wymienić, Tu poprzestaję na podprowadzeniu pod jeden dach niejako wszystkich swoich wysiłków. Od artykułu „O monistycznem pojmowaniu dziejów“ walczę z wszystkiemi formami pozahistorycznego dogmatyzmu. W Wstępie do filozofii mówiłem już o narodach jako o organach prawdy; nie umiałem wtedy tej myśli rozwinąć. W książeczce O Dostojewskim usiłuję przeciwstawić w Dostojewskim i Towiańskim dwa dążenia do wytworzenia wiary narodowej. Od czasu artykułów przeciwko Sienkiewiczowi usiłuję wykazać; że nie posiadamy współczesnej świadomości narodowej. Od prologu Warszawa poprzez książeczki o Współczesnej powieści i krytyce usiłuję dowieść, że szukać podstaw dla tej świadomości można jedynie w klasowym ruchu proletaryatu. Tu jednak pojmowałem ten ruch nazbyt ortodoksalnie po Marksowsku. W całym szeregu artykułów usiłowałem wyzwolić się z pod władzy dogmatyzmu w tej jego postaci. W Płomieniach, i potwierdzi to każdy, kto chce tę książkę przeczytać bez uprzedzeń, usiłowałem przedstawić, że brak twórczej świadomości narodowej, prowadzi do odrywania się jednostek samoistniejszych od narodowej wspólności, do widzenia życia w abstrakcyjnych, uproszczających dogmatach, do niemożności odnalezienia związku z narodem bez zrzeczenia się własnej swobody. Przedstawiłem dzieje Kaniowskiego nie jako błąd, lecz jako cenny, dodatni w danych stosunkach proces myślowy: znaczenie tego procesu wyjaśniało mi się samemu w ciągu pisania. Kto nie chce myśli mojej fałszować, musi wziąć Kaniowskiego ze wszystkiemi jego niepewnościami: musi wreszcie brać tylko to, co jest i jak jest. Intencyą moją było dać obraz przebiegu psychicznego, w którym procesy intelektualne odgrywały i muszą odgrywać znaczną rolę. Uważam za pewnik, że sztuka może i ma prawo ogarnąć procesy myślowe. Powie mi ktoś, że zadanie sztuki polega na rozbudzaniu wzruszeń, współczucia. O to, też chodzi. Pragnę, by mogła, ona wzruszać się i przejmować życiem myśli. Jest to sztuka dla myślących — powiedzą oni. — Wyznam, że chodzi mi, chodzić będzie coraz wyłącznej o tę kategoryę.


Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Stanisław Brzozowski.