Filozofja a cywilizacja
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Filozofja a cywilizacja |
| Pochodzenie | Przed zwierciadłem prawdy |
| Wydawca | Towarzystwo Akcyjne S. Orgelbranda Synów |
| Data wyd. | 1914 |
| Druk | Towarzystwo Akcyjne S. Orgelbranda Synów |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI  Cały zbiór |
| Indeks stron | |
Nierzadko spotkać się można ze zdaniem, że cywilizacja stwarza nauki, sztukę, filozofję, że to cywilizacja jest matką gienjuszów, badaczy, twórców, mędrców... Jakkolwiek byśmy chcieli to zdanie rozumieć, zawsze mówi ono za wiele. Jeżeli cywilizację weźmiemy w dosłownem znaczeniu wyrazu (cives, civitas), jako uregulowane, gromadne współżycie jednostek ludzkich, z których każda ma określone prawa i obowiązki, to przyznać możemy co najwyżej, iż jest warunkiem — ale nie przyczyną! — powstania nauk, filozofji i sztuki, że ułatwia rozwój twórców i myślicieli, chociaż stworzyć ich nie jest zdolna. Ale my wyrazu „cywilizacja“ używamy zazwyczaj w innem, znacznie obszerniejszem znaczeniu. Cywilizacją bowiem nazywamy całe mnóstwo różnorodnych objawów świadomego i celowego rozwoju ludzkości. Przy takiem pojmowaniu zdanie tu przytoczone wprost już odwrócić należy: Nie stwarza cywilizacja nauk, sztuki i filozofji, lecz owszem one ją tworzą, jako jej części integralne; nie jest ona matką umysłów potężnych, lecz jest wprost ich — córką. Zdania przeciwne są wynikiem oderwania pojęcia zbiorowego cywilizacji od realnych zjawisk, które się na treść jego składają, a nadto postawienia go nad ludźmi, w których się mieści.
Cywilizacja jest dziełem wybitnych jednostek. Mało jest zdań, któreby się tak jasno i naocznie, jak to właśnie, dały udowodnić, a przecież zaprzecza się mu tak często, zwłaszcza dzisiaj. Mówi się dzisiaj wiele o współudziale tłumów, mas, narodów w wielkim cywilizacyjnym pochodzie ludzkości, zapominając, że współudział, współdziałanie, to jeszcze nie tworzenie; że posuwanie się naprzód wytkniętą drogą, to jeszcze nie to samo, co torowanie drogi. Tłumy ścieżki wydeptują, czasem brukują je nawet, ale ich odkrywcą i twórcą prawdziwym jest zawsze ten jeden, co szedł pierwszy.
Cała cywilizacja bowiem polega ostatecznie na stwarzaniu nowych dróg ducha, nowych pojęć. Mógłby ktoś utrzymywać, że określenie to jest zbyt idealistyczne; mógłby, na praktycznem stanowisku stojąc, powiedzieć, że w tworzeniu nowych pojęć cywilizacja się jeszcze nie streszcza, że chodzi tu raczej o przekształcenie stosunków, zwłaszcza społecznych, które to przekształcenie w dziedzinę czynów wkracza i w wyjątkowych tylko razach może być dziełem jednostki. Zgoda i na to; w każdym jednak razie będzie chodziło o świadome i celowe przekształcenie tych stosunków, bo wszak tem postęp cywilizacyjny różni się od naturalnego rozwoju, a to odbywać się musi na podstawie pewnych pojęć, które czyn poprzedzają, określony cel mu stawiając.
W powstawaniu i rozwoju pojęć, stanowiących istotę cywilizacji, dadzą się trzy momenty rozróżnić. Przedewszystkiem pobudka, pytanie, na które nowe pojęcie ma być odpowiedzią; następnie stworzenie nowego pojęcia i treści jego, będącej właściwą cywilizacyjna zdobyczą ducha ludzkiego; a wreszcie skutki, które sprowadza uświadomienie i rozpowszechnienie tego pojęcia.
Istnienie pobudek jest stwierdzeniem prawa wystarczającej przyczyny w dziedzinie ducha ludzkiego i czyni cywilizację nie przypadkowem zjawiskiem, lecz koniecznością, ugruntowaną w ustroju świata i należącego doń, chociaż samodzielnego umysłu ludzkiego. Pobudek, które wywołały pojęcia najdonioślejsze dla cywilizacyjnego rozwoju ludzkości, szukać należy w dwóch źródłach. Leżą one po części w zewnętrznych okolicznościach, które na człowieka wpływają, a do tych zaliczam także wzajemne oddziaływanie jednostek w społeczeństwie; albo też mają swe źródło w psychicznym ustroju samego człowieka. Jest zasadnicza różnica między pojęciami, pochodzącemi z jednego a drugiego źródła. Ich różnicę określa różnica pobudki i sposobu jej działania. Zewnętrzne okoliczności, wśród których żyje jakieś społeczeństwo, jakiś naród, jakaś bodaj klasa, są mniej więcej jednakowe. To podobieństwo okoliczności wpływów, działających na ogół, mało pod względem psychicznym zróżniczkowany, wywołuje u jednostek równoczesne i podobne objawy, stwarza powszechne potrzeby i niezadowolenia, domagające się jużto stworzenia nowej jakiejś formy, jużto tylko usunięcia nieprzyjaznych stosunków i okoliczności. W zewnętrznych okolicznościach też znachodzi się jedyne źródło zagadnień, które rodzą się w pewnym czasie napozór niewiedzieć skąd, ogarniają umysły i domagają się rozwiązania. Nie potrzeba dodawać, że zagadnienia tego rodzaju są przedewszystkiem natury praktycznej.
Drugim źródłem jest psychiczny ustrój człowieka, i to ustrój gieneryczny lub indywidualny. Niema bowiem większego błędu, jak uważanie natury ludzkiej za rzecz zupełnie bierną, z której tylko zewnętrzne wpływy coś mogą wydobyć. Owszem, jak wszystko w przyrodzie, tak i natura ludzka z koniecznością coś ze siebie wydaje przez działanie jużto czynników zasadniczych, wszystkim ludziom wspólnych, jużto osobistych, stanowiących indywidualność każdego człowieka. Tutaj jaskrawiej, niż gdziekolwiek, okazuje się wielka, odwieczna prawda, że ludzie nie są sobie równi. Jednakowe wpływy zewnętrzne równały ich między sobą: tutaj jednak, gdzie o samą duszę człowieka chodzi, równość ta i podobieństwo giną niemal zupełnie lub ograniczają się zaledwie do kilku rysów zasadniczych. Nigdzie takiej rozmaitości wykazać niepodobna, jak w t. zw. idealnych, ale czysto idealnych, wszelkiego praktycznego czynnika pozbawionych dążnościach. Rzeczy takie, jak popęd do twórczości artystycznej, do szukania prawdy dla samejże prawdy, rozkoszowania się pięknem, upajania się cnotą i t. p., u jednostek tylko w swej czystości i pełni się znajdują i u każdej inne przybierają formy.
Pobudki te wszystkie dostają się do świadomości człowieka w formie jużto mniej lub więcej nieokreślonego, podmiotowego uczucia niezadowolenia, jużto jasno sformułowanych zagadnień, które się domagają odpowiedzi i rozwiązania. Tutaj zaczyna się drugie stadjum rozwoju. Należy dać odpowiedź. Powiedzieliśmy wyżej, że w pewnych wypadkach zagadnienia mogą powstawać równocześnie w całem mnóstwie jednostek, a więc u ogółu; niepodobna się jednak zgodzić na to, aby rozwiązanie mogło być również dziełem ogółu. Rozwiązanie daje zawsze jeden człowiek, jeden umysł potężny i gienjalny. Rozwiązanie, które daje, nowe pojęcie, które stwarza, może nie być zupełne ani
ostateczne, może wymagać przeistoczenia, dopełnienia, które się w głowach nowych twórczych jednostek dokona, ale i w takim wypadku w najdoskonalszej i ostatecznej formie będzie dziełem jednostek, kilku jednostek, ale nigdy ogółu. Te jednostki stwarzają cywilizację.
Masy występują dla nas na scenę dopiero z chwilą, gdy się zaczniemy pytać o dalsze losy stworzonego pojęcia. Rola ich jest tutaj prawie wyłączna; jeśli pojęcie dość silnie zakorzeniło się w nich, zaczynają się niem kierować, wprowadzać je w czyn i w życie, dając mu tę całą olbrzymią praktyczną potęgę, którą stanowi liczba.
Dwojakie tedy może być stanowisko, z którego można traktować historję zdobyczy ducha ludzkiego. Z pierwszego, a nazwałbym je praktycznem, oświetla się wpływy przeważnie zewnętrzne, które domagały się powstania nowych pojęć, a przedewszystkiem rozważa się doniosłość tych pojęć dla życia i skutki ich uświadomienia. Treść samychże pojęć w sobie wzięta ustępuje na plan drugi. Z drugiego stanowiska, które teoretycznie jest właściwsze, zwraca się uwagę na pojęcia same, na ich wzajemny stosunek, na to, jak jedne z drugich wypływały, jak się udoskonalały. Historja cywilizacji, z tego punktu widzenia pojęta, jest historją duchów i jednostek płodnych, historją twórców.
W rozważaniu poszczególnych ciągłych zjawisk historji cywilizacji sam przedmiot zmusza nas do przyjęcia tej lub owej metody. Historja pojęć, praktyczne mających znaczenie, a więc takich, które łatwo w tłumach się przyjmują i do działania je skłaniają, W pierwszym rzędzie tedy ekonomicznych, społecznych i politycznych, z natury przedmiotu wymaga traktowania metodą pierwszą. Jasna natomiast, że jeśli chodzić nam będzie o powstawanie i rozwój pojęć, które z powodu swego teoretycznego i więcej indywidualnego charakteru w masach się nie rozszerzają łatwo i wpływ mają całkiem nieznaczny, a przynajmniej niewidoczny na ich czyny: ze słusznością li tylko drugą metodę będziemy mogli stosować. Dowodzi tego nawet już praktyka — dość wspomnieć o historji sztuki, literatury, filozofji, a po części i nauk.
Dla odróżnienia od innych możemy sobie pojęcia, występujące jako czynniki rozwoju, nazwać idejami. Określenie to jest zresztą dosyć względne; każde bowiem pojęcie, nawet najprostsze, w okresie swego powstania znaczyło postęp w rozwoju ludzkości i było pozytywną zdobyczą cywilizacyjną, a stąd słusznie ideją w powyższem znaczeniu mogłoby być nazwane. Pozostawmy jednak miano idei dla tych wyłącznie pojęć ogólnych, które mają jeszcze dzisiaj wartość dla rozwoju widoczną, jakoto — że wyliczę dla przykładu najprostsze — cnota, sprawiedliwość, obowiązek i t. d. i t. d. Każda z nauk, zarówno jak każda z dziedzin praktycznego życia człowieka, będąc objawem rozwoju w pewnym kierunku, posiada pewną ilość idej, które w niej występują jako pobudki i cele lub dyrektywy. Nauki wszelakoż — a tem mniej życie praktyczne — nie zajmują się treścią swych idej, jako takich; są one ich wytworem, realizują je i znów stwarzają nowe w najprostszej, mniej lub więcej surowej formie, ale nie zajmują się niemi, jako samoistnymi bytami. Ideje są przedmiotem dopiero dla filozofji, którą możnaby stąd nazwać nauką o idejach, gdyby — nie była czemś daleko więcej.
Jeżeli pominiemy pobudki, jako działające przyczyny, a zwrócimy uwagę na samą treść idej, to będziemy je sobie mogli podzielić na dwie wielkie grupy, różniące się między sobą tak pod względem sposobu powstawania, albo raczej uświadomiania się w nas, jakoteż co do pewnych charakterystycznych właściwości. Są ideje, których treść odkrywamy poza sobą, w świecie, i takie, których treść tworzymy w sobie. Nie znaczy to jednakże bynajmniej — nota bene! — jakoby pierwsze powstały z zewnętrznych pobudek, drugie z wewnętrznych, w ludzkiej naturze zawartych; owszem, częstokroć bywa wprost przeciwnie. Obie grupy określono już oddawna. Pierwsza obejmuje tak zwane prawa przyrody, nie będące niczem innem, jak tylko naszem wyobrażeniem o porządku w świecie istniejącym, — druga — postulaty życia, które są znowu wyobrażeniem o porządku, jeszcze nieistniejącym wprawdzie, ale przez nas upragnionym. Te, o ile im pewne wyższe znaczenie przyznać chcemy, nazywamy także ideałami. Można z łatwością wykazać, że każde pojęcie ogólne, które jak się wspomniało, również poniekąd za ideję we wspomnianem znaczeniu może uchodzić, koniecznie do jednej z tych grup musi należeć ze względu na treść, jaką przedstawia. Pojęcia bowiem odnoszą nie do rzeczy samych, lecz do ich stosunków lub właściwości, a wtedy są wyrazem porządku istniejącego; albo też wyrażają pewne granice doskonałości, czyli porządek upragniony a jeszcze nieistniejący. W logice podział ten przedstawia się jako różnica, którą czynimy między pojęciami analitycznemi a syntetycznemi, to jest takiemi, które powstały przez rozbiór pewnych wyobrażeń, a takiemi któreśmy stworzyli przez ich zestawienie i połączenie.
Ideją nazwaliśmy sobie tutaj pojęcie ogólne, mające doniosłość dla rozwoju cywilizacji. Otóż zupełnie inne mają w tym względzie znaczenie ideje odkryte, niż ideje przez nas stworzone. Porządkowi świata, który się w tych pierwszych wyraża, podlegamy tak czy tak, bez względu na to, czyśmy go w sobie w formie idei uświadomili, czy nie; nie potrzeba ich zatem w życiu realizować, czyli w czyn wprowadzać. Uświadomienie ich ma natomiast przedewszystkiem olbrzymie teoretyczne, idealne znaczenie, gdyż zaznaczają one kroki ducha ludzkiego w poznaniu zewnętrznego świata. Ich praktyczne znaczenie jest znowu dwojakie: moralne i materjalne. Pod względem moralnym tę one nam korzyść przynoszą, że uczymy się do nich wolę naszą stosować, jako do nieprzekraczalnej zapory, ustrzegając się w ten sposób wielu zawodów. Materjalna korzyść polega na możliwości wyzyskania ich w rozlicznych zastosowaniach do celów codziennego życia. Tak zwane siły przyrody owładamy dopiero wtenczas, gdy ich prawa znamy. Za poznaniem świata idzie krok w krok, wraz z rozumnem kierownictwem naszej woli, także władza nad światem.
Inne ideje stwarzamy w sobie. One są właściwym nabytkiem cywilizacyjnym, gdyż one są motorami, które człowieka i ludzi wprawiają w ruch, mający na celu ich zrealizowanie a cywilizacyjnym pochodem ludzkości nazwany. Jedne z tych idej, odpowiednio do swego charakteru, wpływ wywierają silniejszy i na większe masy; wpływ innych ogranicza się tylko do jednostek, ale to nie stanowi zasadniczej różnicy, zwłaszcza gdy zważymy, że istotna cywilizacja jest zawsze własnością jednostek tylko, z których się dopiero falami na ogół rozchodzi. Do tych ostatnich należą niezaprzeczenie ideały piękna i prawdy. Samą ideję prawdy należy ściśle odróżnić od określonych poszczególnych prawd. Pojęcie „prawda“ jest czysto formalne i oznacza pewną idealną granicę rozwoju naszej myśli; cała jego treść jest z ducha naszego, który dąży do poznania i jego ideał sobie stwarza. Pozytywne, niewątpliwe, udowodnione „prawdy“, to częściowe realizacje owego ideału, będące ujęciem określonej treści, częstokroć z zewnątrz zaczerpniętej, w formę przez nas stworzoną. Ta realizacja ideału prawdy na trzech odbywa się drogach, któremi są: codzienne doświadczenie życiowe, nauki i filozofja, której w tym względzie pierwszeństwo się należy. Gieneza jej i istota przekonają nas o tem dowodnie.
Całą filozofję stworzyła zupełnie podmiotowa, każdemu człowiekowi w mniejszym lub większym stopniu wrodzona żądza poznania. Wątpię, aby tę dążność, która u jednostek dochodzi do niezmierzonej nawet potęgi, można uważać za wynik działania zewnętrznych okoliczności, a tem samem praktyczne pochodzenie jej przyznawać. Komuś wprawdzie, ktoby z jej skutków chciał sądzić o jej źródle, mogłoby się inaczej zdawać. Wszak codzienne nawet poznanie otaczających nas rzeczy tak liczne i doniosłe praktyczne korzyści nam przynosi, nie mówiąc już o naukach i wiedzy, która jest przecież tylko systematycznem poznaniem świata i człowieka! To prawda, ale czyż stąd możemy wnioskować, że człowiek dlatego od początku dążył do poznania, że mu to korzyść przynosiło? Gdyby tak było, to bezwątpienia naprzód systematyzując swoje poznanie, byłby się zwracał do szczegółów, które, jako najbliższe, największe mają dlań znaczenie. Tak jednak nie było. Człowiek wpierw zwracał się myślą ku ogółowi i najpierw stwarzał religję, a przy kolebce nauk szczegółowych stała filozofja, postać mglista i dziwna, która nie była dzieckiem nigdy, i w wiekach, miast rosnąć, wyrazistości tylko i ciała nabiera. Prawdopodobniejsza jest tedy, że dążność poznawcza ma źródło w psychicznym ustroju człowieka, a praktyczne korzyści, jakie przynosi, są niejako jej „produktem ubocznym“. Naturalnie mowa tu o bojownikach prawdy, a nie o ogóle, któremu prawda po największej części jest obojętna, jeśli do praktycznego życia zastosować się nie da.
Różne się dzisiaj wyłaniają teorje, które usiłują określić, na czem polega właściwie naukowe poznanie świata zewnętrznego. Wszystkie jednak w dwóch punktach mniej więcej ze sobą się zgadzają. Co do treści przyznają, że znać świat i przyrodę znaczy: znać stosunki, zachodzące pomiędzy poszczególnemi zjawiskami; co do formy zaś twierdzą, że poznać zjawisko jakieś znaczy: sprowadzić je do zjawisk prostszych i już znanych, czyli opisać je zapomocą jak najmniejszej ilości zasad. Poznanie takie, czynność czysto analityczna, do celów praktycznych życia wystarcza najzupełniej; ale czy zadowala również całkowicie naszą żądzę poznania? Otóż zdaje się, że nie. Prawdy na tej drodze odkryte, jak zresztą wszystkie prawdy zdobyte indukcją, posiadają dla nas pewność asertoryczną, to znaczy: wiemy, że tak jest, ale nie wiemy, że tak być musi. Podmiotowa żądza poznania w nas nie zadowala się jednak tem. Pcha ona nas do poszukiwania pewności apodyktycznej: do uznania stanu rzeczy i związku ich wzajemnego nie tylko za istniejący, lecz także za konieczny. W praktyce codziennego już życia przesuwamy konieczność jakiegoś zjawiska na drugie, poprzedzające je, jako na jego przyczynę, z tej zaś przyczyny dalej, na przyczynę przyczyny i znowu dalej, aż w nieskończoność. W ten sposób odsuwamy trudność, łudząc się, że ją przez to znosimy. Ale trudność pozostaje trudnością, zagadnienie nie ginie i duch nasz domaga się ciągle zasady, która, sama przez się niewątpliwa i jasna, mogłaby się stać dla nas źródłem przeświadczenia o konieczności tego, co widzimy. Ta dążność do szukania apodyktycznej pewności jest tak głęboko zakorzeniona w duchu naszym, tak nierozdzielnie z nim zrosła, że żadne systemy „filozoficzne“, uważające ją za za obłęd sui generis, znieść jej i wykorzenić nie są zdolne. Ta to właśnie dążność, a nazywam ją prawdziwą dążnością poznawczą w człowieku, sprawia, że ludzkość nie zadowala się i nie zadowoli nigdy asertorycznemi prawdami, które jej podają nauki specjalne i doświadczalne, lecz zawsze będzie szukała ich dopełnienia, z jednej strony w dogmatach t. zw. objawienia, z drugiej w metafizyce, chociażby jej nadziei nie spełniały i nie dawały jej tego, co obiecują.
Ludzkość pierwej sobie tworzyła dogmaty, nim się zabrała do systematycznego i naukowego badania zjawisk, dla których treść owych dogmatów miała być źródłem apodyktyczności. W tym okresie, w okresie tworzenia pierwszych naiwnych nieraz pojęć religijno-metafizycznych, człowiek nie bada nawet jeszcze związków i zjawisk, które mimowoli pragnie już uznać za konieczne, lecz zwraca się cały do wyszukania, do utworzenia fantazją zasady, którąby mógł za niewątpliwą przyjąć i — za jej dzieło świat uważając — w ten sposób oszukać swe nieprzeparte pragnienie poznania. Taka mniej więcej dowolnie wytworzona zasada, zazwyczaj bóstwo jakieś, wedle potrzeby w dowolne wyposażone przymioty i władze, staje się niejako spichrzem, do którego składa człowiek wszystkie swe wątpliwości i sądzi, że je przez to rozwiązał, mało się zresztą troszcząc o to, czy one się tam pogodził ze sobą.
Takie zasady apodyktyczności, przez pierwotne religje wyszukane i jako bóstwa upostaciowane, mało się do istniejących w świecie stosunków stosowały; gdy tedy już były gotowe, świat musiał się stosować do nich, — zwłaszcza że warunkiem ich wartości była ich nietykalność i nienaruszalność. Warunek ten był konieczny, bo usuwał treść ich z pod krytycznej kontroli ludzkiego umysłu, zaś wszelki krytycyzm, zastosowany do nich, musiałby je znieść i obalić, wykazując sprzeczności, któremi już z założenia były przepełnione. Taki stan rzeczy dla umysłów badawczych nie mógł trwać długo i prędzej czy później musiał się okazać niewystarczającym. Przekonano się naprzód, że zjawiska świata widzialnego i ich wzajemne stosunki muszą być niejako podstawą i punktem wyjścia w szukaniu źródła apodyktyczności dla nich, bo one są właśnie pytaniem, na które odpowiedzieć należy. Następnie stało się jasnem, że w odpowiedzi tej nie może być sprzeczności. Tutaj zaczyna się metodyczna praca, świadome dążenie do jasno określonego celu. Aby wyszukana zasada pierwszemu warunkowi odpowiadała, to znaczy: stosując się do zjawisk w świecie, mogła je istotnie wyjaśniać i być dla nich źródłem apodyktyczności, potrzebna była praktyczna znajomość świata i istniejących w nim stosunków, czyli to, czego dzisiaj wymagamy od nauk specjalnych i doświadczalnych. Aby zaś w zasadzie samej i w stosowaniu jej do świata sprzeczności nie było, trzeba było stworzyć logikę w najobszerniejszem tego słowa znaczeniu, jako naukę myślenia. Z chwilą, gdy pierwsze usiłowania w tym kierunku się pojawiają, rodzi się filozofja.
Ostatecznym celem filozofji jest wynalezienie jak najprostszej a zgodnej w samej sobie zasady, któraby się mogła stać źródłem apodyktyczności dla zjawisk świata. Wszystko inne jest u niej albo środkiem, albo też wynikiem tych usiłowań. Filozofja w pierwszej dobie swego istnienia lekceważyła trudności, zwłaszcza te, które wynikały z nieznajomości zjawisk świata. Pierwsi filozofowie myśleli, że pobieżna i bezładna, z codziennego doświadczenia wynikająca znajomość świata uprawnia ich i już wystarcza do wyciągania ogólnych i daleko idących wniosków. Rychło jednak przekonali się, że tak nie jest; nowy, przypadkiem nieraz odkryty fakt, niezauważone lub nieocenione dotychczas zjawisko wykazywało niedostateczność ich zasad i obalało sztuczną a mozolną budowę ich rozumowań. Zdarzało się jednak również czasem, że zasada, niezupełnie z faktami doświadczenia zgodna (albo może tylko taka, z którą owych faktów pogodzić jeszcze nie umiano?), taką posiadała moc, z taką przekonywującą prostotą i siłą przemawiała do umysłu ludzkiego, który ją stworzył, że była zdolna oprzeć się zwycięsko naporowi przeczących jej — pozornie czy istotnie — zjawisk z doświadczenia znanych. Wtedy stawała się rzecz dziwna i jedyna w swym rodzaju. Rzeczywistość zmysłowa zbyt dobrze już była znana, aby ją można było wbrew doświadczeniu przekręcić i do zasady zastosować — a zatem przecinano węzeł, który się rozplątać nie dał i zaprzeczano wprost rzeczywistości świata w tej postaci, w jakiej go zmysły nasze widzą. Pierwszy dosadny przykład takiej niesłychanej i niezrównanej śmiałości myśli dają nim Eleaci, szkoła, albo, jak się sami z dumą nazywali, „ród filozofów“ greckich w dolnej Italji, na pięćset lat przed rozpoczęciem naszej ery. Stworzywszy sobie zasadę absolutnej jedności wszechbytu — która, nawiasem powiedziawszy, od wieków aż po dziś dzień występuje jako nieprzeparty postulat umysłu ludzkiego — nie mogli się w niej doszukać różnolitego świata, kazali mu się tedy rozwiać w marną ułudę. Ale poznawczy duch ludzki chciał prawowitej władzy nad światem i dlatego nie mógł się zadowolić taką tyranją swego najwnętrzniejszego tworu. Przytem nurtowało i nurtuje w jego głębi wieczyste przekonanie o możliwości osiągnienia zgody między tem, co on w sobie stwarza, a tem, co jest naokół niego i przez zmysły mu się udziela. I czuł duch ludzki, że ta upragniona zgodność nastąpić musi, gdy tylko pozna dokładnie wszystkie szczegóły otaczającego go świata. Wobec przekonania bowiem o potędze myśli, dla której zawsze prawdą jest to, co sama ze siebie stwarza, wierzono — i kto powie, że niesłusznie? — że przyczyna wszelkich nieporozumień tam, w tej nieznajomości leży. Zwrócono się tedy do systematycznego badania szczegółów i ich związków. Praca na razie zdawała się nietrudną i niewiele wymagającą czasu. W miarę jednak jak postępowała, stawała się coraz żmudniejszą, a cel jej ostateczny coraz więcej w dal się odsuwał i we mgle niepewności tonął przed oczyma niecierpliwych i zaufanych w sobie badaczy. Pokazało się wreszcie, że filozofja sama tej pracy nie podoła, że musi ją przekazać innym i zgodzić się na to, że z ręki drugich będzie brała materjał do swych syntez i uogólnień. Nastąpił rozłam, z filozofji wyłoniły się nauki specjalne i doświadczalne, stojące z początku w wyraźnej zależności od niej, jako jej pomocnice.
Stosunek ten rozluźniał się z biegiem czasu coraz więcej. Zakresy badania nauk zaokrąglały się coraz bardziej i zamykały w sobie, zyskując w ten sposób na samodzielności. Przez pewien czas poddawały się jeszcze nauki dobrowolnie kontroli filozofji, wierząc, że ona jedna przez logikę, jako część swą integralną, dróg ludzkiej myśli i granic jej potęgi świadoma, może o ich drogach wyrokować. Z czasem jednak i to ustało. W obecnej dobie nauki specjalne zapomniały snadź o roli, jaka im z natury rzeczy przypada w udziale i uważając swe wyniki za ostateczny cel wiedzy ludzkiej, zaczynają się wyłamywać z pod wszelkiego wpływu swej matki, filozofji, a nawet co gorsza wolę swą jej narzucać. Przyczyna, która ten stan rzeczy sprowadziła, jest jasna. Nauki postępowały i postępują raźno i pewnie, mając i zadanie łatwiejsze i materjał w doświadczeniu gotowy; filozofja zaś waha się w swych wynikach i często w tyle zostaje, ponieważ musi czekać na materjał, którego jej nauki dostarczają, i póki ten materjał w zupełności przed nią gotowy nie leży, ostatniego wa, w którem się cała streści, wypowiedzieć nie może.
Filozofja tam się dopiero zaczyna, gdzie się nauki doświadczalne kończą, a ich ostatnie słowo będzie dopiero jej pierwszem. Nauki doświadczalne bez filozofji nie znaczą nic, ponieważ wiedza przez nie zdobyta nie zadowala prawdziwej dążności poznawczej w człowieku. One mówią tylko, co jest i jak jest; rzeczą filozofji jest, a raczej będzie, powiedzieć, dlaczego tak jest, dlaczego tak być może i dlaczego tak być musi.
Z faktu jednak, że wyniki nauk doświadczalnych prawdziwej żądzy poznania nie zadowalają, wynika jeszcze i co innego. Tu mianowicie leży powód, dla którego człowiek nie może zdobyć się na cierpliwość i nie chce czekać z rozpoczęciem filozofowania do chwili, gdy materjał będzie gotowy, lecz ustawicznie i wciąż na nowo usiłuje budować z okruchów niezupełnych jeszcze prawd doświadczalnych duchową wieżę Babel, po którejby mógł dostać się do swego nieba myśli, skąd wszystko wyda się jasnem, prostem i naturalnem. Usiłowania te, rzecz prosta, skazane są na razie na ciągłe niepowodzenia; duch ludzki się ich jednak nie wyrzeka i party do nich nieprzemożonym własnym popędem, wierzy niezłomnie, że je uwieńczy kiedyś pomyślny skutek.
Filozofja, jako dążenie do apodyktyczności, streszcza w sobie wszystkie usiłowania myśli ludzkiej, ku poznaniu zwróconej. Mimo powolność, z jaką postępuje, mimo wszystkie niepowodzenia i trudności, jest filozofja najwyższą realizacją prawdy, jednej z tych idei, które są motorami cywilizacyjnego pochodu ludzkości. Prawdą bowiem w całem tego słowa znaczeniu jest dopiero to, co zadowala naszą dążność poznawczą, która się domaga apodyktyczności.
Prawdy w tem znaczeniu nie odkrywamy, lecz ją stwarzamy. Doświadczenie, badanie, dostarcza nam tylko materjału w postaci pewnych, przeważnie analitycznych sądów asertorycznych z których prawdę bezwzględną dopiero stworzyć należy. Tworzyć bowiem znaczy, tak dane pierwiastki połączyć, iżby z nich powstała jedność nowa, od pierwiastków różna a przedtem nie istniejąca. Tego dokonuje właśnie filozofja, realizując ideał prawdy, wobec materjału dostarczonego jej przez codzienne doświadczenie i nauki. Bada ona ten materjał, prostuje, waży — i to jest część krytyczna jej pracy; łączy następnie w obcą doświadczeniu całość apodyktycznego na świat poglądu — a to już jej praca twórcza. Filozofja jest tworzeniem, które się różni od tworzenia, zwanego sztuką, tylko tem, że ku innemu zmierza ideałowi.
Czy filozofja jest nauką? Pytanie dosyć drażliwe. Obrońcy naukowości filozofji wykazali, że posiada ona wszystkie cechy, stanowiące istotę nauki; podczas gdy ich przeciwnicy, odsądzając filozofję od miana nauki i wyznaczając jej miejsce „niższe“, gdzieś w pośrodku pomiędzy nauką, religją a sztuką, mieli zawsze na myśli, nawet gdy się nie przyznawali do tego, nie filozofję, jako taką, lecz pewien jej kierunek dla siebie nie sympatyczny. Stanowczo, filozofja nie jest niczem mniej, niż nauki; to udowodniono, — ale wartoby się może zastanowić, czy nie jest czem więcej? Posiada wszystkie cechy charakterystyczne nauk, ale posiada ponadto coś, na czem zbywa naukom. To tkwiący w niej moment twórczy. Mnie się zdaje, że stosunek filozofji do nauk jest ten sam, co stosunek sztuki do rzemiosł. I to zarówno co do gienezy, jak i co do istoty. Weźmy pod uwagę kilka najważniejszych i najcharakterystyczniejszych momentów.
Tak samo filozofja starsza jest od nauk, choć się dzisiaj bez nich obejść nie może, jak jest sztuka starsza od rzemiósł, na których się opiera. Za tem ostatniem twierdzeniem, chociażby się mogło wydawać paradoksalnem, wiele przecież przemawia. W szczegóły wdawać się tu niepodobna; pominę też dane z etnografji dzikich ludów, któreby silnie to zdanie poparły. Dość zauważyć, iż rzemiosłem nazywamy wytwarzanie przedmiotów, służących przeważnie praktycznemu użytkowi, z uwzględnieniem najprostszych bodaj warunków estetyki. Dążność do piękna jest nam wrodzona podobnie, jak dążność do prawdy, podczas gdy potrzeby praktyczne wytworzyły się w nas dopiero pod wpływem zewnętrznego świata. Sztuka tedy, jako bezwzględna realizacja piękna (mniejsza na razie, co właściwem pięknem nazwiemy), jest tem samem rzeczą logicznie pierwszą, a rzemiosła, które to piękno ubocznie i częściowo realizują, wtórą. Ale i czasowo ten stosunek tak się musiał przedstawiać. Człowiek zapewne wpierw, a w każdym razie nie później, zaczął się zdobić, niż zbroić. Następnie rozwój sztuki szedł ręka w rękę z rozwojem rzemiósł, podobnie jak rozwój filozofji z rozwojem nauk. Dość mamy historycznych dowodów na to, że rzemiosła wyodrębniały się powoli ze sztuki tak, jak nauki z filozofji.
Sztuka stoi ponad rzemiosłami przez swą bez porównania większą samodzielność i swobodę w tworzeniu oraz przez wyzbycie się momentu praktycznego na korzyść zwrócenia się całą istotą ku ideałowi. Ten sam stosunek powtarza się między filozofją z jednej a naukami z drugiej strony. I filozofja samodzielniejsza jest i swobodniejsza, więcej twórcza od nauk, i filozofja, podobnie jak prawdziwa sztuka, nie ma praktycznego celu na oku, który możemy bądź co bądź zawsze w naukach odnaleść. Filozofji są nauki potrzebne jak rzemiosła sztuce, któraby bez nich istnieć nie mogła, ale zarówno filozofja jak sztuka są, a przynajmniej być powinny, prawodawczyniami w podległych im dziedzinach nauki i rzemiosła. A jak niema rzemiosła, w którembyśmy nie odkryli momentów artystycznej twórczości, tak i w każdej nauce tkwi, choć przygłuszony nieraz, czynnik filozoficzny. Dowodzą tego wszystkie syntezy, mniej więcej samodzielnie przez nauki dokonywane.
Filozofja i sztuka to najwyższe objawy ducha ludzkiego, to jego najprawdziwsze i najczystsze życie. One stanowią prawdziwą cywilizację. Zaiste, wyglądają obie, jak dwie siostry bliźnie, dopełniające się wzajemnie. Obie są tworzeniem, z tą tylko różnicą, że jedna stwarza prawdę, a druga piękno. Możnaby je uważać za załamane w pryzmacie duszy ludzkiej promienie jednego słońca, boskiej, absolutnej potęgi twórczej, która się we wszechbycie zawiera i objawia. Blizkiego ich pokrewieństwa dowodzi fakt, że najwięksi filozofowie byli artystami, a najwięksi artyści filozofami, jak gdyby potęga twórcza tam, gdzie dochodzi najwyższej siły, nie mogła się jednostronnym rozwojem zadowolić i wyczerpać, lecz w całej pełni wszechstronnie się wylewała. Niechaj za przykład posłużą takie imiona, jak: Salomon, Plato, Dante, Goethe, Schelling, Nietzsche...
Zestawienie filozofji ze sztuką nie jest jej poniżeniem, jak sądzą niektórzy jej obrońcy i — przeciwnicy, owszem, jest podniesieniem jej na piedestał, który się jej słusznie należy.
