Dyskusja indeksu:Benedykt de Spinoza - Dzieła Tom I.djvu

Formatowanie części tekstu

Część III. O pochodzeniu i naturze wzruszeń.

---

Wymagalniki.

 Twierdzenie 1. Umysł nasz coś czyni i w czymś jest bierny, a mianowicie, o ile posiada idee dorównane, o tyle koniecznie coś czyni, o ile zaś posiada idee niedorównane, o tyle koniecznie jest w czymś bierny.

OCR części trzeciej "Etyki"

, że z natury, rozpatrywanej pod względem jakiegobądż przymiotu, wynika nieskończenie wiele.
 Co się tyczy drogiego zarzutu, to zaprawdę sprawy ludzkie stałyby daleko pomyślniej, gdyby milczenie było taksamo w mocy ludzkiej, jak mówienie. Atoli doświadczenie uczy dość i aż nadto, że ludzie nad niczym nie panują tak mało, jak nad swemi językami, i najmniej potrafią powściągnąć swoje popędy. Stąd się bierze mniemanie u wielu, że działamy z wolnej woli wówczas, gdy pragniemy czegoś umiarkowanie, ponieważ wtedy pragnienie rzeczy łatwo powściąga się przez pamięć o innej rzeczy, którą często przypominamy sobie, i że natomiast nie działamy z wolnej woli, gdy pożądamy z wielkim wzruszeniem, którego nie może tłumić pamięć o innej rzeczy, Ale doprawdy, gdyby oni nie wiedzieli z doświadczenia, że czynimy wiele, czego później żałujemy, i że często, mianowicie gdy szarpią nas przeciwne sobie wzruszenia, widzimy, co lepsze, a obieramy gorsze 1), to nie mieliby przeszkody do przyjęcia, że wszystko czynimy z wolnej woli. Tak oto dziecię mniema, że z wolnej woli pożąda mleka, chłopiec rozgniewany, że chce zemsty, a bojaźliwy ucieczki; pijany znów mniema, że z wolnego postanowienia umysłu mówi to, o czym w stanie trzeźwym chciałby zamilczeć; podobnie obłąkany, paplarka, dzieciak i inni togo rodzaju ludzie mniemają, że mówią z wolnego postanowienia umysłu, gdy tymczasem nie mogą powstrzymać swego zapędu do mówienia. A więc samo doświadczenie uczy nie mniej jasno od rozsądku, że ludzie z tej jedynie przyczyny uważają się za wolnych, ponieważ, będąc świadomi swego działania, nie znają przyczyn, które ich do tego wyznaczają; a prócz tego uczy, że postanowienia umysłu nie są niczym innym, jak samemi popędami, które są różne zależnie od usposobienia ciała. Otóż każdy kieruje się we wszystkim według swej wzruszeniowości, a kogo szarpią wzrusze-
^[1] nia sobie przeciwne, ten nie wie, co chce, kto zaś żadnemu nie podlega, ten skłania się za lada powiewem w tę lub inną stronę 1).
 Z tego wszystkiego okazuje się jasno, że postanowienie umysłu, popęd i wyznaczenie ciała są z natury jednoczesne, a raczej są jedną a tą samą rzeczą, którą nazywamy postanowieniem, gdy bierzemy ją pod względem przymiotu myślenia i przez tenże wyjaśniamy, wyznaczeniem zaś, gdy bierzemy ją pod — względem przymiotu rozciągłości i wyprowadzamy z praw ruchu i spoczynku. Przedstawi się to jeszcze jaśniej z tego, co zaraz powiemy.
 Chciałbym jeszczo wprzód zauważyć coś innego, mianowicie, że nie możemy nic zdziałać z postanowienia umysłu, czego sobie nie przypominamy; tak np. nie możemy w}7mówić wyrazu, którego sobie nie przypominamy Następnie, nie należy to wcale do wolnej władzy umysłu, by sobie coś zapamiętać lub zapomnieć. Wobec tego mniema się, że tylko to należy do władzy umysłu, że z jego postanowienia samego możemy milczeć lub mówić o rzeczy, którą mamy w pamięci. Jednakże gdy się nam śni, że mówimy, wtedy mniemamy, że mówimy z wolnego postanowienia umysłu, a przecież nie mówimy wcale, albo gdy mówimy doprawdy, to dzieje się to skutkiem samorzutnego ruchu ciała. Śni się nam następnie, że ukrywamy coś przed ludźmi, i to wskutek takiego samego postanowienia umysłu, jak wtedy, gdy na jawie zamilczamy coś, co wiemy. Śni się nam wreszcie, że wskutek postanowienia umysłu czynimy coś, na co nie odważylibyśmy się na jawie. Wobec tego chciałbym wiedzieć, czy mamy w umyśle dwojakiego rodzaju postanowienia: jedne fantastyczne, a drugie wolne? Jeśli nie mamy posunąć się do takiego głupstwa, to trzeba koniecznie zgodzić się na to, że postanowienie umysłu, będące rzekomo wolnym, nie różni się niczym od samej wyobraźni, czyli pamięci, i że nie jest niczym innym, jak owym twierdzeniem, które zawarte jest koniecznie w idei, o ile jest ona ideą (ob. Tw. 49 Części II). A zatym owe postanowienia umysłu powstają w umyśle z tą samą koniecznością, z jaką powstają idee rzeczy faktycznie istniejących. Kto więc mniema, że z wolnego postanowienia umysłu mówi lub milczy lub coś czyni, ten śni przy otwartych oczach.
 Twierdzenie 3. Działania umysłu pochodzą wyłącznie od idei dorównanych, stany bierne zaś zależą wyłącznie od idei niedorównanych.
 Dowód. Pierwszym, co stanowi treść umysłu, nie jest nic innego, jak idea ciała faktycznie istniejącego (według Tw. 11 i 13 Części II), złożona (według Tw. 15 Części II) z wielu innych idei, z których jedne są dorównane (według Dod. do Tw. 38 Części II), drugie zaś niedorównano (według Dod. do Tw. 29 Części II). A zatym to, co wynika z natury umysłu i czego umysł jest przyczyną najbliższą, przez którą ono musi być pojęte, musi koniecznie wynikać z idei dorównanej, albo niedorównanej. O ile zaś umysł (według Tw. 1) posiada idee niedorównane, o tyle jest koniecznie bierny. A zatym działania umysłu wynikają wyłącznie z idei dorównanych i jedynie dlatego umysł jest w stanie biernym, że posiada idee niedorównane. Co b. do d.
 Przypisek. Widzimy więc, że stany bierne o tyle tylko należą do umysłu, o ile posiada on coś takiego, co zawiera w sobie przeczenie, czyli o ile bierzemy go jako część natury1), która nie daje się pojąć jasno i wyraźnie sama przez się, bez czego innego. Z tejże racji mógłbym wykazać, że stany bierne w taki sam sposób należą do rzeczy poszczególnych, jak i do umysłu, i że inaczej poznane być nie mogą; ale zadaniem moim jest rozpatrywanie wyłącznie umysłu ludzkiego. 9 W oryginale: „ąuatenus consideratur Naturae pars14. Należy poprawić, dodając konieczne w środku: „ut“; tak rozumieją wszyscy przekładcy.
 Twierdzenie 4. Wszelka rzecz zniszczona być może jedynie przez przyczynę zewnętrzną.
 Dowód. Twierdzenie to jest oczywiste samo przez się. Albowiem określenie wszelkiej rzeczy stwierdza treść jej, a nie przeczy jej, czyli zakłada treść rzeczy, a nie znosi jej. Skoro tedy zwracamy uwagę wyłącznie na samą rzecz, nie zaś na przyczyny zewnętrzne, to nie będziemy mogli w niej znaleźć nic takiego, coby mogło ją zniszczyć. Co b. do d.
 Twierdzenie 5. Rzeczy o tyle są natury sobie przeciwnej, t.j. o tyle nie mogą być w kimś 1), o ile jedna może drugą zniszczyć.
 Dowód. Gdyby bowiem były zgodne ze sobą, albo mogły być jednocześnie w kimś, to mogłoby być dane w jędnym przedmiocie coś takiego, coby go mogło zniszczyć, a to jest (według Tw. 4) niedorzecznością. A zatym rzeczy i t. d. Co b. do d.
 Twierdzenie 6. Każda rzecz tak dalece, jak jest sama w sobie, dąży do zachowania swego bytu.
 Dowód. Rzeczy bowiem poszczególne są objawami, przez które wyrażają się przymioty bóstwa w sposób stały i wyznaczony (według Dod. do Tw. 25 Części 1), t. j. (według Tw. 34 Części I) są rzeczami, wyrażającemi moc bóstwa, z którą bóstwo jest i działa w sposób stały i wyznaczony. A żadna rzecz nie ma w sobie nic takiego, coby ją mogło zniszczyć, czyli coby znosiło jej istnienie (według Tw. 4), lecz przeciwnie, przeciwstawia się ona wszystkiemu, coby mogło znieść jej istnienie (według Tw. 5), a zatym, jak dalece może i jest sama w sobie, dąży do zachowania swego bytu. Co b. do d.
 Twierdzenie 7. Dążność każdej rzeczy do zachowania swego bytu nie jest niczym innym, jak treścią czynną tejże rzeczy.
 Dowód. Z danej treści każdej rzeczy wynika coś koniecznie (według Tw. 36 Części I), bo też rzeczy nie są zdolne do niczego innego, aniżeli do tego, co koniecznie wynika z ich natury wyznaczonej (według Tw. 29 Części I). Wobec tego moc, czyli dążność, z jaką każda rzecz działa lub dąży do działania bądź osobno, bądź razem z innemi rzeczami, t. j. (według Tw. 6) moc, czyli dążność do zachowania swego bytu, nie jest niczym innym, jak daną, czyli czynną treścią tejże rzeczy. Co b. do d.
 Twierdzenie 8. Dążność każdej rzeczy do zachowania swego bytu nie zawiera 10 sobie żadnego czasu określonego, lecz nieokreślony 1).
 Dowód. Grdyby bowiem zawierała w sobie czas ograniczony, któryby wyznaczał trwanie rzeczy, to wynikałoby z samej mocy, z którą rzecz istnieje, że nie mogłaby ona istnieć po upływie tego czasu ograniczonego, lecz musiałaby ulec zniszczeniu; a to jest (według Tw. 4) niedorzecznością. A zatym dążność, z jaką rzecz istnieje, nie zawiera w sobie żadnego czasu określonego. Przeciwnie, ponieważ (według tegoż Tw. 4) będzie ona istnieć — jeżeli nie zniszczy jej żadna przyczyna zewnętrzna — zawsze dalej z tą samą mocą, z jaką już istnieje, przeto dążność ta zawiera w sobie czas nieokreślony. Co b. do d.
 Twierdzenie 9. Umysł, zarówno o ile posiada idee jasne i wyraźne, jak i o ile posiada mętne, dąży do zachowania swego bytu poniekąd w trwaniu nieokreślonym i jest świadomy tej swojej dążności.
 Dowód. Treść umysłu stanowią idee dorównane i niedorównane (jak wykazaliśmy w Tw. 3), a dlatego (według Tw. 7) dąży on do zachowania swego bytu, o ile posiada te i tamte, i to (według Tw. 8) poniekąd w trwaniu nieokreślonym. Skoro zaś umysł (według Tw. 23 Części II) jest ko niecznie świadomy siebie przez idee pobudzeń ciała, przeto (według Tw. 7) umysł jest świadomy swej dążności. Cob.dod.
 Przypisek. Dążność ta, gdy należy do samego umysłu, nazywa się wolą [voluntas], natomiast gdy należy do umysłu i ciała razem, nazywa się popędem [appetitusj. W ten sposób popęd nie jest niczym innym, jak samą treścią człowieka, z natury którego wynika koniecznie to, co służy do jego zachowania, i dlatego człowiek jest wyznaczony do działania w tym kierunku.
 Pomiędzy popędem a pożądaniom [cupiditas] jest tylko ta różnica, że pożądanie zazwyczaj przypisuje się ludziom, 0 ile są świadomi swego popędu, i dlatego daje się określić w sposób następujący: pożądanie jest to popęd łącznie ze świadomością tegoż.
 Z tego wszystkiego okazuje się, że dążymy, chcemy, pragniemy, pożądamy nie dlatego, że coś mamy za dobre, lecz przeciwnie, dlatego poczytujemy coś za dobre, ponieważ do tego dążymy, tego chcemy, pragniemy i pożądamy.
 Twierdzenie 10. Idea, wyłączająca istnienie naszego ciała, nie może być dana w umyśle naszym, lecz pozostaje w przeciwieństwie do niego.
 Dowód. Co może zniszczyć nasze ciało, nie może być w nim dane (według Tw. 5), a dlatego idea takiej rzeczy nie może być dana w bóstwie, o ile ono posiada ideę naszego ciała (według Dod. do Tw. 9 Części II); t. j. (według Tw. 11 1 18 Części II) idea takiej rzeczy nie może być dana w naszym umyśle. Przeciwnie, ponieważ (według Tw. 11 i 13 Części II) pierwszym, co stanowi treść umysłu, jest idea ciała faktycznie istniejącego, przeto pierwszą i najgłówniejszą rzeczą naszego umysłu jest dążność (według Tw. 7) do potwierdzania istnienia naszego ciała, A zatym idea, zaprzeczająca istnieniu naszego ciała, jest umysłowi naszemu przeciwna *). Cob.dod. 9 Jest tutaj w końcu „etc.“, które, jak zauważa Baensch (286), trzeba skreślić. Appuhn uczyni! to. Autor zamierzał widocznie podać jeszcze wywód przeciwieństwa idei, który znalazł się w Przyp, do Tw. 11 (w drugiej połowie). /
 Twierdzenie 11. Jeżeli jakaś rzecz powiększa lab zmniejsza, podtrzymuje lub wstrzymuje moc działania naszego ciała, to idea tej rzeczy powiększa lub zmniejsza, podtrzymuje lub wstrzymuje moc myślenia umysłu naszego.
 Dowód. Twierdzenie to widoczne jest z Twierdzenia 7 Części II, albo też z Twierdzenia 14 Części II.
 Przypisek. Widzimy więc, że umysł może podlegać biernie wielu zmianom i przechodzić bądź do większej, bądź do mniejszej doskonałości. Te stany bierne objaśniają nam wzruszenia radości i smutku. A więc rozumieć będę poniżej przez radość [laetitia] stan bierny, przez który umysł przechodzi do większej doskonałości, przez smutek [tristitia] zaś stan bierny, przez który umysł przechodzi do mniejszej doskonałości. Dalej wzruszenie radości, ściągające się do umysłu i ciała zarazem, nazywam przyjemnością [titillatio] lub wesołością [hilaritas], wzruszenie smutku zaś — przykrością [dolor] lub posępnośeią [melaneholiaj. Trzeba jednak zauważyć, że przyjemność i przykrość zachodzą wówczas w człowieku, gdy jedna jego część pobudzona jest więcej od innych, wesołość i przygnębienie zaś, gdy wszystkie jego części są jednakowo pobudzone. Czym jest pożądanie [cupiditas], wyjaśniłem w Przypisku do Twierdzenia 9 Części niniejszej. Poza temi trzema nie uznaję żadnego wzruszenia za pierwotne ix) wykażę poniżej, że z tych trzech powstają wszystkie inne 2).
 Zanim posunę się dalej, chciałbym tutaj wyłożyć obszerniej Twierdzenie 10 Części niniejszej, aby dało się jaśniej zrozumieć, w jaki sposób idea jest przeciwna idei. W Przypisku do Twierdzenia 17 Części II wykazaliśmy, że idea, stanowiąca treść umysłu, dopóty zawiera w sobie istnienie * ) „Corrigenda“ w E d. Pr. dorzucają tu: „nam* (bowiem). Va n VI ot en i Land nie przyjmują tego wyrazu. Brak tutaj spójnika, ale poprostu łączącego, jak wyżej. 2) Ob. Sprawozd. z przekł. końcowe uwagi o przekładzie nazw wzruszeń. ciała, dopóki ciało samo istnieje. Następnie z tego, cośmy wykazali w Dodatku do Twierdzenia 8 Części II wraz z Przypiskiem, wynika, że obecne istnienie umysłu naszego zależy wyłącznie od tego, że tenże umysł zawiera w sobie czynne istnienie ciała. Wreszcie wykazaliśmy (ob. Tw. 17 i 18 Części II wraz z Przypiskiem), że moc umysłu, z którą umysł wyobraża sobie i przypomina rzeczy, zależy również od tego, że umysł zawiera w sobie czynne istnienie ciała. Z tego wszystkiego wynika, że obecne istnienie umysłu wraz z jego władzą wyobrażania zanikają, skoro umysł przestaje potwierdzać obecne istnienie ciała. Przyczyną zaś, dlaczego umysł przestaje potwierdzać to istnienie obecne ciała, nie może być sam umysł (według Tw. 4), ani też to, że ciało przestaje być. Albowiem (według Tw. 6 Części II) przyczyną, dlaczego umysł potwierdza istnienie ciała, nie jest to, że ciało zaczęło istnieć, przeto z tej samej racji nie przestaje potwierdzać istnienia tegoż ciała dlatego, że ciało przestało bytować. Pochodzi to (według Tw. 171) Części II) natomiast od innej idei, która wyłącza obecno istnienie naszego ciała, a zatym i naszego umysłu, a która dlatego jest przeciwna idei, stanowiącej treść naszego umysłu.
 Twierdzenie 12. Umysł dąży wedle możności do wyobrażania sobie tego, co powiększa lub podtrzymuje moc działania ciała.
 Dowód. Dopóki w ciele ludzkim pozostaje wzbudzony objaw, zawierający w sobie naturę jakiegoś ciała zewnętrznego, dopóty umysł ludzki uważać będzie to ciało za obecne (według Tw. 17 Części II), a zatym (według Tw. 7 Części II) dopóki umysł ludzki uważa jakieś ciało zewnętrzne za obecne, t. j. (według Przyp, do tegoż Tw. 17 2) wyobraża je so 9 Ed. Pr.: 8. Van V lot en i Land poprawili na: 17. Meijer obstaje za: 8. Baensch (286) uważa za najodpowiedniejsze powtórzenie: 6 i tak podaje. Appuhn przyjmuje: 17. 2) E d. Pr.:.per ejusdem Prop. Schol.“ wskazuje raczej na Tw. 7. Van VI o ten i Land poprawili, dodając 17. bie, dopóty w ciele ludzkim pozostaje wzbudzony objaw, zawierający w sobie naturę tegoż ciała zewnętrznego. A dlatego, dopóki umysł wyobraża sobie to, co powiększa lub podtrzymuje moc działania ciała naszego, dopóty w ciele pozostają wzbudzone objawy, które powiększają lub podtrzymują moc jego działania (ob. Wymag. 1), a zatym (według Tw. 11) dopóty powiększa się lub podtrzymuje moc myślenia umysłu. Wskutek tego (według Tw. 6 lub 9) umysł wedle możności dąży do wyobrażania sobie tego. Co b. do d.
 Twierdzenie 13. Jeżeli umysł wyobraża sobie to, co zmniejsza lub wstrzymuje moc działania ciała, to dąży wedle możności do przypomnienia sobie takich rzeczy, które istnienie tamtych wyłączają.
 Dowód. Dopóki umysł wyobraża sobie coś takiego, dopóty zmniejsza się i powstrzymuje moc umysłu i ciała (jak dowiedliśmy w Tw. 12). Pomimo to będzie ono tak długo w wyobraźni, aż umysł nie wyobrazi sobie czegoś wyłączającego tegoż istnienie obecne (według Tw. 17 Części II), t. j. (jak dopiero co wykazaliśmy) moc umysłu i ciała będzie tak długo zmniejszać się i powstrzymywać, aż umysł nie wyobrazi sobie czegoś innego, wyłączającego istnienie tamtego, i dlatego umysł (według Tw. 9) wedle możności dążyć będzie do wyobrażenia lub przypomnienia sobie tego. Co b. do d.
 Dodatek. Stąd wynika, że umysł uchyla się od wyobrażenia sobie tego, co zmniejsza lub wstrzymuje moc jego oraz ciała.
 Przypisek. Stąd jasno rozumiemy, co to jest miłość i nienawiść. Otóż miłość [amor] nie jest niczym innym, jak radością w połączeniu z ideą przyczyny zewnętrznej, a nie na w i ść [odium] smutkiem w połączeniu z ideą przyczyny zewnętrznej. Następnie widzimy, że miłujący koniecznie dąży do tego, aby rzecz umiłowaną mieć obecną i zachować, i przeciwnie, nienawidzący dąży do tego, aby rzecz znienawidzoną usunąć i zniszczyć. Ale o tym wszystkim obszerniej będzie mowa dalej.
 Twierdzenie 14. Jeżeli w umyśle były kiedyś wzbudzone jednocześnie dwa wzruszenia, to później, gdy wzbudzone będzie jedno z nich, to wzbudzone będzie też i drugie.
 Dowód. Jeżeli ciało było kiedyś pobudzone przez dwa ciała jednocześnie, to później, gdy umysł wyobrazi sobie jedno z nich, natychmiast przypomni sobie i drugie (według Tw. 18 Części II). A że wyobrażenia umysłu mówią więcej o wzruszeniach naszego ciała, aniżeli o naturze ciał zewnętrznych (według Dod. 2 do Tw. 16 Części II), więc jeżeli w ciele, a zatym i w umyśle (ob. Okr. 3) wzbudzone były kiedyś jednocześnie dwa wzruszenia, to później, gdy wzbudzone będzie jedno z nich, to wzbudzone będzie też i drugie. Co b. do d.
 Twierdzenie 15. Każda rzecz może być ubocznie [per accidens] przyczyną radości, smutku lub pożądania.
 Dowód. Przypuśćmy, że w umyśle są wzbudzone jednocześnie dwa wzruszenia, mianowicie jedno, które ani nie zwiększa, ani nie zmniejsza mocy jego działania, i drugie, które ją albo zwiększa, albo zmniejsza (ob. Wymag. 1). Z Twierdzenia poprzedniego widać, że, gdy później w umyśle wskutek prawdziwej przyczyny będzie wzbudzone wzruszenie, które (według założenia) samo przez się jego mocy myślenia ani nie powiększa, ani nie zmniejsza, to natychmiast w^zbudzi się i to drugie, zwiększające lub zmniejszające jego władzę myślenia, t. ]. (według Przyp, do Tw. 11) wzbudzi się radość lub smutek, a zatym rzecz ta nie sama przez się, lecz ubocznie będzie przyczyną radości, czy smutku. Tą samą drogą można łatwo dowieść, że rzecz ta może być ubocznie przyczyną pożądania. Co b. do d.
 Dodatek. Przez to samo, że na rzecz jakąś patrzyliśmy ze wzruszeniem radości lub smutku, chociaż rzecz ta nie była przyczyną sprawczą tego wzruszenia, możemy ją miłować lub nienawidzieć.
 Dowód. Pochodzi to bowiem jedynie stąd (według Tw. 14), że umysł, wyobrażając sobie później tę rzecz, ulega wzbudzeniu wzruszenia radości lub smutku, t. j. (według Przyp, do Tw. 11), że moc umysłu i ciała powiększa się lub zmniejsza i t. d. A zatym (według Tw. 12) umysł pożąda wyobrażania jej sobie lub uchyla się od tego (według Dod. do Tw. 13), t. j. (według Przyp, do Tw. 13) miłuje ją lub nienawidzi. Co b. do d.
 Przypisek. Stąd rozumiemy, czym się to dziać może, że coś miłujemy lub czegoś nienawidzimy bez żadnej wiadomej nam przyczyny, przez sympatję lub antypatję, jak się mówi. Należą tu także te przedmioty, które wzbudzają w nas radość lub smutek przez to jedynie, że mają coś podobnego do przedmiotów, które w nas zwykle wzbudzają takie same wzruszenia, co wykażę w Twierdzeniach następnych. Wiem wprawdzie, że autorowie, którzy pierwsi wprowadzili owe nazwy sympatji i antypatji, chcieli niemi oznaczyć jakieś utajone własności rzeczy, jednakże mimo to sądzę, że wolno nam będzie rozumieć przez nie także własności wiadome albo widoczne.
 Twierdzenie 16. Już przez to samo, że wyobrażamy sobie, iż jakaś rzecz ma coś podobnego do przedmiotu, wzbudzającego zazwyczaj w umyśle radość lub smutek, będziemy ją miłować lub nienawidzieć, chociażby to, w czym rzecz jest podobna do owego przedmiotu, nie była przyczyną sprawczą tych wzruszeń.
 Dowód. Co jest podobne do przedmiotu, braliśmy (według założenia) w samym przedmiocie ze wzruszeniem radości lub smutku. Dlatego (według Tw. 14) w umyśle, gdy podlega pobudzeniu przez obraz togoż przedmiotu, natychmiast wzbudzone będzie to, czy owo, wzruszenie, a zatym rzecz, w której rozpoznajemy to samo, będzie (według Tw. 15) ubocznie przyczyną radości lub smutku. A więc (według
 Dod. do Tw. 15) będziemy rzecz miłować lub nienawidzieć pomimo że to, w czym jest ona podobna do owego przedmiotu, nie jest przyczyną sprawczą tych wzruszeń. Co b. do d.
 Twierdzenie 17. Jeżeli wyobrażamy sobie, że rzecz1), wzbudzająca w nas zazwyczaj wzruszenie smutku, ma coś podobnego do innej, wzbudzającej w nas zazwyczaj równie wielkie wzruszenie radości, to będziemy jej nienaioidzieć i zarazem miłować ją.
 Dowód. Rzecz taka bowiem jest sama przez się (według założenia) przyczyną smutku, a (według Przyp, do Tw. 13) o ile wyobrażamy ją sobie wraz z tym wzruszeniem, nienawidzimy jej. O ile zaś pozatym wyobrażamy ją sobie, jako podobną w czymś do innej, wzbudzającej w nas zwykle wielką radość, będziemy ją miłować z również wielkim uniesieniem radości (według Tw. 16). A więc dlatego będziemy jej nienawidzieć i jednocześnie miłować ją. Co b. do d.
 Przypisek. Takie usposobienie umysłu, pochodzące z dwuch przeciwnych sobie wzruszeń, nazywa się chwiejnością ducha [animi fluctuatioj. Ma się ona przeto tak do wzruszenia, jak wątpliwość do wyobrażenia (ob. Przyp, do Tw. 41 Części II), a i różnią się między sobą chwiejność ducha i wątpliwość tylko pod względem wielkości.
 Ale trzeba zauważyć, że tę chwiejność ducha wywiodłem w Twierdzeniu powyższym z przyczyn, które jedno z tych wzruszeń powodują same przez się, a drugie ubocznie. Uczyniłem tak dlatego, że w ten sposób mogłem je łatwiej wyprowadzić z tego, co powiedziane jest przedtym, nie zaś dlatego, abym miał przeczyć, że chwiejność ducha pochodzi najczęściej od jednego przedmiotu, będącego przyczyną sprawczą jednego i drugiego wzruszenia. Otóż ciało ludzkie (według Wymag. 1 Części II) składa się z wielu osobników rozmaitej natury i dlatego (według Pewn. 1 po Tw.
 ’) Camerer (186) zwrócił uwagę, że zamiast „res“ powinno być „rem‘‘. Van Yloten i Land poprawili. pomocn. 3, za Tw. 13 Części II) może w nim być wzbudzanych wiele rozmaitych objawów przez jedno i to samo ciało i odwrotnie, — ponieważ w jednej i tej samej rzeczy może być wzbudzanych wiele objawów, — będzie ono mogło w jednej i tej samej części ciała wzbudzać również rozmaite objawy. Łatwo stąd pojąć możemy, że jeden i ten sam przedmiot może być przyczyną wielu przeciwnych sobie wzruszeń.
 Twierdzenie 18. Obraz rzeczy przeszłej lub przyszłej wzbudza w człowieku takie same lozruszenie radości i smutku, jak obraz rzeczy teraźniejszej.
 Dowód. Dopóki w człowieku pozostaje wzbudzony obraz jakiejś rzeczy, bierze on rzecz tę za rzeczywistą, chociażby nie istniała (według Tw. 17 Części II wraz z Dodatkiem), a wyobrażać sobie ją będzie jako przeszłą lub przyszłą tylko o tyle, o ile obraz jego połączony jest z obrazem czasu przeszłego czy przyszłego (ob. Przyp, do Tw. 44 Części II). Dlatego też obraz rzeczy, wzięty sam w sobie, pozostaje ten sam, czy będzie w związku z czasem przyszłym, czy przeszłym, czy teraźniejszym, t. j. (według Dod. 2 do Tw. 16 Części II) nastrój ciała, czyli wzruszenie jest to samo, czy obraz dotyczy rzeczy przeszłej, czy przyszłej, czy teraźniejszej. A dlatego wzruszenie radości i smutku jest takie same, czy obraz dotyczy rzeczy przeszłej, czy przyszłej, czy teraźniejszej. Co b. do d.
 Przypisek 1. Nazywam tutaj rzecz o tyle przeszłą, czy przyszłą, o ile nas pobudzała lub pobudzać będzie, tak np. o ile ją widzieliśmy, lub widzieć będziemy, o ile nas pokrzepiała, lub pokrzepiać będzie, o ile nam szkodziła lub szkodzić będzie i t. d. O ile bowiem wyobrażamy ją sobie w ten sposób, o tyle potwierdzamy jej istnienie, t. zn., że w ciele nie wzbudza się żadne wzruszenie, wyłączające istnienie rzeczy, i dlatego (według Tw. 17 Części II) ciało podlega pobudzeniu przez obraz tej rzeczy w taki sam sposób, jak gdyby rzecz sama była obecna.
 Wszelako, ponieważ często się zdarza, że ludzie bardzo doświadczeni okazują się chwiejnemi przy rozpatrywaniu rzeczy jako przyszłej lub przeszłej, i powątpiewają po największej części o wynikach rzeczy (ob. Przyp, do Tw. 44 Części II), przeto wzruszenia, pochodzące od tego rodzaju obrazów rzeczy, nie są tak stałe, lecz bardzo często ulegają zamąceniu przez obrazy innych rzeczy, dopóki ludzie nie dochodzą do większej pewności o wyniku rzeczy.
 Przypisek 2. Z tego, co dopiero co powiedzieliśmy, rozumiemy, co to jest nadzieja, obawa, ufność, rozpacz, pociecha i zgryzota. Otóż nadzieja [spesj nie jest niczym innym, jak radością niestałą, pochodzącą od obrazu rzeczy przyszłej lub przeszłej, o wyniku której wątpimy. Obawą [metus] zaś przeciwnie jest smutek niestały, pochodzący również od obrazu rzeczy wątpliwej. Gdy przy tych wzruszeniach usuwa się wątpliwość, wtedy nadzieja staje się ufnością [securitas], a obawa rozpaczą [desperatio]; powstają tedy radość i smutek, pochodzące od obrazu rzeczy, której obawialiśmy się lub spodziewaliśmy się. Następnie pociecha [gaudium] jest to radość, pochodząca od obrazu rzeczy przeszłej, o wyniku której wątpiliśmy1). Wreszcie zgryzota2) [conscientiae morsus] jest to smutek przeciwny pociesze.
 Twierdzenie 19. Kto wyobraża sobie że rzecz przez niego umiłowana ulega zniszczeniu, ten będzie się smucić; kto zaś wyobraża sobie, że zostaje zachowana, ten będzie się radować.
 Dowód. Umysł dąży wedle możności do wyobrażania sobie tego, co zwiększa lub podtrzymuje moc działania ciała * ) Ed. Pr.: „dubitamus“, ale „Corrigenda“ każą poprawić na: „dubitavimusu co przedruki przyjęły. ł) Przekładcy biedzą się nad ominięciem dosłownego przekładu: wyrzut sumienia (tak przekłada P a s k a 1). (według Tw. 12), t. j. (według Przyp, do Tw. 13 *) tego, co miłuje. A wyobraźnię podtrzymuje to, co zakłada istnienie rzeczy, i przeciwnie wstrzymuje to, co wyłącza istnienie rzeczy (według Tw. 17 Części II). A zatym obrazy rzeczy, zakładające istnienie rzeczy umiłowanej, podtrzymują dążenie umysłu do wyobrażania sobie rzeczy umiłowanej, t. j. (według Przyp, do Tw. Il) wzbudzają w umyśle radość, i przeciwnie, znoszące istnienie rzeczy umiłowanej wstrzymują to dążenie umysłu, t. j. (według tegoż Przyp.) wzbudzają w umyśle smutek. A zatym kto wyobraża sobie, że rzecz przez niego umiłowana ulega zniszczeniu, ten będzie się smucić i t. d. Co b. do d.
 Twierdzenie 20. Kto wyobraża sobie, że rzecz przez niego znienawidzona ulega zniszczeniu, ten będzie się radować.
 Dowód. Umysł (według Tw. 13) dąży do wyobrażania sobie tego, co wyłącza istnienie rzeczy, zmniejszających lub wstrzymujących moc działania ciała, t. j. (według Przyp, do tegoż Tw.) dąży do wyobrażania sobie tego, co wyłącza istnienie rzeczy znienawidzonej. Dlatego więc obraz rzeczy, wyłączającej istnienie rzeczy znienawidzonej, podtrzymuje to dążenie umysłu, t. j. (według Przyp, do Tw. 11) wzbudza w umyśle radość. Kto więc wyobraża sobie, że rzecz przez niego znienawidzona ulega zniszczeniu, ten będzie się radować. Co b. do d.
 Twierdzenie 21. Kto wyobraża sobie, że w rzeczy przez niego umiłowanej wzbudzona jest radość lub smutek, w tym wzbudzi się taksamo radość lub smutek, a każde z tych wzruszeń będzie w miłującym tym większe lub * ) E d. Pr.: „per Schol. ejusdem Prop.“, t. j. Tw. 12. Za Schmidtem, Bruderem i inn. van YloteniLand: „per Schol. Prop. 13 hujus“. mniejsze, im większe lub mniejsze jest ono w rzeczy umiłowanej.
 Dowód. Obrazy rzeczy (jak dowiedliśmy w Tw. 19), zakładające istnienie rzeczy umiłowanej, podtrzymują dążenie umysłu do wyobrażania sobie rzeczy umiłowanej. Radość zaś zakłada istnienie rzeczy radującej się, i to tymbardziej, im większe jest wzruszenie radości, jest ono bowiem (według Przyp, do Tw. 11) przejściem do większej doskonałości. A więc obraz radości rzeczy umiłowanej podtrzymuje w miłującym ową dążność jego umysłu, t. j. (według Przyp, do Tw. 11) wzbudza w miłującym radość, i to tym większą, im większe to wzruszenie było w rzeczy umiłowanej. To był punkt pierwszy. Następnie, o ile w jakiejś rzeczy wzbudzony jest smutek, o tyle niszczy się ona, i to tym więcej, im większy jest wzbudzony w niej smutek (według tegoż Przyp, do Tw. 11). Dlatego (według Tw. 19) kto wyobraża sobie, że w rzeczy umiłowanej wzbudzony jest smutek, w tym również wzbudzi się smutek, i to tym większy, im większe było to wzruszenie w rzeczy umiłowanej. Co b. do d.
 Twierdzenie 22. Jeżeli wyobrażamy sobie, że ktoś wzbudza radość w rzeczy, którą miłujemy, to wzbudzi się w nas miłość ku niemu. Przeciwnie, jeżeli wyobrażamy sobie, że wzbudza on smutek w tej rzeczy, to wzbudzi się w nas nienaioiść ku niemu.
 Dowód. Kto wzbudza w rzeczy, którą miłujemy, radość lub smutek, ten wzbudza także w nas radość lub smutek, mianowicie jeżeli wyobrażamy sobie, że w rzeczy umiłowanej wzbudzona jest radość lub smutek (według Tw. 21). Atoli ta radość lub smutek dane są w nas według założenia w połączeniu z ideą przyczyny zewnętrznej, a zatym (według Przyp, do Tw. 13) jeżeli wyobrażamy sobie, że ktoś wzbudza w rzeczy, którą miłujemy, radość lub smutek, to wzbudzi się w nas miłość lub nienawiść ku niamu. Co b. do d.
 Przypisek. Twierdzenie 21 wyjaśnia nam, co to jest spółcierpienie [commiseratioj, które określić możemy ja ko smutek, powstający na widok krzywdy czyjejś. Nie wiem jak nazwać radość, powstającą na widok czyjegoś dobra *). Następnie, nazywać będziemy miłość ku temu, kto innym dobrze czyni, p rzy chylno ścią [favor], i przeciwnie, nienawiść ku temu, kto innym źle czyni, urazą [indignatio]. Wreszcie zauważyć należy, że spółczuwamy nietylko z rzeczą, którą miłujemy (jak wykazaliśmy w Tw. 21), lecz i z taką, dla której przedtym nie żywiliśmy żadnego wzruszenia, bylebyśmy tylko uważali ją za podobną do nas (jak wykażę poniżej). A dlatego żywimy także dla tego przychylność, kto czyni dobrze podobnemu do nas, i przeciwnie, żywimy urazę względem tego, kto wyrządził krzywdę komuś podobnemu do nas.
 Twierdzenie 23. Kto wyobraża sobie, że w tym, co on nienawidzi, wzbudza się smutek, ten będzie sie radować, i przeciwnie, jeżeli wyobraża sobie, że wzbudza się w tymże radość, to będzie się smucić; a każde z tych wzruszeń będzie w nim tym większe lub mniejsze, im większe lub mniejsze jest przeciwne mu wzruszenie w tym, czego on nienawidzi.
 Dowód. 0 ile w rzeczy znienawidzonej wzbudza się smutek, o tyle niszczy się ona, i to tymbardziej, im większy smutek wzbudza się w niej (według Przyp, do Tw. 11). A więc kto (według Tw. 20) wyobraża sobie, że w rzeczy znienawidzonej wzbudza się smutek, w tym przeciwnie wzbudzi się radość, i to tym większa, im większy wyobraża sobie smutek, wzbudzony w rzeczy znienawidzonej. To był punkt pierwszy. Następnie, radość zakłada istnienie rzeczy radującej się (według tegoż Przyp, do Tw. 11), i to tymbardziej, im większą jest radość według pojęcia czyjegoś. Jeżeli więc 2) 0 W języku polskim także niema wyrazu osobnego na podzielanie czyjejś radości. Ob „Sprawozdanie z przekładu“ pod „Commiseratio“. 3) Lantzenberg zauważa trafnie, że w oryginale brak potrzebnego wyrazu „ergo“. ktoś wyobraża sobie, że w tym, kogo on nienawidzi, wzbudza się radość, to wyobrażenie to (według Tw. 13) powstrzymywać będzie jego dążność, t. j. (według Przyp, do Tw. 11) w tym, który nienawidzi, wzbudzi się smutek i t. d. Co b. do d.
 Przypisek. Radość taka zaledwie może być głęboka i wolna od wszelkiego zatargu. Albowiem (jak niebawem wykażę w Tw. 27), o ile ktoś wyobraża sobie, że w rzeczy podobnej do niego wzbudza się smutek, o tyle musi się smucić, i przeciwnie się dzieje, gdy wyobraża sobie, że w niej wzbudza się radość. Mamy tutaj wszakże wyłącznie nienawiść na myśli.
 Twierdzenie 24. Jeżeli wyobrażamy sobie, że ktoś wzbudza radość w rzeczy, której nienawidzimy, to wzbudzi się w nas nienawiść również ku niemu. I przeciwnie, jeżeli wyobrażamy sobie, że wzbudza on w tejże rzeczy smutek, to wzbudzi się w nas miłość ku niemu.
 Dowód. Twierdzenia tego dowodzi się w ten sam sposób, jak Twierdzenia 22.
 Przypisek. Te i tym podobne wzruszenia nienawiści należą do zawiści [invidia], która wobec tego nie jest niczym’ innym, jak samą nienawiścią, o ile bierzemy ją jako uspasabiającą tak człowieka, że cieszy się ze zła kogoś innego, i przeciwnie, smuci się z jego dobra.
 Twierdzenie 25. Dążymy do potwierdzania o sobie oraz o rzeczy umiłowanej wszystkiego tego, co według naszego wyobrażenia wzbudza radość w nas, lub w rzeczy umiłowanej. I przeciwnie, dążymy do zaprzeczania tego wszystkiego, co według naszego wyobrażenia wzbudza w nas lub w rzeczy umiłowanej smutek.
 Dowód. To, co według wyobrażenia naszego wzbudza w rzeczy umiłowanej radość lub smutek, wzbudza w nas radość lub smutek (według Tw. 21). Umysł zaś (według Tw. 12) dąży wedle możDOŚci do wyobrażania sobie tego, co wzbudza w nas radość, t. j. (według Tw. 17 Części II wraz z Dod.) do uważania tego za obecne, i przeciwnie (według Tw. 13) do wyłączania istnienia tego, co wzbudza w nas smutek. A zatym dążymy do potwierdzania o sobie oraz^o rzeczy umiłowanej wszystkiego tego, co według naszego wyobrażenia wzbudza radość w nas, lub w rzeczy umiłowanej, i przeciwnie. Co b. do d.
 Twierdzenie 20. Dążymy do potwierdzania o rzeczy, której nienawidzimy, tego wszystkiego, co według naszego wyobrażenia wzbudza w niej smutek, i przeciwnie, do zaprzeczania tego, co według naszego wyobrażenia wzbudza w niej radość.
 Dowód. Twierdzenie to wynika z Twierdzenia 23, tak jak poprzednie z Twierdzenia 21.
 Przypisek. Stąd widzimy, jak łatwo zachodzi, że człowiek o sobie i o rzeczy umiłowanej ma zdanie lepsze, i przeciwnie, o rzeczy znienawidzonej ma zdanie gorsze, niż słuszność wymaga. Takie wyobrażenie, gdy weźmiemy człowieka, mającego o sobie samym zdanie lepsze, niż słuszność wymaga, nazywa się py ch ą [superbia]. Jest ona rodzajem obłędu, ponieważ człowiek taki śni przy otwartych oczach, że może uczynić to wszystko, czego dosięga jedynie wyobraźnią, a co skutkiem tego bierze za rzeczywiste i tym się chełpi, dopóki nie może sobie wyobrazić czegoś takiego, co istnienie tamtego wyłącza i jego własną moc działania ogranicza1). A więc pycha jest to radość, pochodząca, stąd, że człowiek ma o sobie zdanie lepsze, niż słuszność wymaga. Następnie radość, pochodząca stąd, że człowiek ma zdanie o czymś innym lepsze, niż słuszność wymaga, nazywa się przecenianiem [existimatio]. Smutek wreszcie2), pochodzący stąd, 1) Ob. i„Sprawozd. z przekł.“ pod „determinare“. 2) W tekście: „et illa (t. j. Laetitia) deniąue Despectus“, mielibyśmy więc: Radość wreszcie i t. d. Meijer stosownie do Okr. wzr. 22 (w końcu Części nin.) czyta: et Despectus deniąue Tristitia. że człowiek ma o czymś innym zdanie gorsze, niż słuszność wymaga, nazywa się niedocenianiem [despectus].
 Twierdzenie 27. Jeżeli wyobrażamy sobie, że w jakiejś rzeczy podobnej do nas, dla której nie uczuwaliśmy żadnego wzruszenia, wzbudza się jakieś wzruszenie, to przez to samo wzbudzi się w nas wzruszenie podobne.
 Dowód. Obrazy rzeczy są pobudzeniami ciała ludzkiego, których idee przedstawiają nam ciała zewnętrzne tak, jakby były obecne (według Przyp, do Tw. 17 Części II), t. j. (według Tw. 16 Części II) których idee zawierają w sobie „naturę naszego ciała i zarazem naturę obecną ciała zewnętrznego. Jeżeli więc natura ciała zewnętrznego jest podobna do natury ciała naszego, to idea ciała zewnętrznego, które sobie wyobrażamy, zawiera w sobie pobudzenie naszego ciała podobne do pobudzenia ciała zewnętrznego. A zatym jeżeli wyobrażamy sobie, że w kimś podobnym do nas wzbudza się wzruszenie, to wyobrażenie to wyraża pobudzenie naszego ciała podobne do owego wzruszenia. Przez to więc, że wyobrażamy sobie, iż w jakiejś rzeczy, podobnej do nas, wzbudza się jakieś wzruszenie, wzbudzi się w nas wzruszenie do tamtego podobne. Co b. do d.x).
 Baensch (286) nie przystaje na to, dowodząc, że w Okr. wzr. 22 mowa jest tylko o pochodzeniu niedoceniania, które jednakże (według Tw. 20) wzbudza radość. Appuhn (684) stoi po stronie Baensch a, podając nadto analogję w Okr. wzr. 11. Atoli zważyć trzeba, że niedocenianie nie koniecznie Sprawia radość, a i wtedy jest ona skutkiem, o który tutaj nie chodzi, a o który chodzi w Okr. wzr. 11. Decydującą okolicznością jest to, że w Objaśn. Okr. wzr. 22 niedocenianie jest wprost określone jako nienawiść, a więc smutek.
 ’) W tekście zakończenie to podano jest po zdaniu następnym. Baensch (286) zauważył, że raczej tutaj jest ono na miejscu, sądząc, że zdanie ostatnie powinnoby być podane niżej jako Przyp. 2 i prawdopodobnie jest uwagą marginesową, która dostała się do tekstu. Appuhn (685) sądzi taksamo, ale pozostawił bez zmiany. Oczywiście zdanie ostatnie nie należy do Dowodu, a od Twierdzenia odbiega.
 Gdy zaś nienawidzimy rzeczy do nas podobnej, o tyle (według Tw. 23) wzbudzi się w nas wzruszenie przeciwne, nie zaś podobne.
 Przypisek. To naśladownictwo uczuć, gdy dotyczy smutku, nazywa się spółcierpieniem [commiseratio] (o którym ob. Przyp, do Tw. 22), gdy zaś dotyczy pożądania współzawodnictwem [aemulatio], które przeto nie jest niczym innym, jak pożądaniem jakiejś rzeczy, wzniecanym w nas przez to, że wyobrażamy sobie, iż inni do nas podobni posiadają takie same pożądanie.
 Dodatek I. Jeżeli wyobrażamy sobie, że ktoś, dla kogo nie uczuwaliśmy żadnego wzruszenia, wzbudza radość w rzeczy do nas podobnej, to wzbudzi się w nas miłość ku niemu. Przeciwnie, jeżeli wyobrażamy sobie, że wzbudza w tejże rzeczy smutek, to x) wzbudzi się w nas nienawiść ku niemu.
 Dowód. Dowodzi się tego2) na podstawie Twierdzenia poprzedniego w ten sam sposób, jak Twierdzenie 22 na podstawie Twierdzenia 21.
 Dodatek 2. Rzeczy, dla której mamy spółczucie, nie możemy z tego powodu, że jej niedola wzbudza w nas smutek, nienawidzić.
 Dowód. Gdybyśmy bowiem mogli jej nienawidzić z tego powodu 3), to (według Tw. 23) radowalibyśmy się z jej smutku, co się sprzeciwia założeniu.
 Dodatek 3. Wobec rzeczy, dla której mamy spółczucie, dążyć będziemy wedle możności do wybawienia jej z niedoli. ) Możnaby tu skreślić „contrau jako powtórne. 2) Baensch (286) i Appuhn czytają tutaj,.hoc“ zamiaat „haec“. 3) Stern uważa wyrazy „ex eo“ za „lapsus calami“ albo omyłkę drukarską i pomija je, Trzeba zauważyć, że wyrazy te są powtórzeniem z Dod. 2. Otóż Stern nie mógł ich przyjąć w naszym miejscu, ponieważ zrozumiał je tam w znaczeniu uzasadniającym całkiem mylnie, bo niedorzecznie. Dodatek ów trafnie rozumie Lantzenberg w swobodnym przekładzie: „Le fait que la chose dont nous avous pitie nous affecte de tristesse i t. d.“
 Dowód. To, co wzbudza w rzeczy, dla której mamy spółczucia, smutek, wzbudza w nas smutek podobny (według Tw. 27), i dlatego dążyć będziemy (według Tw. 13) do przypomnienia sobie *) tego wszystkiego, co znosi istnienie owej rzeczy, czyli co ją niszczy, t. j. (według Przyp, do Tw. 9) pragnąć zniszczenia jej, czyli będziemy wyznaczeni do jej zniszczenia. A zatym dążyć będziemy do wybawienia z niedoli rzeczy tej, dla której mamy spółczucia. Co b. do d.
 Przypisek. Taka wola, czyli pragnienie czynienia dobrze, pochodzące stąd, że spółczujem}^ z rzeczą, której chcemy wyświadczyć dobrodziejstwo, nazywa się życzliwością [beneyolentia], która przeto nie jest niczym innym, jak pożądaniem, pochodzącym ze spółcierpienia.
 Co do miłości i nienawiści względem tego, kto czyni dobrze lub źle rzeczy, podobnej do nas według naszego wyobrażenia, ob. Przypisek do Twierdzenia 22.
 Twierdzenie 28. Dążymy do tego, aby poprzeć stawanie się tego wszystkiego, co według naszego wyobrażenia sprowadza radość; dążymy zaś do usunięcia lub zniszczenia tego, co według naszego wyobrażenia sprzeciwia się temu, czyli sprowadza smutek.
 Dowód. Dążymy wedle możności do wyobrażania sobie tego, co sprowadza radość (według Tw, 12), t. j. (według Tw. 17 Części II) dążymy wedle możności do tego, aby je uważać za obecne, czyli faktycznie istniejące. Atoli dążność, czyli moc ł) Stern sądzi, że „comminisci“ przełożył źle Auerbach z pomocą: „erinnernu i również źle Kirchmann z pomocą: „in uns wachzurufen“, ponieważ nie odpowiada to ani znaczeniu wyrazu, ani myśli autora i sam przekłada: „ersinnen*. Jednakże niema u tamtych żadnego uchybienia, jak się okazuje z Tw. 13, do którego sam autor odsyła, a gdzie mamy „recordari“. Przekład z pomocą „ersinnen“ wprowadza nową czynność umysłu, o której nie było mowy dotychczas i nie będzie. umysłu do myślenia, jest z natury równa i jednoczesna z dążnością, czyli mocą, ciała do działania (jak wynika jasno z Dod. do Tw. 7 i Dod. do Tw. IL Części II). A zatym bezwzględnie dążymy, czyli (co według Przyp, do Tw. 9 na jedno wychodzi) pragniemy i zamierzamy, aby istniało. To był punkt pierwszy. Następnie, jeżeli wyobrażamy sobie, że to, co według naszego zdania jest przyczyną smutku, t. j. (według Tw. 13), że to, ku czemu żywimy nienawiść, niszczy się, to będziemy się radować (według Tw. 20). Dlatego będziemy dążyć do zniszczenia tego (według pierwszej części dowodu niniejszego), czyli (według Tw. 13) do usunięcia od siebie, by nie uważać go za obecne. To był punkt drugi. A zatym dążymy do poparcia i t. d. Co b. do d.
 Twierdzenie 29. Będziemy również dążyć do czynienia tego wszystkiego, na co ludzie *) według naszego wyobrażenia spoglądają z radością, i przeciwnie, będziemy czuli odrazę do czynienia tego, do czego według naszego wyobrażenia ludzie czują odrazę.
 Dowód. Wyobrażając sobie, że ludzie coś miłują lub czegoś nienawidzą, będziemy to samo miłować lub nienawidzić (według Tw. 27), t. j. (według Przyp, do Tw. 13) przez to samo już będziemy się radować lub smucić z obecności owej rzeczy. A dlatego (według Tw. 28) będziemy dążyć do czynienia tego wszystkiego, co według naszego wyobrażenia ludzie miłują, czyli na co spoglądają z radością i t. d. Co b. do d.
 Przypisek. Ta dążność do czynienia, jako też zaniechywania czegoś, wyłącznie z tej przyczyny, aby się ludziom przypodobać, nazywa się ambicją [ambitio], zwłaszcza gdy dążymy do przypodobania się tłumowi tak natarczywie, że coś czynimy lub czegoś zaniechujemy na własną lub czyjąś * ) Tutaj i dalej rozumieć należy takich ludzi, względem których nie odczuwamy żadnego wzruszenia. szkodę; w innych przypadkach nazywa się ona zwykle grzecznością [humanitas]. Następnie radość, z jaką wyobrażamy sobie czyn, przez który ktoś inny dążył do sprawienia nam uciechy, nazywam uznaniem [laus], smutek zaś, z którym odwracamy się z odrazą od jego czynu, nazywam potępieniem [vituperium:)] 2).
 Twierdzenie 30. Jeżeli ktoś uczynił coś takiego, co według jego wyobrażenia wzbudza w innych radość\ w tym wzbudzi się radość w połączeniu z ideą siebie jako przyczyny, czyli będzie on patrzeć na siebie samego z radością. Przeciwnie, jeżeli ktoś uczynił coś takiego, co według jego wyobrażenia wzbudza w innych smutek, to będzie patrzeć na siebie ze smutkiem.
 Dowód. Kto wyobraża sobie, że wzbudził w innych radość lub smutek, w tym przez to samo (według Tw. 27) wzbudzi się radość lub smutek. Ponieważ zaś człowiek (według Tw. 19 i 23 Części II) świadomy jest siebie przez pobudzenia, wyznaczające go do działania, więc kto coś uczynił, co według jego wyobrażenia wzbudza w innych radość, w tym wzbudzi się radość wraz ze świadomością siebie, jako przyczyny, czyli będzie on patrzeć na siebie samego z radością, i przeciwnie. Co b. do d.
 Przypisek. Ponieważ miłość (według Przyp, do Tw. 13) jest radością w połączeniu z ideą przyczyny zewnętrznej, a nienawiść smutkiem w połączeniu również z ideą przyczyny zewnętrznej, przeto ta radość i ten smutek są rodzajem miłości i nienawiści. Ale że miłość i nienawiść dotyczą przedmiotów zewnętrznych, więc oznaczymy tamte wzruszenia innemi nazwami, a mianowicie nazywać będziemy radość ’) Barbaryzm, zamiast: yituperatio, ob. J. Ph. Krebs, Ant! barbarus. 2) Odmienne określenia znajdują się w Trakt, polit. II, 24. w połączeniu z ideą przyczyny wewnętrznej *) chlubą [gloria], przeciwny zaś jej smutek hańbą 9) [pudorj. Mam tu na myśli te przypadki, w których radość lub smutek pochodzą stąd, że człowiek przyjmuje, iż chwalą go lub ganią, w innych zaś przypadkach nazywam radość w związku z ideą przyczyny wewnętrznej2) zadowoleniem z siebie [acquiescentia in se ipso], przeciwny zaś smutek skruchą [poenitentia]. Następnie, ponieważ (według Dod. do Tw. 17 Części II) może się zdarzyć, że radość, którą ktoś według swego wyobrażenia wzbudza w innych, jest tylko urojona, a (według Tw. 25) każdy dąży do wyobrażania sobie tego wszystkiego o sobie, co według jego wyobrażenia wzbudza w nim radość, to łatwo zajść może, że chlubiący się stanie się pysznym i wyobraża sobie, że jest dla wszystkich miły, gdy tymczasem jest dla wszystkich nieznośny.
 Twierdzenie 31. Jeżeli wyobrażamy sobie, że ktoś miłuje, pożąda, lub nienawidzi czegoś, co my sami miluje-
 ») i 3) Ed. Pr.: „causae externae“ (przyczyny zewnętrznej). Camerer (160) zwrócił uwagę, że powinno być: „internaea, jak wynika ze związku, bo przyczyną jest czyn nasz, a także z Okr wzr. 24 Obj. (w końcu Części nin.) w porównaniu z Okr. wzr. 30 i 31. Vers. Belg. mówi o przyczynie wewnętrznej, jak podają Van Vloten i Land, którzy mimo to obstają za „externaeu, sądząc, że jest to dopuszczalne wobec znaczenia przyczyny „zewnętrznej* w Przyp. 2 do Tw. 8 Cz. I. „Externaett przyjmują Kirchmann, Stern, Saisset, Lantzenberg, Paska 1. „Internae“ zaś biorą Leopold (42), Baensch (286) i Appuhn. Boyle pisze: „external (internal?)“. Jeśli się wdać w rozważanie treści, to będzie to budowanie na piasku djalektyki, nie mogącej utrzymać rozróżnienia tego, co wewnętrzne, a co zewnętrzne, a obcej autorowi całkiem. Decydującą okolicznością jest, że w Okr. wzr. 24 Obj. mamy program dla 25, 27, 30 i 31, a najlepszym potwierdzeniem jest ostatni ustęp w Przyp, do Tw. 51 i pierwszy w Przyp, do Tw. 55. 3; Lantzenberg (395) podkreśla, że rpudorJ znaczy tutaj nie „pudeur“ [wstyd], lecz,,honte“ [hańba]. Tak też pojęli Saisset i Appuhn. Sprawdza się to w Przyp, do Tw. 39, w Okr. wzr. 31 (w końcu Części nin.) i w Przyp, do Tw. 58 Cz. IV. my, pożądamy, lub nienawidzimy, to przez to samo tym stałej będziemy rzecz tę miłować i t. d. Jeżeli zaś wyobrażamy sobie, że ktoś odczuwa odrazę do tego, co my miłujemy, lub przeciwnie, to podlegać będziemy chwiejności ducha.
|}}  Dowód. Przez to samo już, że wyobrażamy sobie, iż ktoś miłuje coś, będziemy miłować to samo (według Tw. 27). Według założenia1) zaś miłujemy to już i bez tego, przybywa tedy nowa przyczyna miłości, która ją podsyca; a zatym będziemy miłować to, co już miłujemy, przez to stałej. Następnie przez to, że wyobrażamy sobie, iż ktoś czuje odrazę do czegoś, będziemy czuć odrazę do tego samego (według tegoż Tw). Jeżeli zaś zakładamy, że w tymże czasie miłujemy to samo, to będziemy jednocześnie czuć miłość i odrazę do tego samego, czyli (według Przyp, do Tw. 17) podlegać będziemy chwiejności ducha. Co b. do d.
 Dodatek. Stąd oraz z Twierdzenia 28 wynika, że każdy wedle możności dąży do tego, aby każdy miłował to, co on miłuje, i nienawidził tego, ku czemu i on żywi nienawiść. Dlatego też mówi poeta:
 Wspólnie miejmy nadzieję, razem truchlejmy, kochając;
 Serce żelazne ma ten, kto kocha, co inny porzucił2). ’) E d. P r.: „supponimus**, ale „Corrigenda*1 każą zmienić na: „supponimur**. W Yers. Belg. powiedziane jest, że zakładamy. Bruder, Van V 1 o t e n i Land, Appuhn podają „supponimus*’.

• ) Jest to wzięte z Owidjusza Amores II, 19, 4 i 5 z przestawieniem wierszy. Meijer, zastanowiwszy się nad tym, że są to słowa kochanka do męża swej kochanki, skłaniające go do nieodtrącania jej, sądzi, że są one całkiem nieodpowiednie tutaj na cytatę i usiłuje zrozumienie ich przystosować (w 2 wyd. swTego przekładu podaje nową próbę). Baensch (287) podziela zdanie co do nieodpowiedniości, ale uznaje próby M e i j er a za daremne i nie widzi możności objaśnienia tych wierszy w myśl przykładu dla powyższej zasady. Appuhn (635) odrzuca wykładnię Meijera i podaje swoją, dla Erancuza charakterystyczną. Wszystkie te wysiłki są próżne, bo de Spinoza nie liczy się oczywiście wcale z myślami okolicznemi poety, lecz wyjmuje tylko słowa jego dla ich własnej treści, nawołującej do solidarności emocjonalnej ludzi, a przecież i poeta ostatecznie to samo ma na myśli („żelazne** wyraża potępienie).
  

 Przypisek. Ta dążność do sprawienia, aby wszyscy podzielali miłość lub nienawiść, którą my żywimy, jest w rzeczywistości ambicją (ob. Przyp, do Tw. 29).
 Widzimy z tego, że każdy z natury pragnie, ażeby wszyscy inni żyli według jego myśli, a skoro wszyscy tego pragną jednakowo, to stoją sobie nawzajem na przeszkodzie i, gdy każdy chce być przez wszystkich chwalony, czyli miłowany, nienawidzą jeden drugiego.
 Twierdzenie 32. Jeżeli wyobrażamy sobie, że ktoś cieszy sie jakąś rzeczą, którą jeden tylko może posiadać, to dążyć będziemy do sprawienia, aby on jej nie posiadał.
 Dowód. Przez to samo już, że wyobrażamy sobie, iż ktoś cieszy się jakąś rzeczą (według Tw. 27 wraz z Dod. 1), będziemy rzecz tę miłować i pożądać cieszenia się nią. Ale (według założenia) wyobrażamy sobie, że radości tej stoi na przeszkodzie, że tamten cieszy się *) tą rzeczą, a zatym (według Tw. 28) dążyć będziemy do tego, aby jej nie posiadał. Co b. do d.
 Przypisek. Widzimy więc, że natura ludzka w większości przypadków tak jest zbudowana, że ludzie spółczują z temi, którym źle się powodzi, a żywią zawiść dla tych, którym dobrze się powodzi, i to (według Tw. 32) z tym większą nienawiścią, im więcej miłują rzecz, będącą według ich wyobrażenia w posiadaniu kogo innego.
 Widzimy następnie, że z tej samej własności natury ludzkiej, z której wynika, że ludzie są miłosierni, wynika również, że są oni zawistni i ambitni.
 Wreszcie, jeśli zechcemy zajrzeć do doświadczenia, to znajdziemy, że potwierdza ono to wszystko, zwłaszcza gdy zwrócimy uwagę na lata naszej młodości. Otóż widzimy, że
 J) Saisset i Camerer (176) czytają tutaj: „potiatur“ [posiada] zamiast: „gaudeat“. Byłoby tak lepiej, ale poprawka nie jest konieczna, a nawet zbyteczna, bo i w Twierdzeniu powiedziane jest: wyobrażamy sobie, że ktoś cieszy się. dzieci, ponieważ ciało ich znajduje się ciągle jakby w równowadze, śmieją się lub płaczą z tego tylko powodu, że widzą, jak kto inny śmieje się, lub płacze; prócz tego, widząc, że inni coś robią, chcą to zaraz naśladować oraz pożądają dla siebie tego wszystkiego, co według ich wyobrażenia sprawia komu innemu rozkosz. Nic dziwnego, albowiem obrazy rzeczy są, jak powiedzieliśmy, właśnie pobudzeniami ciała ludzkiego, czyli objawami, wzbudzanemi w ciele ludzkim przez przyczyny zewnętrzne i uspasabiającemi je do tego lub owego działania.
 Twierdzenie 33. Jeżeli miłujemy rzecz do nas podobną, to dążymy wedle możności do sprawienia, aby i ona nas miłowała nawzajem.
 Dowód. Dążymy do wyobrażania sobie przed wszystkim innym rzeczy, którą miłujemy (według Tw. 12). Jeżeli więc rzecz ta jest do nas podobna, to będziemy dążyć do tego, aby w niej przedewszystkim wzbudzać radość (według Tw. 29), czyli starać się będziemy wedle możności sprawić, aby w rzeczy miłowanej wzbudzała się radość w połączeniu z ideą o nas, t. j. (według Przyp, do Tw. 13), aby nas wzajemnie miłowała. Cc b. do d.
 Twierdzenie 34. Im większe wzruszenie, według naszego wyobrażenia, odczuwa dla nas rzecz umiłowana, tym więcej chlubić się będziemy.
 Dowód. Dążymy (według Tw. 33) do tego wedle możności, aby rzecz umiłowana nawzajem nas miłowała, t. j. (według Przyp, do Tw. 13), ażeby w rzeczy umiłowanej wzbudzała się radość w połączeniu z ideą o nas. A więc im większa radość według naszego wyobrażenia wzbudza się z naszej przyczyny w rzeczy miłowanej, tym więcej podtrzymuje się owo dążenie, t. j. (według Tw. 11 wraz z Przyp.) tym większa wzbudza się w nas radość. A jeżeli radujemy się z tego, że wzbudziliśmy radość w kimś do nas podobnym, to patrzymy na siebie z radością (według Tw. 30). A więc im większe jest wzruszenie, jakie według naszego wyobrażenia odczuwa dla nas rzecz umiłowana, z tym większą radością będziemy patrzyli na siebie, czyli (według Przyp, do Tw. 30) tym bardziej chlubić się będziemy.
 Twierdzenie 35. Jeżeli ktoś wyobraża sobie, że rzecz umiłowana równym lub ciaśniejszym jeszcze węzłem przyjaźni, jaką on sam był obdarzony, łączy się z kimś innym, to wzbudzi się w nim nienawiść ku tejże rzeczy umiłowanej i będzie on żywić dla tego innego zawiść.
 Dowód. Im większa jest według czyjegoś wyobrażenia miłość dla niego, wzbudzona w rzeczy umiłowanej, tym bardziej chlubić się on będzie (według Tw. 34), t. j. (według Przyp, do Tw. 30) tym więcej radować się będzie. A zatym (według Tw. 28) dążyć on będzie wedle możności do wyobrażania sobie, że rzecz miłowana jest z nim jaknajściślej związana^ dążność ta, czyli pragnienie to wzrasta, gdy on wyobraża sobie, że kto inny pożąda tej rzeczy dla siebie (według Tw. 31). Ale według założenia dążność ta, czyli pragnienie to powstrzymuje się przez obraz tejże rzeczy umiłowanej w połączeniu z obrazem tego, który rzecz umiłowaną wiąże ze sobą. A więc (według Przyp, do Tw. 11) przez to samo wzbudzi się w nim smutek w połączeniu z ideą rzeczy miłowanej jako przyczyny i jednocześnie z obrazem tamtego innego; t. zn. (według Przyp, do Tw. 13) wzbudzi się w nim nienawiść ku rzeczy umiłowanej i zarazem ku tamtemu innemu (według Dod. do Tw. 15), dla którego z tego powodu (według Tw. 23) żywić będzie zawiść, że rozkoszuje się rzeczą umiłowaną. Co b. do d.
 Przypisek. Taka nienawiść ku rzeczy umiłowanej w połączeniu z zawiścią nazywa się zazdrością [zelotypia], która przeto nie jest niczym innym, jak chwiejnością ducha, powstałą z miłości i nienawiści zarazem, w połączeniu z ideą kogoś innego, do kogo żywi się zawiść. Nadto nienawiść ta ku rzeczy umiłowanej będzio większa w miarę radości, wzbudzanej zwykle w zazdrosnym przez miłość wzajemną w rze czy umiłowanej, i także w miarę wzruszenia, wzbudzonego w nim względem tego, kto według jego wyobrażenia łączy się z rzeczą umiłowaną. Jeżeli bowiem nienawidził go, to przez to samo już (według Tw. 24) będzie nienawidzić rzeczy umiłowanej, ponieważ wyobraża sobie, że ona wzbudza radość w tym, co on nienawidzi, a także (według Dod. do Tw. 15) dlatego, że zmuszony jest łączyć obraz rzeczy umiłowanej z obrazem tej, której nienawidzi
 Taki stosunek zachodzi najczęściej przy miłości ku kobiecie. Kto bowiem wyobraża sobie, że kobieta, którą kocha, oddaje się innemu, to nie tylko smucić się będzie przez to, że jego popęd ulega wstrzymaniu, lecz i odwracać się będzie od niej z odrazą dlatego, że zmuszony jest do łączenia obrazu rzeczy umiłowanej z częściami wstydliwemi i wydzielinami kogoś innego. I to wreszcie dochodzi, że zazdrosny przyjmowanj7 bywa przez rzecz umiłowaną już nie z takim samym wyrazem twarzy, jak zwykle bywało, więc smuci się jeszcze i z tej przyczyny, jak zaraz wykażę
 Twierdzenie 36. Kto przypomina sobie rzecz, która kiedyś rozkoszował się, pożąda posiadania jej przy tych samych okolicznościach, przy jakich wówczas rozkoszował się nią.
 Dowód. Wszystko, co człowiek widział wraz z rzeczą, którą się rozkoszował (według Tw. 15), będzie przyczyną uboczną jego radości. Dlatego (według Tw. 28) pożądać on będzie posiadania tego wszystkiego wraz z rzeczą, którą się rozkoszował, czyli pożądać będzie posiadania rzeczy owej przy wszystkich tych samych okolicznościach, przy jakich wówczas rozkoszował się nią. Co b. do d.
 Dodatek Jeżeli przeto miłujący spostrzeże brak jednej z owych okoliczności, to smucić się będzie.
 Dowód. O ile bowiem spostrzega brak którejś okoliczności, o tyle wyobrażać sobie będzie coś, co wyłącza istnienie owej rzeczy. Ponieważ zaś z powodu miłości pożąda on owej rzeczy, czyli okoliczności (według Tw. 36), więc (we dług Tw. 19) smucić się będzie, o ile wyobraża sobie jej brak.
 Przypisek. Smutek ten, o ile dotyczy nieobecności tego, co miłujemy, nazywa się tęsknotą [desiderium].
 Twierdzenie 37. Pożądanie, powstające że smutku lub z radości, z nienawiści lub z miłości, ’jest tym większe, im większe jest takie wzruszenie.
 Dowód. Smutek zmniejsza lub powstrzj^muje moc działania człowieka (według Przyp, do Tw. 11), t. j. (według Tw. 7) zmniejsza lub wstrzymuje dążność człowieka do zachowania swego bytu, a dlatego (według Tw. 5) jest tej dążności przeciwny. A w kim wzbudzony jest smutek, ten dąży właśnie do usunięcia go. Im większy zaś jest smutek (według Okr. smutku), tym większej części mocy działania ludzkiego przeciwstawia się on z konieczności, a więc im większy jest smutek, z tym większą mocą działania człowiek dążyć będzie do usunięcia smutku, t. j. (według Przyp, do Tw. 9) z tym większym pożądaniem, czyli popędem, dążyć będzie do usunięcia smutku. Dalej, ponieważ radość (według tegoż Przyp, do Tw. 11) zwiększa lub podtrzymuje moc działania człowieka, to tą samą drogą dowodzi się łatwo, że człowiek, w którym wzbudzona jest radość, nie pożąda niczego innego, jak zachowania jej, i to tym bardziej, im większa jest radość. Wreszcie, ponieważ nienawiść i miłość same są wzruszeniami smutku albo radości *), wynika w ten sam sposób, że dążność, popęd, czyli pożądanie, powstające z nienawiści lub miłości, będzie większe w miarę nienawiści i miłości Co b. do d.
 Twierdzenie 38. Kto powziął nienawiść ku rzeczy umiłowanej, tak że miłość całkowicie się usuwa, ten będzie żywić dla niej większą nienawiść, aniżeli gdyby przy tejże * ) W oryginale: „Laetitiae vel Tristitiae“. Baensch (287) zwraca uwagę, że należy te wyrazy przestawić. Appuhn uczynił to. przyczynie nienawiści nigdy jej nie był miłował, i to tym bardziej, im większa była przedtym miłość.
 Dowód. Kto bowiem zaczyna nienawidzić rzeczy umiłowanej, w tym ulega powstrzymaniu więcej popędów, aniżeli gdyby jej nie był miłował. A miłość jest radością (według Przyp, do Tw. 13), do zachowania której człowiek wedle możności (według Tw. 28) dąży, i to (według tegoż Przyp.), biorąc rzecz umiłowaną jako obecną i (według Tw. 21) wzbudzając w niej radość wedle możności. Dążność ta (według Tw. 37) jest tym większa, im większa jest miłość i im większa jest dążność do sprawienia, aby rzecz umiłowana odwzajemniała się miłością (ob. Tw. 33). Atoli dążność ta ulega powstrzymaniu przez nienawiść do rzeczy umiłowanej (według Dod. do Tw. 13 oraz Tw. 23), a więc w miłującym (według Przyp, do Tw. Il) i z tej przyczyny wzbudzi się smutek, i to tym większy, im większa była miłość. To znaczy, że prócz smutku, będącego przyczyną nienawiści, powstanie jeszcze inny stąd, że ową rzecz miłował, a skutkiem tego patrzyć będzie na rzecz miłowaną z większym jeszcze wzruszeniem smutku, t. j. (według Przyp, do Tw. 13) tym większą żywić będzie dla niej nienawiść, aniżeli gdyby jej nie był miłował, i to tym bardziej, im większa była miłość. Co b. do d.
 Twierdzenie 39. Kto kogo nienawidzi, dążyć będzie do wyrządzania mu zła, jeżeli nie lęka się, że powstanie stąd jeszcze większe zło dla niego samego; i przeciwnie, kto kogo miłuje, dążyć będzie do wyrządzania mu dobra według tego samego prawa.
 Dowód. Mieć do kogoś nienawiść jest to (według Przyp, do Tw. 13) wyobrażać go sobie jako przyczynę smutku, a dlatego (według Tw. 28) ten, kto kogoś nienawidzi, dążyć będzie do usunięcia go lub zniszczenia. Ale jeżeli stąd lęka się dla siebie czegoś smutniejszego, czyli (co jest to samo) większego zła i mniema, że może go uniknąć, nie przyczyniając zła zamierzonego nienawidzonemu, to pożądać będzie (według tegoż Tw. 28) powstrzymania się od wyrządzenia zła, i to (według Tw. 37) z większą dążnością od tamtej, z którą zamierzał wyrządzić zło, a więc ta weźmie górę, jak powiedzieliśmy. Druga część dowodu prowadzi się w ten sam sposób. A zatym kto kogoś nienawidzi i t. d. Co b. do d.
 Przypisek. Przez dobro rozumiem tutaj wszelkiego rodzaju radość i wszystko, co ją sprowadza, a głównie to, co zaspakaja jakiekolwiek życzenie1). Przez zło zaś rozumiem wszelkiego rodzaju smutek, a głównie ten, który powstaje przy niezaspokojeniu życzenia2). Wykazaliśmy bowiem powyżej (w Przyp, do Tw. 9), że nie pożądamy czegoś dlatego, że mamy je za dobre, lecz przeciwnie, nazywamy dobrem to, czego pożądamy, a zatym nazywamy złem to, do czego mamy odrazę. Dlatego każdy według swej wzruszeniowości sądzi, czyli ocenia, co jest dobre, a co złe, co lepsze, a co gorsze i wreszcie co jest najlepsze i co najgorsze. Tak oto skąpiec sądzi, że masa pieniędzy jest czymś najlepszym, a brak ich czymś najgorszym. Człowiek ambitny nie pożąda niczego tak, jak chluby i przeciwnie, niczego tak się nie obawia, jak hańby. Dla zawistnego nic nie jest tak przyjemne, jak cudze nieszczęście, i nic tak nieznośne, jak cudze szczęście. W ten sposób każdy według swej wzruszeniowości uważa każdą rzecz za dobrą lub złą, pożyteczną lub niepożyteczną.
 Wzruszenie, uspasabiające człowieka tak, że zaniechuje tego, co chce, lub chce to, czego zaniechuje, nazywa się trwogą [timor], która przeto nie jest niczym innym, jak obawą, o ile ta człowieka uspasabia do unikania zła, które uważa za przyszłe, przez inne mniejsze (ob. Tw. 28). A gdy to zło, którym on się trwoży, jest hańbą, to obawa nazywa się w sty d e m [verecundia]. Wreszcie jeżeli pożądanie uniknięcia przyszłego zła powstrzymuje się przez trwogę przed innym ł) i *) Użyty jest tutaj wyraz „desideriuma oczywiście nie w szczegółowym znaczeniu tęsknoty, jak w Przypisku do Twierdzenia 36 i w Okr. wzr. 32 w końcu Części IV. złem, tak że się nie wie, czego raczej chcieć, to taka obawa nazywa się przerażeniem [consternatio], szczególnie gdy jedno jak i drugie zło, napawające trwogą, należy do większych.
 Twierdzenie 40. Kto wyobraża sobie, że go ktoś nienawidzi, i nie dał według swego mniemania do tego powodu, ten naiuzajem będzie żywić nienawiść ku tamtemu.
 Dowód. Kto wyobraża sobie, że w kimś wzbudzona jest nienawiść, w tym przez to samo wzbudzi się nienawiść (według Tw. 27), t. j. (według Przyp, do Tw. 13), smutek w połączeniu z ideą przyczyny zewnętrznej. Ale on sam (według założenia) nie wyobraża sobie żadnej przyczyny tego smutku poza tym, kto żywi nienawiść; przeto stąd, że wyobraża sobie, że ktoś żywi nienawiść ku niemu, wzbudzi się w nim smutek w połączeniu z ideą tego, kto go nienawidzi, czyli (według tegoż Przyp.) będzie go nienawidzić. Go b. do d.
 Przypisek. Jeżeli ktoś wyobraża sobie, że dał słuszny powód do nienawiści, to (według Tw. 3t0 wraz z Przyp.’) wzbudzi się w nim uczucie hańby. Ale to rzadko się zdarza (według Tw. 25). Prócz tego taka wzajemność nienawiści może też pochodzić stąd, że nienawiść pociąga za sobą dążność do wyrządzania zła znienawidzonemu (według Tw. 39). Kto więc wyobraża sobie, że jest przez kogoś nienawidzony, to wyobrażać sobie go będzie jako przyczynę jakiegoś zła, czyli smutku, i dlatego wzbudzi się w nim smutek, czyli obawa, w związku z ideą nienawidzącego jako przyczyny, t j. wzbudzi się w nim wzajemnie nienawiść, jak wyżej.
 Dodatek 1. Kto wyobraża sobie, że w tym, kogo miłuje, wzbudziła się ku niemu nienawiść, tego szarpać będą nienawiść i miłość zarazem. Albowiem o ile wyobraża sobie, że jest przez niego nienawidzony, wyznaczony zostaje (według Tw. 40) do nienawidzenia go nawzajem. Ale (według założenia) tymniemnioj miłuje go, a więc będą go szarpać nienawiść i miłość.
 Dodatek 2. Jeżeli ktoś wyobraża sobie, że kto inny, dla którego przedtym nie odczuwał żadnego wzruszenia, wyrządził mu jakieś zło z nienawiści, to natychmiast dążyć będzie do wyrządzenia mu takiego samego zła.
 Dowód. Kto wyobraża sobie, że w kimś wzbudzona jest nienawiść ku niemu, to nawzajem (według Tw. 40) będzie go nienawidzić i (według Tw. 26) dążyć będzie do przypomnienia sobie tego wszystkiego, co może w tamtym wzbudzić smutek, oraz (według Tw. 39) starać się będzie sprawić mu go. A że (według założenia) przedewszystkim wyobraża sobie zło wyrządzone sobie, więc natychmiast dążyć będzie do wyrządzenia tamtemu tego samego. Co b. do d.
 Przypisek. Dążność do wyrządzenia zła temu, kogo nienawidzimy, zowie się gniewem [ira], dążność zaś do odpłacenia złem za zło nazywa się mściwością [vindicta].
 Twierdzenie 41. Jeżeli Moś wyobraża sobie, że jest przez kogoś miłowany, nie sądząc, aby dał ku temu jakiś poiuód (co według Twierdzenia 15 oraz Twierdzenia 16 zdarzyć się może), to będzie go nawzajem miłować.
 Dowód. Twierdzenia tego dowodzi się tą samą drogą, co poprzedniego. Ob. też Przypisek do tegoż.
 Przypisek. Kto zaś sądzi, że do miłości tamtego dał słuszny powód, ten będzie się chlubić (według Tw. 30 wraz z Przyp.). To zdarza się częściej (według Tw. 25); przeciwny przypadek zachodzi, jak powiedzieliśmy, gdy ktoś wyobraża sobie, że jest przez kogoś nienawidzony (ob. Przyp, do Tw. 40).
 Taka miłość wzajemna, a więc (według Tw. 39) i dążność do wyświadczenia dobrodziejstw temu, kto nas miłuje i kto (według tegoż Tw. 39) dąży do wyświadczenia nam dobrodziejstw, nazywa się dziękczyńnością, czyli wdzięcznością [gratia seu gratitudoj.
 Okazuje się z tego, że ludzie daleko skłonniejsi są do mściwości, aniżeli do wywdzięczania się za dobrodziejstwa.
 Dodatek. Kto wyobraża sobie, że jest miłowany przez kogoś, kogo nienawidzi, tego szarpać będą zarazem miłość i nienawiść. Dowodzi się tego tą samą drogą, co Dodatku 1 do Twierdzenia *) 40.
 Przypisek. Jeżeli przeważy nienawiść, to będzie on dążyć do wyrządzenia zła miłującemu go, a wzruszenie to nazywa się okrutności ą [crudetitas], zwłaszcza gdy sądzi się, że miłujący nie dał żadnego powodu do nienawiści.
 Twierdzenie 42. Kto, powodowany miłością lub nadzieją chluby, wyświadczył komuś dobrodziejstwo, będzie się smucić, jeżeli ujrzy, że to dobrodziejstwo przyjęto niewdzięcznie.
 Dowód. Kto miłuje rzecz jakąś podobną do siebie, dąży wedle możności do sprawienia, aby i ona go nawzajem miłowała (według Tw. 33). Kto więc z miłości wyświadczył komuś dobrodziejstwo, uczynił *)to powodowany życzeniem3), aby go nawzajem miłowano, t. j. (według Tw. 34) w nadziei chluby, czyli (według Przyp, do Tw. 30) radości. A dlatego (według Tw. 12) dążyć będzie do wyobrażania sobie wedle możności tej przyczyny chluby, czyli do tego, by ją brać jako istniejącą faktycznie. Ale (według założenia) wyobraża on sobie coś innego, co wyłącza istnienie tej przyczyny, a zatym (według Tw. 19) przez to samo już smucić się będzie. Co b. do d.
{{f*| Twierdzenie 43. Nienawiść powiększa się przez nienawiść wzajemną, i przeciwnie, może być stłumiona przez miłość.
 Dowód. Jeżeli kto wyobraża sobie, że w znienawidzonym przez niego wzbudza się ku niemu nienawiść, to przez
 ’) ’ W oryginale brak wyrazu, Propositionis“ po „primum“, jak zauważył Baensch (287).
 ’“) Powinno tu być „fecit“ zamiast „facit“, jak zauważył Baensch (287). Appuhn poprawił. 3) Ob. uw. na str. 236. to samo (według Tw. 40) powstanie w nim nowa nienawiść przy trwającej (według założenia) pierwszej. Jeżeli zaś przeciwnie wyobraża sobio, że w tamtym wzbudza się miłość dla niego, to o ile sobie to wyobraża, o tyle (według Tw. 30) będzie patrzeć na siebie z radością i o tyle (według Tw. 29) dążyć będzie do przypodobania się tamtemu, t. j. (według Tw. 41 *) o tyle dążyć będzie do tego, aby go nie nienawidzić i nie wzbudzać w nim żadnego smutku. Ta dążność (według Tw. 37) będzie większa lub mniejsza w miarę wzruszenia, z którego powstaje, a dlatego jeśli będzie większa od tej, która powstała z nienawiści i z którą dążył do wzbudzenia w rzeczy znienawidzonej (według Tw. 26) smutku, to weźmię górę nad nią i stłumi nienawiść. Co b. do d.
 Twierdzenie 44. Nienawiść, przezwyciężona całkowicie przez miłość, przechodzi w miłość, a taka miłość jest większa, aniżeli miłość bez poprzedniej nienawiści.
 Dowód prowadzi się w ten sam sposób, jak dowód Twierdzenia 38. Kto bowiem zaczyna miłować rzecz, której nienawidzi, czyli na którą zwykle patrzył ze smutkiem, to przez to samo już, że miłuje, raduje się. A do tej radości, zawartej w miłości (ob. określenie jej w Przyp, do Tw. 13), dojdzie jeszcze miłość, powstająca stąd, że podtrzymuje się dążność do usunięcia smutku, zawartego 2) w nienawiści (jak * ) E d. P r.: 40. Schmidt i Auerbach wskazali, że powinno być 41 i tak poprawili Van Vloten i Land.

• ) Baensch (287) uważa, że w cytowanym Tw. 37, a raczej wT Dow., niema mowy o tym, że smutek zawarty jest w nienawiści — bo widoczne to jest z określenia nienawiści w Przyp, do Tw.

13, — lecz że smutek, a więc i nienawiść, wywołuje dążność do usunięcia go; stosownie do tego czyta: „quem“ zamiast „quam“. Mielibyśmy tedy: zawarta (dążność). Appuhn (686) przyklaskuje temu, dodając, że nienawiść nie jest zawarta w smutku, bo jest nim, i zmienia tekst. Niepodobna zgodzić się na to, ponieważ cytowanie Tw. 37 nie dotyczy oczywiście zawierania się smutku w nienawiści, lecz usuwania takiego właśnie smutku. Co się zaś tyczy uwagi Appuhn a, to przeoczą on, że autor w poprzednim wierszu mówi analogicznie o radości, zawartej w miłości. Otóż mamy w naszym miejscu wyrażenie takie same. wykazaliśmy w Tw. 37), w związku z ideą znienawidzonego jako przyczyny.
 Przypisek — Pomimo takiego stanu rzeczy nikt nie będzie dążyć do nienawidzenia jakiejś rzeczy, lub wzbudzania w niej smutku, aby napawać się ową większą radością, t. j. nikt nie będzie pożądać wyrządzenia sobie krzywdy w nadziei, że ta mu będzie powetowana, ani też nie będzie życzyć sobie choroby w nadziei wyzdrowienia. Każdy bowiem zawsze dążyć będzie do zachowania swego bytu i usuwania wedle możności smutku. Gdyby dało się pojąć przeciwnie, że człowiek może pożądać znienawidzenia kogoś, aby później tym większą żywic dla niego miłość, to musiałby on zawsze pożądać takiego nienawidzenia. Im większa bowiem była nienawiść, tym większa będzie miłość, a dlatego musiałby on zawsze pragnąć, aby nienawiść ciągle wzrastała. Dla tejże przyczyny człowiek dążyłby do coraz większej i większej choroby, ażeby później napawać się tym większą radością z powrotu do zdrowia i dlatego dążyłby do bezustannej choroby, co (według Tw. 6) jest niedorzeczne.
 Twierdzenie 45. Jeżeli ktoś wyobraża sobie, że w kimś do niego podobnym wzbudzona jest nienawiść ku rzeczy do niego podobnej, a przez niego umiłowanej, to będzie ży wić nienawiść ku niemu.
 Dowód. Albowiem rzecz umiłowana nienawidzi wzajemnie tego, kto jej nienawidzi (według Tw. 40), a więc miłujący, wyobrażając sobie kogość nienawidzącego rzeczy umiłowanej, wyobraża sobie przez to samo, że w tej rzeczy umiłowanej wzbudza się nienawiść, t. j. (według Przyp, do Tw. 13) smutek. A zatym (według Tw. 21) będzie on się smucić, i to w związku z ideą tego, kto rzeczy umiłowanej nienawidzi, jako przyczyny, t. j. (według Przyp, do Tw. 13) będzie jego.’-amego nienawidzić. Co b. do d.
 Twierdzenie 46. Jeżeli w kimś wzbudzona była radość lub smutek przez kogoś należącego do jakie goś*) innego stanu albo narodu, w związku z ideą jego pod nazwą ogólną owego stanu albo narodu, jako przyczyny, to będzie on miłować lub nienawidzić nie tylko tamtego, lecz i wszystkich należących do owego stanu albo owego narodu.
 Dowód. Dowód tej rzeczy widoczny jest z Twierdzenia 16.
 Twierdzenie 47. Radość, pochodząca stąd, że wyobrażamy sobie, iż rzecz przez nas znienawidzona ulega zniszczeniu albo że spotyka ją jakieś zło, nie powstaje bez wszelkiego smutku.
 Dowód widoczny jest z Twierdzenia 27. O ile bowiem wyobrażamy sobie, że w rzeczy podobnej do nas wzbudza się smutek, o tyle będziemy się smucić.
 Przypisek. Można tego Twierdzenia dowieść także z Dodatku do Twierdzenia 17 Części II. Ilekroć bowiem przypominamy sobie ową rzecz, choćby nie istniejącą więcej faktycznie, bierzemy ją jednak2) jako obecną, a ciało ulega pobudzeniu w taki sam sposób. A dlatego o ile pamięć o tej rzeczy jest żywa, o tyle człowiek wyznaczony zostaje do patrzenia na nią ze smutkiem, wyznaczenie to zaś jeszcze przy trwaniu obrazu rzeczy powstrzymuje się przez pamięć o rzeczach, wyłączających istnienie tamtej, ale nie zanika całkowicie. Dlatego człowiek o tyle tylko się raduje, o ile powstrzymuje się owe wyznaczenie, i stąd się bierze, że ta radość, pochodząca ze zła, spotykającego rzecz znienawidzoną, tyle razy się powtarza, ile razy przypominamy sobie ową rzecz. Albowiem, jak powiedzieliśmy, gdy wznieca się obraz tej rzeczy, to, ponieważ zawiera on w sobie istnienie jej, wyznacza on człowieka do patrzenia na rzecz z tymże smutkiem, z ja * ) Ed. Pr.: „cujusdem“, ale „Corrigenda“ każą zmienić na: „ejusdem“, Van Vloten i Land podają: „cujusdam“ trafnie. 2) Ed. Pr.: „tantum“. Vers. Belg.: „echter“. Baensch (288) czyta: „tamen“, powołując się na I, 8, Sch. 2; II, 17, Cor. i Sch. Appuhn poprawił. kim zwykł na nią patrzeć, gdy istniała. Ponieważ jednak z obrazem tej rzeczy połączył on inne obrazy, wyłączające jej istnienie, więc to wyznaczenie do smutku natychmiast zostaje powstrzymane i człowiek znów się raduje, i to ilekroć powtarzanie zachodzi.
 To samo jest właśnie przyczyną, czemu ludzie radują się, ilekroć przypominają sobie minione już zło, i czemu lubią opowiadać o niebezpieczeństwach, z których się wydostali. Otóż gdy wyobrażają sobie jakieś niebezpieczeństwo, biorą je jakoby przyszłe i wyznaczeni zostają do obawiania się go, a to wyznaczenie powstrzymuje się znów przez ideę o uwolnieniu, połączoną z ideą tego niabezpieczeństwa w chwili, gdy z niego wydostali się, co ich znów czyni bezpiecznemi i dlatego znów radują się.
 Twierdzenie 48. Miłość i nienawiść, np. względem Piotra, zanika, jeżeli smutek, zawarty w drugiej i radość, zawarta w pierwszej, łączy się z ideą jakiejś innej przyczyny; a o tyle zmniejsza się każda z nich, o ile wyobrażamy sobie, że Piotr nie był jedyną przyczyną jednej i drugiej.
 Dowód widoczny jest z samych określeń miłości i nienawiści, podanych w Przypisku do Twierdzenia 13. Otóż dlatego tylko radość nazywa się miłością, a smutek nienawiścią względem Piotra, że Piotra uważamy za przyczynę tego, czy tamtego wzruszenia *). Z usunięciem tego całkowitym, czy częściowym, wzruszenie względem Piotra zmniejszy się także całkowicie, czy częściowo. Co b. do d.
 Dowód. Rzecz, którą wyobrażamy sobie jako wolną, musi (według Tw. 7 Części I) być poznana sama przez się, bez czego innego. Jeżeli więc wyobrażamy ją sobie jako przyczynę radości lub smutku, to przez to samo (według Przyp, do Tw. 13) będziemy ją miłować lub nienawidzieć, i to (według Tw. 48) największą miłością lub nienawiścią, jaka powstać może z danego wzruszenia. Natomiast jeżeli wyobrażamy sobie rzecz, będącą przyczyną tegoż wzruszenia, jako konieczną, to (według tegoż Okr. 7 Części I) będziemy wyobrażać sobie, że ona nie sama, lecz wspólnie z innemi jest przyczyną owego wzruszenia, a dlatego (według Tw. 48) miłość i nienawiść ku niej będzie mniejsza. Co b. do d.
 Przypisek. Stąd wynika, że ludzie, dlatego że mają się za wolnych, żywią ku sobie wzajemnie większą miłość i nienawiść, aniżeli ku czemu innemu. Do tego jeszcze dochodzi naśladownictwo wzruszeń, o którym była mowa w Twierdzeniach 27, 34, 40 i 43.
 Twierdzenie 50. Każda rzecz może być ubocznie fper accidens] przyczyną nadziei lub obawy.
 Dowód. Twierdzenia tego dowodzi się tą samą drogą, co Twierdzenia 15, które ob. wraz z Przypiskiem 2 *) do Twierdzenia 18.
 Przypisek. Rzeczy, będące ubocznie przyczyną nadziei lub obawy, zwą się dobrą lub złą wróżbą.
 Następnie, o ile te wróżby są przyczyną nadziei lub obawy, o tyle (według Określeń nadziei i obawy, podanych w Przyp. 2 do Tw. 18) są przyczyną radości lub smutku, a skutkiem tego (według Dod. do Tw. 15) o tyle miłujemy je lub nienawidzimy i (według Tw. 28) dążymy do posiłkowania się niemi, jako środkami, do tego, czego się spodziewa l) Brak tego numeru, który dodają Baensch (288) i Appuhn, — w oryginale i przedrukach. my, albo dążymy do usunięcia ich, jako przeszkód lub przyczyn obawy.
 Poza tym z Twierdzenia 25 wynika, że z natury posiadamy taki ustrój, iż wierzymy łatwo w to, czego się spodziewamy, a trudno w to, czego się lękamy, i że o tych rzeczach mamy zdanie lepsze albo gorsze, niż słuszność wymaga. Stąd powstały zabobony, które zawsze szarpią ludzi.
 Uważam zresztą za zbyteczne przedstawić tu chwiejność ducha, powstającą z nadziei i obawy, ponieważ wynika z samych określeń tych wzruszeń, że niema nadziei bez obawy, ani obawy bez nadziei (co wyłożymy obszerniej na właściwym miejscu), a poza tym ponieważ o tyle coś miłujemy lub nienawidzimy, o ile się tego spodziewamy lub obawiamy, wobec czego każdy potrafi łatwo zastosować to, co powiedzieliśmy o miłości i nienawiści do nadziei i obawy.
 Twierdzenie 51. Różni ludzie mogą być pobudzani przez ten sam przedmiot rozmaicie i ten sam człowiek może być pobudzany przez jeden przedmiot w różnych czasach rozmaicie.
 Dowód. Ciało ludzkie (według Wymag. 3 Części II) podlega pobudzeniu na rozmaite sposoby przez ciała zewnętrzne, a więc dwaj ludzie mogą być w jednym czasie pobudzeni rozmaicie, a dlatego (według Pewn. 1, podanym za Tw. pomocn. 3 poniżej Tw. 13 Części II) mogą być pobudzeni rozmaicie przez ten sam przedmiot. Następnie, (według tegoż Wymag.) ciało ludzkie może być pobudzane raz w jeden, raz w inny sposób, a zatym (według tegoż Pewn.) może być pobudzone przez jeden przedmiot w różnych czasach rozmaicie. Co b. do d.
 Przypisek. Widzimy więc, że zdarzyć się może, iż co jeden miłuje, tego drugi nienawidzi i czego jeden się obawia, tego drugi się nie obawia i że ten sam człowiek teraz miłuje, czego dawniej nienawidził i że teraz na to się odważa, czego się przedtym lękał i t. d.
 Następnie, ponieważ każdy sądzi według swej wzruszeniowości, co jest dobre, a co złe, co jest lepsze, a co gorsze (ob. Przyp, do Tw. 39), wynika stąd, że ludzie mogą się różnić między sobą*) tak sądem, jak wzruszeniem, skąd się bierze, że gdy ludzi porównywamy między sobą, rozróżniamy ich jedynie według odmienności wzruszeń i tak oto nazywamy jednych nieustraszonemi, drugich bojaźliwemi, innych jeszcze inaczej. Tak np. nieustraszonym [intrepidus] nazywam tego, kto lekceważy zło, którego ja zwykle się lękam. Jeżeli pozatym biorę jeszcze pod uwagę, że jego pożądanie wyrządzenia zła znienawidzonemu oraz dobrodziejstwa umiłowanemu nie powstrzymuje się przez trwogę przed złem, przed którym ja zwykle się hamuję, to nazywam takiego odważnym [audax]. Dalej wydaje mi się bojaźliwym [timidus] ten, kto lęka się zła, które ja lekceważę zwykle. A jeżeli pozatym biorę jeszcze pod uwagę, że jego pożądanie *) powstrzymuje się przez trwogę przed złem, które mnie nie może pohamować, to powiadam, że jest on tchórzliwy [pusillanimis]. W ten sposób będzie sądzić każdy.
 Wreszcie, wobec takiej natury człowieka i niestałości sądu jego, jako też dlatego, że człowiek często sądzi o rzeczach tylko według wzruszeniowości i że owe rzeczy, według jego mniemania przyczyniające się do radości lub smutku — a dlatego (według Tw. 28) dąży on do sprowadzenia lub usunięcia ich, — często są tylko urojone, nie mówiąc już o niepewności rzeczy, wykazanej w Części II, łatwo pojmujemy, że człowiek sam często może być przyczyną swego smu * ) Że tak być może, pomimo że umysł ludzki jest częścią rozumu boskiego, wykazaliśmy w Dod. do Tw. 112) Części II. ł) Me i jer wskazuje tu na brak dopełnienia: wyrządzenia zła temu, kogo nienawidzi. 2) E d. Pr.! „Schol. Prop. 17“ (Przyp, do Tw. 17). Van Yloten i Land poprawili na 13, dopuszczając, że może być też: Dod. do Tw. 11. Stern i Baensch przyjmują: Przyp, do Tw. 13, Lantzenberg zaś sądzi, że powinno być: Dod. do Tw. 11. cenią się, jak i radowania się, czyli że wzbudza się w nim tak smutek, jak radość, w związku z ideą siebie samego jako przyczyny. A dlatego łatwo rozumiemy, czym jest skrucha i czym zadowolenie z siebie samego. Otóż skruchą [poenitentia] jest smutek w związku z ideą siebie samego, a zadowolenie z siebie [acąuiescentia in se ipso] jest radością w związku z ideą siebie samego jako przyczyny1). Te wzruszenia należą do najsilniejszych, ponieważ ludzie uważają się za wolnych (ob. Tw. 49).
 Twierdzenie 52. Przedmiotem takim, który dawniej widzieliśmy wraz z innemi przedmiotami albo takim, który według naszego wyobrażenia nie posiada nic takiego, coby nie było wspólne wielu innym, nie będziemy się zajmować tyle, ile takim, który według naszego wyobrażenia ma w so bie coś szczególnego.
 Dowód. Skoro tylko wyobrażamy sobie przedmiot, widziany wraz z innemi, natychmiast przypominamy sobie i tamte (według Tw. 18 Części II wraz z Przyp.) i w ten sposób od zajmowania się jednym przechodzimy do zajmowania się innym. Taksamo dzieje się wobec przedmiotu, który według naszego wyobrażenia nie posiada nic takiego, coby nie było wspólne wielu innym, albowiem tym samym przypuszczamy, że zajmujemy się przy nim tym, cośmy widzieli dawniej wraz z innemi. Jeżeli zaś przypuszczamy, że wyobrażamy sobie coś szczególnego przy jakimś przedmiocie, czegośmy dawniej nigdy nie widzieli, to nie mówimy nic innego, jak to, że umysł, zajmując się tym przedmiotem, nie posiada w sobie żadnego innego, do zajęcia się którym mógłby przejść od zajęcia tamtym. A dlatego wyznaczony jest do zajmowania się nim wyłącznie. A zatym przedmiotem takim i t. d. Co b. do d.
 Przypisek. Takie pobudzenie umysłu, czyli wyobraże * ) O tych wzruszeniach była mowa już wyżej w Przyp, do Tw. 30. nie rzeczy szczególnej, o ile samo jedno zajmuje umysł, nazywa się zdziwieniem1) [admiratio]. Gdy wywołane ono zostaje przez przedmiot, którego się lękamy, zwie się przerażeniem [consternatio 2)], ponieważ zdwiwienie wobec zła tak dalece przykuwa człowieka do zajmowania się nim, że nie zdobywa się on na pomyślenie o środkach do uniknięcia zła. Natomiast gdy to, czemu dziwimy się, jest jakiegoś człowieka mądrością, pilnością lub czymś tego rodzaju, a przez to samo uznajemy, że ten człowiek przewyższa nas o wiele, wtedy zdziwienie nazywa się czcią [yeneratio], W przeciwnym razie jest to niechęcią [horror], jeżeli dziwimy się gniewowi, zawiści i t. d. jakiegoś człowieka. Następnie, jeżeli dziwimy się mądrości, pilności i t. d. człowieka, którego miłujemy, to przez to samo (według Tw. 12) umiłowanie go stanie się większe i taką miłość połączoną ze zdziwieniem, czyli czcią, nazywamy uwielbieniem [devotio]. Możemy sobie jeszcze pomyśleć, że w ten sposób ze zdziwieniem łączą się nienawiść, nadzieja, ufność oraz inne wzruszenia, i będziemy mogli wyprowadzić stąd więcej wzruszeń, aniżeli istnieje wyrazów dla ich oznaczenia. Stąd widać, że nazwy wzruszeń wytworzono bardziej dla użytku pospolitego, aniżeli na podstawie dokładnego ich poznania.
 Przeciwieństwem do zdziwienia jest lekceważenie [contemptus], którego przyczyna jest po największej części następująca. Gdy widzimy, że ktoś rzeczy jakiejś się dziwi, czy * ) Appuhu (687) zauważa trafnie, że „admiratio“ nie znaczy tutaj „admiration“ (podziw), lecz „etonnement“ (zdziwienie), jednakże niesłusznie podaje za powód monoideizm, albowiem należy upatrywać powód z uwagi na Tw. 52 w braku zabarwienia uczuciowego, które występuje dopiero w czci i w niechęci (poniżej). Zauważyć należy, że analogicznie jest poniżej z przeciwieństwem radmiratio14, mianowicie z „contemptus“, wobec czego wyrazu tego nie można rozumieć, jak to czyni Appuhn, jako: „mepris“ (pogarda). W Okr. wzr. 4, Obj. wyjaśnia się, że nie są to nawet wzruszenia. 2) „Consternatio“ mieliśmy już w Przyp, do Tw. 39, ale w innym oświetleniu. Całkowite ujęcie podane jest w Okr. wzr. 42. ją miłuje, czy się jej obawia i t. d. albo też gdy jakaś rzecz na pierwsze wejrzenie wydaje się podobną do rzeczy, której sie dziwimy, którą miłujemy, czy której się obawiamy i t. d. (według Tw. 15 wraz z Dod. oraz Tw. 27), to wyznaczeni zostajemy do dziwienia się, miłowania, obawiania się jej i t. d. Ale jeżeli obecność samej tej rzeczy lub dokładniejsze przyjrzenie się jej zmusza nas do zaprzeczenia o niej tego wszystkiego, co może być przyczyną zdziwienia, miłości, obawy i t. d., to umysł pozostaje wyznaczonym przez samą obecność rzeczy więcej do myślenia o tym, czego w przedmiocie niema, aniżeli o tym, co w nim jest, gdy tymczasem przywykł on przeciwnie do myślenia przy obecności przedmiotu głównie o tym, co w przedmiocie jest.
 Dalej, tak jak uwielbienie powstaje ze zdziwienia wobec rzeczy umiłowanej, tak szyderstwo [irrisio] powstaje z lekceważenia rzeczy, której nienawidzimy lub której się obawiamy, a pogarda [dedignatio] powstaje taksamo z lekceważenia głupoty, jak cześć ze zdziwienia wobec mądrości. Możemy wreszcie pomyśleć połączenie miłości, nadziei, chluby i innych wzruszeń z lekceważeniem i stąd wyprowadzić inne wzruszenia, których również zwykle nie wyróżnia się osobnemi nazwami.
 Twierdzenie 53. Jeżeli umysł zapatruje się na siebie samego i swoją moc działania, to raduje się, i to tym więcej, im dokładniej wyobraża sobie siebie i swoją moc działania.
 Dowód. Człowiek poznaje siebie samego tylko przez pobudzenia swego ciała oraz ich idee (według Tw. 19 i 23 Części II). Skoro więc zachodzi, że umysł może zapatrywać się na siebie samego, to przyjmuje się, że przez to samo dochodzi on do większej doskonałości, t. j, (według Przyp, do Tw. Il) wzbudza się w nim radość, i to tym większa, im dokładniej potrafi wyobrazić sobie siebie i swoją moc działania. Co b. do d.
 Dodatek. Radość ta wzrasta coraz bardziej, im więcej człowiek jest według swego wyobrażenia przez innych chwalony. Otóż im więcej jest on według swego wyobrażenia chwalony przez innych, tym większą radość wzbudza w innych według swego wyobrażenia, i to w związku z ideą siebie samego (według Przyp, do Tw. 29 *), a dlatego (według Tw. 27) wzbudza się w nim coraz większa radość w związku z ideą siebie samego. Co b. do d.
 Twierdzenid 54. Umysł dąży do wyobrażania sobie tylko tego, co zakłada jego moc działania.
 Dowód. Dążność umysłu, czyli jego moc, jest samą treścią tego umysłu (według Tw. 7), treść umysłu zaś (jak się rozumie samo przez się), potwierdza tylko to, czym umysł jest i do czego jest zdolny, nie zaś to, czym nie jest i do czego nie jest zdolny. A dlatego dąży on do wyobrażania sobie wyłącznie tego, co jego moc działania potwierdza, czyli zakłada. Co b. do d.
 Twierdzenie 55. Jeżeli umysł wyobraża sobie swoją niemoc, to przez to samo smuci się.
 Dowód. Treść umysłu potwierdza tylko to, czym umysł jest i do czego jest zdolny, innemi słowy w naturze umysłu leży wyobrażanie sobie wyłącznie tego, co zakłada jego moc działania (według Tw. 54). Jeżeli więc mówimy, że umysł, gdy zapatruje się na siebie samego, wyobraża sobie swoją niemoc, to nie powiadamy nic innego, jak to, że gdy umysł dąży do wyobrażania sobie czegoś, zakładającego jego moc działania, ulega powstrzymaniu w tym dążeniu, czyli (według Przyp, do Tw. 11) że smuci się. Co b. do d.
 Dodatek. Smutek ten wzrasta coraz bardziej, jeżeli umysł wyobraża sobie, że jest przez kogoś potępiany. Dowodzi się tego w ten sam sposób, jak Dodatku do Twierdzenia 53.
 Przypisek. Smutek ten w połączeniu z ideą naszej bezsilności nazywa się pokorą [humilitas]. Radość zaś, pocho-
 Saisset sądzi trafnie, że właściwiej byłoby: według Tw. 30. Ale niepodobna tu upatrywać omyłki. dząca z rozpoznawania siebie samego, nazywa się miłością własną [philautia] lub zadowoleniem z siebie [acquiescentia in se ipso]*). To drugie wzruszenie budzi się za każdym razem, gdy człowiek rozpatruje swe cnoty, czyli moc swego działania, co pociąga za sobą także lubowanie się w opowiadaniu swych przygód i chełpieniu się siłami zarówno swego ciała, jak i ducha, dochodzące do tego stopnia, że ludzie stają się nieznośnemi.
 Z tego wynika dalej, że ludzie z natury są zawistni (ob. Przyp, do Tw. 24 oraz Przyp, do Tw. 32), czyli że cieszą się z nieudolności bliźnich i przeciwnie, smucą się z powodu ich zdolności. Otóż ilekroć ktoś wyobraża sobie swoje czyny, zawsze rozbudza się w nim radość (według Tw. 53), i to tym większa, im więcej doskonałości te czyny wyrażają według jego wyobrażenia i im dokładniej wyobraża je sobie, t. j. (według tego, co powiedziane w Przyp. 1 do Tw. 40 Części II) im więcej może on je wyróżniać od innych i brać jako rzeczy poszczególne. Dlatego każdy, zapatrując się na siebie, cieszyć się będzie najbardziej wtedy, gdy upatrzy w sobie coś, czego komu innemu zaprzecza, natomiast jeżeli to, co twierdzi o sobie, dotyczy idei ogólnej człowieka lub zwierzęcia, to nie tyle cieszyć się będzie. Przeciwnie, będzie on się smucić, jeżeli wyobrazi sobie, że czyny jego w porównaniu z czynami innych są słabsze; dążyć on będzie do usunięcia tego smutku (według Tw. 28), a to przez pomniejszanie znaczenia czynów bliźniego albo przez okraszanie wedle możności swoich własnych.
 Widzimy więc, że ludzie z natury skłonni są do nienawiści i zawiści, do czego przyczynia się także i wychowanie. Otóż rodzice zazwyczaj zachęcają swe dzieci do cnoty z pomocą bodźca zaszczytu i zawiści.
 Przeciwko temu pozostaje jeszcze może zarzut, że nierzadko dziwimy się cnotom ludzi i czcimy ich. Dla usunięcia tego zarzutu dołączam Dodatek następujący.
 Dodatek. Nikt nie zazdrości cnoty komuś, nie będącemu mu równym.
 Dowód. Zawiść jest właściwie nienawiścią (ob. Przyp, do Tw. 24), czyli (według Przyp, do Tw. 13) smutkiem, t. j. (według Przyp, do Tw. 11) pobudzeniem, powstrzymującym moc działania człowieka, czyli jego dążność. Człowiek zaś (według Przyp, do Tw. 9) dąży i pożąda czynić to tylko, co może wynikać z danej jego natury, a zatym nie będzie pożądać, aby mu przypisywano jakiejś mocy działania, czyli (co na jedno wychodzi) cnoty, właściwej naturze kogoś innego, a jemu obcej. A dlatego jego pożądanie nie może być powstrzymywane, t. j. (według Przyp, do Tw. 11) nie może on się doznawać smutku z tego powodu, że patrzy na jakąś cnotę w kimś do niego niepodobnym, a zatym nie może żywić dla niego zawiści o to. Będzie ją natomiast żywić dla równego sobie, który według jego przypuszczenia ma tę samą, co on, naturę. Co b. do d.
 Przypisek. Jeżeli przeto powyżej w Przypisku do Twierdzenia 52 powiedzieliśmy, że czcimy*) człowieka, dziwiąc się jego mądrości, dzielności i t. d., to dzieje się tak dlatego (jak widać z owego Tw.), że wyobrażamy sobie, iż owe cnoty są jemu właściwe, nie zaś wspólne z naszą naturą. Dlatego więc nie będziemy mu ich zazdrościć, jak nie zazdrościmy drzewom wysokości, lwom siły i t. d.
 Twierdzenie 56. Tyle mamy rodzajów radości, smutku i pożądania, a zatym i wzruszeń z nich złożonych, jak chwiejność ducha, lub pochodnych, jak miłość, nienawiść, nadzieja, obawa i t. d., ile jest rodzajów przedmiotów, pobudzających nas.
 Dowód. Radość i smutek, a zatym i wzruszenia złożone oraz pochodne, są stanami biernemi (według Przyp, do Tw. 11). Jesteśmy zaś (według Tw. 1) koniecznie bierni, * ) VanVloten i Land podają mylnie: „non hominem venerari“ zamiast „nos...u. o ile posiadamy idee niedorównane, a o tyle tylko, o ile je posiadamy (według Tw. 3), jesteśmy bierni, t. j. (ob. Przyp. 1 do Tw. 40 Części II) tylko o tyle jesteśmy koniecznie bierni, o ile wyobrażamy sobie, czyli (ob. Tw. 17 Części II wraz z Przyp.) o ile wzbudza się w nas wzruszenie, zawierające w sobie naturę ciała naszego oraz naturę ciała zewnętrznego. A więc natura każdego stanu biernego musi być koniecznie tak objaśniona, aby wyrażała się natura przedmiotu pobudzającego nas. Otóż radość, pochodząca np. od przedmiotu A, zawiera w sobie naturę tego przedmiotu A, a radość, pochodząca od przedmiotu B zawiera w sobie naturę tego przedmiotu B; więc dlatego te dwa wzruszenia radości są z natury swej odmienne, że pochodzą od przyczyn rozmaitej natury. Taksamo i wzruszenie smutku, pochodzące od jednego przedmiotu, jest z natury swej odmienne od smutku, pochodzącego od innej przyczyny. To samo dotyczy miłości, nienawiści, nadziei, obawy, chwiejności ducha i t. d. A dlatego mamy koniecznie tyle rodzajów radości, smutku, miłości, nienawiści i t. d., ile jest rodzajów przedmiotów, pobudzających nas.
 Co zaś do pożądania, to jest ono samą treścią, czyli naturą, każdego, o ile pojmuje się ją jako wyznaczoną do jakiegoś działania przez każdy dany swoj nastrój (ob. Przyp, do Tw. 9). A więc w miarę tego, jak w kimś przyczyny zewnętrzne wzbudzają taki, czy owaki rodzaj radości, smutku, miłości, nienawiści i t. d., t. j. w miarę tego, jak jego natura nastraja się w taki, czy owaki sposób1), jego pożądanie będzie raz takie, raz inne, a natura jednego pożądania tak się różni od natury drugiego koniecznie, jak różnią się między sobą rodzące je wzruszenia. Będziemy tedy mieli tyle rodzajów pożądania, ile jest rodzajów radości, smutku, miłości i t. d., a zatym (według tego, co powiedzieliśmy) ile jest rodzajów przedmiotów, pobudzających nas. Co b. do d.
 Przypisek. Wśród różnych rodzajów wzruszeń, których (według Tw. 56) jest mnóstwo, do najważniejszych należą żarłoczność [luxuria], pijaństwo [ebrietas], lubióżność [libido], pożądliwość [avaritia] i ambicja1) [ambitio]. Są to tylko pojęcia miłości albo pożądania, wyjaśniające naturę tego, czy owego wzruszenia przez przedmioty, których dotyczą; albowiem przez żarłoczność, pijaństwo, lubieżność, pożądliwość i ambicję nie rozumiemy nic innego, jak nieumiarkowane umiłowanie lub pożądanie ucztowania, picia, spółkowania, posiadania bogactw i sławy. Poza tym wzruszenia te, o ile odróżniamy je od innych wyłącznie według przedmiotu, którego dotyczą, nie mają sobie przeciwnych. Albowiem umiarkowanie [temperantia], które zwykle przeciwstawiamy żarłoczności, trzeźwość [sobrietas], przeciwstawiana pijaństwu, i wreszcie czystość [castitas], przeciwstawiana lubieżności, nie są wzruszeniami, czyli stanami biernemi, bo świadczą o mocy ducha, powściągającej owe wzruszenia.
 Nie mogę tutaj wdać się w wy jaśnienie pozostałych rodzajów wzruszeń (ponieważ tyle ich jest, ile jest rodzajów przedmiotów), a i gdybym mógł, to niema potrzeby. Albowiem do tego, co zamierzamy, mianowicie do wyznaczenia sił wzruszeń i mocy umysłu nad niemi, wystarcza nam posiadanie określenia ogólnego dla każdego wzruszenia2). Wystarcza nam, powiadam, zrozumienie wspólnych własności wzruszeń oraz umysłu, by móc wyznaczyć, jaka i jak wielka jest moc umysłu w powściąganiu i powstrzymywaniu wzruszeń. Jakkolwiek przeto wielka jest różnica pomiędzy jednym, a drugim wzruszeniem miłości, nienawiści, czy pożądania, np. pomiędzy miłością dla dzieci, a miłością dla żony, nie mamy jednak potrzeby poznawania tych różnic i głębszego badania natury i pochodzenia tych wzruszeń.
 Twierdzenie 57. Każde wzruszenie jednego osobni * l) O tej ob. Przyp, do Tw. 29. 2) Van Vloten i Land podają mylnie: „effectus“ zam.: „affectusu. ka różni się tyle od wzruszenia drugiego osobnika, ile treść jednego różni się od treści drugiego.
 Dowód. Twierdzenie to widoczne jest z Pewnika 1, podanego po Twierdzeniu pomocniczym 3 przy Przypisku do Twierdzenia 13 Części II. Pomimo to udowodnimy je na podstawie określeń trzech wzruszeń pierwotnych.
 Wszystkie wzruszenia sprowadzają się do pożądania, radości i smutku, jak okazuje się z ich określeń, podanych przez nas. Atoli pożądanie jest naturą, czyli treścią, każdego z nich (ob. jego określenie w Przyp, do Tw. 9), a więc pożądanie każdego osobnika tyle się różni od pożądania, drugiego osobnika, ile natura, czyli treść, jednego różni się od treści drugiego. Następnie radość i smutek są stanami biernemi, w których powiększa się lub zmniejsza, podtrzymuje lub powstrzymuje moc, czyli dążność, każdego do zachowania swego bytu (według Tw. 11 wraz z Przyp.). A że przez dążność do zachowania swego bytu, o ile ta dotyczy zarazem umysłu i ciała, rozumiemy popęd i pożądanie (ob. Przyp, do Tw. 9), przeto radość i smutek jest samym pożądaniem, czyli popędem, o ile powiększa się lub zmniejsza, podtrzymuje lub powstrzymuje przez przyczyny zewnętrzne, t. j. (według tegoż Przyp.) jest właśnie naturą każdego. A dlatego radość lub smutek każdego tyle tylko różni się od radości i smutku kogo innego, ile natura, czyli treść, jednego różni się od treści drogiego, a zatym każde wzruszenie jednego osobnika różni się tyle od wzruszenia drugiego i t. d. Co b. do d.
 Przypisek. Stąd wynika, że wzruszenia zwierząt, nazywanych nierozumnemi (że one czują, zgoła wątpić nie możemy, poznawszy pochodzenie umysłu) różnią się od ludzkich tylko na tyle, na ile ich natura różni się od ludzkiej. Konia, jak i człowieka, popycha do mnożenia się lubieżność, ale konia lubieżność końska, człowieka zaś ludzka. Tak też odmienne być muszą chuci i popędy owadów, ryb i ptaków. Jakkolwiek przeto każdy osobnik żyje zadowolony z natury, jaką posiada, i nią się cieszy, życie to, z którego każdy jest zadowolony, i ta uciecha nie jest niczym innym, jak ideą, czyli duszą, tegoż osobnika i dlatego uciecha jednego różni się na tyle od uciechy drugiego, na ile treść jednego różni się od treści drugiego..
 Wreszcie z Twierdzenia powyższego wynika, że zachodzi znaczna różnica pomiędzy uciechą np. pijanego i uciechą, którą posiada filozof, co tutaj chciałem mimochodem zauważyć.
 Tyle o wzruszeniach, właściwych człowiekowi, o ile on jest bierny. Pozostaje jeszcze powiedzieć niecoś o takich, które należą do niego, o ile jest czynny.
 Twierdzenie 58. Oprócz radości i pożądania, jako stanów biernych, mamy jeszcze inne wzruszenia radości i pożądania, właściwe nam, o ile jesteśmy czynni.
 Dowód. Pojmując siebie samego i swoją moc działania, umysł raduje się (według Tw. 53); umysł zaś koniecznie zapatruje się na siebie samego, jeżeli pojmuje ideę prawdziwą? czyli dorównaną (według Tw. 43 Części II). Wszakże umysł pojmuje niejakie idee dorównane (według Przyp, do Tw. 40 Części II), a więc o tyle też raduje się umysł, o ile pojmuje idee dorównane, t. j. (według Tw. 1), o ile jest czynny. Następnie, umysł, zarówno o ile posiada idee jasne i wyraźne, jak i o ile posiada mętne, dąży do zachowania swego bytu (według Tw. 9); a że przez dążność rozumiemy pożądanie (według tegoż Przyp. 1), przeto pożądanie jest nam właściwe także, o ile też poznajemy rozumem, czyli (według Tw. 1) o ile jesteśmy czynni. Co b. do d.
 Twierdzenie 59. Pomiędzy wzruszeniami, należącemi do umysłu, o ile jest on czynny, niema żadnych innych, prócz takich, które sprowadzają się do radości albo pożądania.
 Dowód. Wszystkie wruszenia sprowadzają się do pożądania, radości i smutku, jak wykazują podane przez nas ich określenia. Ale przez smutek rozumiemy to, co *) zmniejsza * ) E d. Pr: „intelligimus, quod“. Saisset zwraca uwagę, że powinno być: „intelligimus id, quo“. Następne zdanie szcze lub powstrzymuje moc myślenia umysłu (według Tw. 11 wraz z Przyp.), a dlatego, o ile umysł smuci się, o tyle zmniejsza się lub powstrzymuje (według Tw. 1) jego moc rozumienia, t. j. działania. Z tego powodu żadne wzruszenie smutku nie może należeć do umysłu, o ile jest on czynny, lecz jedynie wzruszenia radości i pożądania, które (według Tw. 48) 0 tyle też należą do umysłu. Co b. do d.
 Przypisek. Wszystkie czyny, wynikające ze wzruszeń, należących do umysłu, o ile on poznaje rozumem, zaliczam do dzielności [fortitudo], którą rozdzielam na wytrwałość 1 szlachetność. Otóż przez wytrwałość [animositas] rozumiem pożądanie, z którym każdy dąży do zachowania swego bytu wyłącznie według wskazania rozsądku. Przez szlachetność [generositas] zaś rozumiem pożądanie, z którym każdy dąży wyłącznie według wskazania rozsądku do popierania innych ludzi oraz do zjednywania ich sobie przyjaźnią. A więc te czyny, które mają na celu wyłącznie pożytek działającego, zaliczam do wytrwałości, te zaś, które mają na celu także pożytek innych, zaliczam do szlachetności. Tak oto umiarkowanie, trzeźwość, przytomność umysłu [animi praesentia] w niebezpieczeństwie i t. p. są rodzajami wytrwałości, delikatność [modestia] zaś, łagodność [clementia] i t. p. są rodzajami szlachetności.
 W ten sposób, mniemam, wyjaśniłem najgłówniejsze wzruszenia i wstrząśnienia ducha, powstające z łączenia się trzech wzruszeń pierwotnych, mianowicie pożądania, radości i smutku, oraz wykazałem je przez pierwsze ich przyczyny.
 Stąd widać, że przyczyny zewnętrzne na wiele sposobów wzruszają nas i miotają nami, nieświadomemi swego wyjścia i losu, niby falami morza wiatry przeciwne.
 Ale powiedziałem już, że wykazałem najgłówniejsze tylko zaburzenia ducha, nie wszystkie, jakie mogą być dane. Gdyż tą samą drogą, co wyżej, postępując, łatwo możemy wykazać, że miłość łączy się ze skruchą, pogardą, hańbą i t. d. Mniemam nawet, że każdemu z tego, co po-
 Sninnzs. — Trnktflt. 17 wiedziane, jasno przedstawi się, że wzruszenia łączyć się mogą ze sobą w sposób tak rozmaity i że stąd pochodzi tyle ich odmian, że niepodobna ich określić żadną liczbą. Ale wystarczy dla mego zamierzenia, że wyliczyłem tylko najważniejsze, ponieważ te, które pominąłem, służyłyby więcej ciekawości, niż pożytkowi.
 Pozostaje mi jeszcze zaznaczyć coś co do miłości. A mianowicie bardzo często się zdarza, że, gdy napawamy się rzeczą upragnioną, ciało wskutek tego napawania się przybiera nowy układ, który odmiennie je wyznacza, tak że wywołują się w nim inne obrazy rzeczy, a zarazem i umysł poczyna co innego sobie wyobrażać i co innego pożądać. Tak np. gdy wyobrażamy sobie coś, co nam zazwyczaj smakiem swym sprawia rozkosz, pragniemy napawać się nim, mianowicie spożyć je. Ale gdy tym napawamy się w ten sposób, żołądek napełnia się i ciało otrzymuje inny układ. Jeżeli więc przy tym nowym układzie ciała obraz tego pokarmu wskutek obecności jego wzmocni się, a z nim i dążność, czyli pożądanie, spożycia go, to temu pożądaniu, czyli tej dążności, sprzeciwi się ów nowy układ, a skutkiem tego obecność pokarmu, którego pragnęliśmy poprzednio, stanie się wstrętna, i to właśnie nazywamy obrzyd zeniem [fastidium] i przesytem [taedium].
 Pomijam tu zresztą zewnętrzne pobudzenia ciała, dające się dostrzec przy wzruszeniach, jak drżenie, blednięcie, łkanie, śmiech i t. d., ponieważ należą one wyłącznie do ciała, nie mając żadnego związku z umysłem.
 Wreszcie jest jeszcze coś do zauważenia o określeniach wzruszeń, któro przeto powtarzam poniżej kolejno, dodając przy każdym to, co należjr mieć na uwadze Ł).
 J) Ob. Sprawozd. z przekł, końcowe uwagi o przekładzie nazw wzruszeń.
 Określenia wzruszeń x). 1. Pożądanie [cupiditas] jest samą treścią człowieka, o ile pojmuje się ją jako wyznaczoną przez jakieś dane jej pobudzenie do jakiegoś działania.
 Objaśnienie. Powiedzieliśmy powyżej w Przypisku do Twierdzenia 9, że pożądanie jest popędem wraz z jego świadomością, a popędem jest sama treść człowieka, o ile jest ona wyznaczona do czynienia tego, co służy jego zachowaniu. Ale już w tymże Przypisku zauważyłem, że nie uznaję w rzeczywistości żadnej różnicy pomiędzy ludzkim popędem a pożądaniem, albowiem, czy człowiek jest świadomy swego popędu, czy nie, popęd pozostaje ten sam. A dlatego, aby nie wydawało się, że popełniam tautologję, zaniechałem objaśnienia pożądania przez popęd, lecz starałem się tak je określić, aby ogarnąć wszystkie dążności natury ludzkiej, które oznaczamy nazwami: popęd, wola, pożądanie lub żądza. Mogłem bowiem powiedzieć, że pożądanie jest samą treścią człowieka, o ile ją pojmujemy jako wyznaczoną do jakiegoś działania, jednakże z tego określenia (według Tw. 23 Części II) nie wynikałoby, że umysł może być świadomy swego pożądania, czyli popędu. A więc, aby włączyć przyczynę tej świadomośei, trzeba było (według tegoż Tw.) dodać: „o ile pojmuje się ją jako wyznaczoną przez jakieś dane jego pobudzenie i t. d.“ Przez pobudzenie bowiem treści ludzkiej rozumiemy jakiś układ jego treści zarówno wrodzony, jak i nabyty 2), czy będzie on pojęty przez przymiot my l) W zbiorze poniższym opuszczone są określenia następujące: uznania i potępienia z Przyp, do Tw. 29, nienstraszonego i bojaźliwego z Przyp, do Tw. 51, niechęci z Przyp, do Tw. 52, dzielności, przytomności umysłu, obrzydzenia i przesytu z Przyp, do Tw. 69, przybyło zaś określenie małoduszności pod 29.

• ) Ed. Pr. i przedruki nie podają „sive adventitia“, jak proponuje dopełnić Leopold (76) zgodnie zVers. Belg. Baensch (283) i Appuhn przyjmują tę poprawkę.

ślenia, czy przez przymiot rozciągłości wyłącznie, czy wreszcie będzie on należeć do jednego i do drugiego. A więc przez pożądanie rozumiem tutaj wszelkiego rodzaju dążności, żądze, popędy i chęci człowieka, które z powodu rozmaitego układu tego samego człowieka są różne i nierzadko tak sobie przeciwne, że człowiek pociągany bywa w różne strony i sam nie wie, w którą się zwrócić. 2. Rad oś ć ’) [laetitia] jest to przejście człowieka od mniejszej do większej doskonałości. 3. Smutek2) [tristitia] jest to przejście człowieka od większej do mniejsze! doskonałości.
 Objaśnienie. Mówię; „przejście“, albowiem radość nie jest jeszcze doskonałością. Gdyby bowiem człowiek rodził się z tą doskonałością, do której dochodzi, to posiadałby ją bez wzruszenia radości. Występuje to jaśniej przy wzruszeniu smutku, przeciwnym tamtemu. Otóż nikt nie może zaprzeczyć, że smutek polega na przejściu do mniejszej doskonałości, nie zaś na samej mniejszej doskonałości, ponieważ człowiek o tyle nie może się smucić, o ile posiada coś z doskonałości. Nie możemy też powiedzieć, że smutek polega na braku większej doskonałości, gdyż brak nie jest niczym, wzruszenie zaś smutku jest faktem, który nie może być niczym innym, jak faktem przejścia do mniejszej doskonałości, t. j. faktem, w którym moc działania ludzkiego ulega zmniejszeniu lub powstrzymaniu (ob. Przyp, do Tw. 11).
 Pomijam zresztą określenia wesołości [hilaritas], przyjemności [titillatio], posępności [melancholia] i przykrości [dolor], ponieważ należą one raczej do ciała i są tylko rodzajami radości albo smutku 3). 4. Zdziwienie [admiratio] jest to wyobrażenie jakiejś rzeczy, na którym umysł dlatego się zatrzymuje, że to szczególne wyobrażenie nie ma żadnego związku z innemi. Ob. Tw. 52 wraz z Przyp.

• ) i 2) Ob. Przyp, do Tw. 11.
• ) Ob. o tych Przyp, do Tw. 11.
  

 Objaśnienie. W Przypisku do Twierdzenia 18 Części II wykazaliśmy przyczynę, dlaczego umysł od zajmowania się jedną rzeczą natychmiast przechodzi do myślenia o innej; mianowicie dlatego, że obrazy rzeczy tak kojarzą się ze sobą i porządkują, że jedne następują po drugich. Nie daje się to pojąć w przj^padku, gdy obraz rzeczy jest nowy, bo umysł zatrzymany będzie w zajmowaniu się tą rzeczą, dopóki inne przyczyny nie wyznaczą go do myślenia o czem innym. Wyobrażenie tedy rzeczy nowej, wzięte samo w sobie, jest tej samej natury, co i inne wyobrażenia. Z tego powodu więc nie zaliczam zdziwienia do wzruszeń i nie widzę żadnego powodu do uczynienia tego, ile że to zajęcie umysłu nie pochodzi od żadnej przyczyny pozytywnej, którąby odrywała umysł od czego innego, lecz jedynie stąd, że zachodzi brak przyczyny; którąby umysł wyznaczała przy zajmowaniu się jakąś rzeczą do myślenia o czym innym.
 A zatym (jak zauważyłem w Przyp, do Tw. 11) uznaję jedynie trzy wzruszenia pierwotne, czyli pierwszorzędowe, mianowicie radość, smutek i pożądanie. O zdziwieniu zaś mówiłem tylko dlatego, że przyjęto oznaczać innemi nazwami niektóre wzruszenia, pochodzące od tych trzech pierwotnych, gdy dotyczą przedmiotów, którym dziwimy się. Ten sam powód skłania mnie także do podania tutaj określenia lekceważenia. 5. Lekceważenie [contemptus] jest to wyobrażenie jakiejś rzeczy, dotykającej tak mało umysł, że obecność samej rzeczy więcej go podnieca do wyobrażania sobie tego, czego w samej rzeczy niema, aniżeli tego, co w niej jest. Ob. Przyp, do Tw. 52.
 Opuszczam tutaj określenia czci1) [veneratio] i pogardy 2) [dedignatio], ponieważ żadne wzruszenia, ile wiem, nie zawdzięczają im swych nazw. 6. Miłość *) [amor] jest to radość w połączeniu z ideą przyczyny zewnętrznej.
 Objaśnienie. Określenie to dość jasno wyraża treść miłości. Owo zaś określenie niektórych pisarzy2), że miłość jest chęcią miłującego do połączenia się z rzeczą umiłowaną, wyraża nie treść miłości, lecz jej własność. A ponieważ pisarze ci nie dojrzeli dostatecznie treści miłości, to nie mogli też mieć jasnego pojęcia o jej własności. Z tego powodu określenie ich uchodzi powszechnie za bardzo ciemne.
 Trzeba wszakże zauważyć, że, jeżeli mówię, iż jest to własnością miłującego, że ma „chęć“ do połączenia się z rzeczą umiłowaną, to przez chęć nie rozumiem zgody lub namysłu, czyli wolnego postanowienia (dowiedliśmy bowiem w Tw. 48 Części II, że są to urojenia), ani też pożądania połączenia się z rzeczą umiłowaną, a nieobecną, lub pozostawania w jej obecności, gdy jest obecna. Albowiem miłość daje się pojąć bez tego lub owego pożądania. Natomiast rozumiem przez chęć tylko zadowolenie, które miłujący odczuwa przy obecności rzeczy umiłowanej, przez co wzmaga się radość miłującego, albo przynajmniej podsyca. 7. Nienawiść3) [odium] jest to smutek w połączeniu z ideą przyczyny zewnętrznej.
 Objaśnienie. To, co tutaj jest do zaznaczenia, daje się łatwo dostrzec w tym, co powiedziano jest w Objaśnieniu poprzedniego Określenia. Ob. poza tym Przyp, do Tw. 13 4). 8. Przyjazność [propensio 5)] jest to radość w połączeniu z ideą jakiejś rzeczy, która ubocznie jest przyczyną radości. 9. Odraza [aversio6)] jest smutkiem w połączeniu ł) i 3) Ob. Przyp, do Tw. 18. 2) Mianowicie Kartezjańczyków. Ob, Descartes, De pass. an. II, 79. 4) Ed. Pr.: 11. Już Br u der poprawił na 13. 5) i 6) W Przyp, do Tw. 16 wzruszenia te nazwane są: „sym patbia“ i „antipathia“. z ideą jakiejś rzeczy, która ubocznie jest przyczyną smutku. 0 tych ob. Przyp, do Tw. 15. 10. Uwielbienie x) [devotio] jest to miłość ku temu, kto wzbudza w nas zdziwienie.
 Objaśnienie. Wykazaliśmy w Twierdzeniu 52, że zdziwienie powstaje wobec nowości rzeczy. Jeżeli więc zachodzi, że to, czemu dziwimy się, wyobrażamy 2) sobie często, to przestajemy się dziwić. A dlatego widzimy, że wzruszenie uwielbienia łatwo wyradza się w zwyczajną miłość. 11. Szyderstwo3) [irrisio] jest to radość, powstająca stąd, że wyobrażamy sobie, iż coś, co lekceważymy 4), znajduje się w rzeczy, której nienawidzimy.
 Objaśnienie — O ile lekceważymy rzecz, której nienawidzimy, o tyle przeczymy jej istnieniu (ob. Przyp, do Tw. 52) 1 o tyle (według Tw. 20) radujemy się. Ale ponieważ zakładamy, że człowiek jednak nienawidzi tego, z czego szydzi, to wynika, że ta radość nie będzie trwała. Ob. Przyp, do Tw. 47. 12. Nadzieja [spes] jest to radość niestała, pochodząca od idei rzeczy przyszłej lub przeszłej, o wyniku której w jakimś stopniu wątpimy. 13. Obawa [metus] jest to smutek niestały, pochodzący od idei rzeczy przyszłej lub przeszłej, o wyniku której w jakimś stopniu wątpimy. O tych ob. Przyp. 2 do Tw. 18.
 Objaśnienie. Z tych określeń wynika, że niema nadziei bez obawy, ani obawy bez nadziei. Kto bowiem ma nadzieję i wątpi o wyniku rzeczy, o tym przypuszcza się, że wyobra 1) i 3) Ob. Przyp, do Tw. 52. 2) Ed. Pr.: „imaginamur“. Gf rorer, Eruder, Ri edel, van
 Vloten i Land poprawili na „imaginemur“. ł) Leopold (76) zwraca uwagę, że po „contemnimus“ powi nien być przecinek stosownie do Vers. Belg., inaczej mielibyśmy wyrazy: rw rzeczy11 nie jak wyżej, lecz po „lekceważymy-. Baensch (288) przyjmuje to, Appuhn nadto skreśla konsekwentnie „ei“.
 Mamy tu zaniedbanie stylistyczne autora. ża sobie coś, co wyłącza istnienie rzeczy przyszłej, a więc o tyle smuci się (według Tw. 19), a zatym, mając nadzieję, obawia się, że rzecz nie nastąpi. Kto zaś przeciwnie ma obawę, t. j. wątpi o wyniku rzeczy, której nienawidzi, ten również wyobraża sobie coś, co wyłącza istnienie tejże rzeczy, a więc (według Tw. 20) raduje się, a zatym o tyle ma nadzieję, że rzecz nie nastąpi. 14. U f n o ś ć *) [securitas] jest to radość, pochodząca od idei rzeczy przyszłej lub przeszłej przy usunięciu przyczyny wątpienia o niej. 15. Rozpacz2) [desperatio] jest to smutek, pochodzący od idei rzeczy przyszłej lub przeszłej przy usunięciu przyczyny wątpienia o niej.
 Objaśnienie. A więc z nadziei powstaje ufność, a z obawy — rozpacz, gdy usuwa się przyczyna wątpienia o wyniku rzeczy. Zachodzi to, ponieważ człowiek wyobraża sobie rzecz przeszłą lub przyszłą jako obecną i uważa ją za teraźniejszą, albo też, ponieważ wyobraża sobie co innego, co wyłącza istnienie tych rzeczy, które wywołały w nim wątpliwość. Albowiem, chociaż nie możemy być nigdy pewni wyniku rzeczy poszczególnych (według Dod. do Tw. 31 Części II), to jednak może się zdarzyć, że o ich wryniku nie wątpimy. Co innego bowiem jest, jak wykazaliśmy (ob. Przyp, do Tw. 49 Części II), nie wątpić o rzeczy, a co innego — posiadać o niej pewność. A dlatego może zajść, że obraz rzeczy przeszłej lub przyszłej wzbudza w nas takie same wzruszenie radości lub smutku, jak obraz rzeczy obecnej, jak dowiedliśmy w Twierdzeniu 18, które ob. wraz z Przypiskiem. 16. Pociecha3) [gaudium] jest to radość w połączeniu z ideą rzeczy przeszłej, która nastąpiła mimo nadziei. 17. Zgryzota 4) [conscientiae morsus] jest to smutek w połączeniu z ideą rzeczy przeszłej, która nastąpiła mimo nadziei. 18. Spółcierpienie fcommiseratio] jestto smutek w połączeniu z ideą zła, które spotkało kogo innego, podobnego do nas według naszego wyobrażenia. Ob. Przyp, do Tw. 22 oraz Przyp, do Tw. 27.
 Objaśnienie. Pomiędzy spółcierpieniem a miłosierdziem x) niema, zdaje się, żadnej różnicy prócz tej, że spółcierpienie oznacza wzruszenie poszczególne, miłosierdzie zaś stałe takie usposobienie. 19. Przychylność [favor] jest to miłość ku komuś, kto wyświadczył innemu dobrodziejstwo. 20. Uraza [indignatio] jest to nienawiść ku komuś, kto wyrządził innemu zło.
 Objaśnienie. Wiem, że wyrazy te w zwykłym użyciu oznaczają co innego. Ale zadaniem moim jest wyjaśnianie nie znaczeń wyrazów, lecz natury rzeczy, i nadawanie im takich nazw, których znaczenie przyjęte nie odbiega całkiem od tego, które chciałbym im nadać, co tutaj raz na zawsze zaznaczam. Poza tym o przyczynie tych wzruszeń ob. Dod. 1 do Tw. 27 oraz Przyp. 2) do Tw. 22. 21. Przecenianie [existimatio] jest to ocenianie kogoś, z powodu miłości, pochlebniej, niż słuszność wymaga. 22. Niedocenianie [despectus] jest to ocenianie kogoś, z powodu nienawiści, mniej pochlebnie, niż słuszność wymaga.
 Objaśnienie. Przecenianie jest tedy skutkiem, czyli własnością, miłości, a niedocenianie — nienawiści. Można przeto przecenianie określić też jako miłość, o ile ona człowieka tak pobudza, że ocenia on rzecz umiłowaną pochlebniej, niż słuszność wymaga, i przeciwnie, niedocenianie jako nienawiść, o ile ona człowieka tak pobudza, że ocenia on rzecz znienawidzoną mniej pochlebnie, niż słuszność wymaga. Ob. o tych Przyp, do Tw. 26.

• ) Autor używa tutaj wyrazu „misericordia“, jak pod 24, jednakże nie zupełnie w tym samym znaczeniu oczywiście.

2) Ed. Pr.: „Scholiis“. Już Brud er poprawił na „Scholio“ 23. Zawiść [inyidia] jest to nienawiść, o ile ta pobudza człowieka tak, że smuci się z czyjegoś szczęścia, i przeciwnie, cieszy się z czyjegoś nieszczęścia.
 Objaśnienie. Zawiści przeciwstawia się zazwyczaj spółczucie, które wbrew znaczeniu dosłownemu określić można, jak następuje. 24. Spółczucie [misericordia] jest to miłość, o ile ta pobudza człowieka tak, ż6 cieszy się z dobra czyjegoś i przeciwnie, smuci się z czyjegoś zła 2).
 Objaśnienie. Poza tym o zawiści ob. Przyp, do Tw. 24 oraz Przyp, do Tw. 32.
 To wszystko są wzruszenia radości i smutku, którym towarzyszy idea rzeczy zewnętrznej jako przyczyny wprost lub ubocznie. Przechodzę teraz do tych, którym towarzyszy idea rzeczy wewnętrznej jako przyczyny. 25. Zadowolenie z siebie [acquiescentia in se ipso] jest to radość, pochodząca stąd, że człowiek rozpoznaje siebie samego i swoją moc działania. 26. Pokora [humilitas] jest to smutek, pochodzący stąd, że człowiek rozpoznaje swoją niemoc, czyli słabość.
 Objaśnienie. Zadowolenie z siebie, o ile rozumiemy przez nie radość, pochodzącą stąd, że rozpoznajemy swoją moc działania, przeciwstawia się pokorze. O ile jednak rozumiemy przez nie także radość w połączeniu z ideą jakiegoś czynu, spełnionego przez nas według naszego mniemania z wolnego postanowienia umysłu, to przeciwstawia się je skrusze, którą określamy, jak następuje. 27. Skrucha [poenitentia] jest to smutek w połączeniu z ideą jakiegoś czynu, spełnionego przez nas według naszego mniemania z wolnego postanowienia umysłu.
 Objaśnienie. Przyczyny tych wzruszeń wykazaliśmy w Przyp, do Tw. 51 oraz w Tw. 53, 54 i 55 wraz z Przyp.
 ») Ob. 20, Obj. -) Ob. 18, Obj. i uw.
 Co do wolnego postanowienia umysłu, to ob. Przyp, do Tw. 35 Części II.
 Trzeba będzie tu jeszcze zaznaczyć, że niema w tym nic dziwnego, iż po czynach, które zwykle zwie się niegodziwemi, następuje smutek, a po tych, które zwie się słusznemi, następuje radość. Zależy to bowiem od wychowania głównie, jak łatwo zrozumieć z tego, co już wyżej powiedzieliśmy. Otóż rodzice, ganiąc tamte i karcąc za nie dzieci często, nawołując zaś przeciwnie do drugich i pochwalając za nie, sprawili, że z pierwszemi łączą się wzruszenia smutku, z drugiemi zaś radości. Potwierdza to także doświadczenie. Otóż nawyknienie i religja nie przedstawia się jednakowo u wszystkich, lecz przeciwnie, co dla jednych jest święte, to dla drugich jest nieświęte, co dla jednych jest szacowne, to dla drugich jest ohydne. A więc stosownie do wychowania swego każdy albo czuje skruchę z powodu swych czynów, albo chlubi się niemi. 28. Pycha [superbia] jest to sądzenie o sobie z powodu miłości własnej pochlebniej, niż słuszność wymaga x).
 Objaśnienie. Różni się więc pycha od przeceniania tym, że tamta dotyczy przedmiotu zewnętrznego, pycha zaś człowieka samego, sądzącego o sobie pochlebniej, niż słuszność wymaga. Poza tym jak przecenianie jest skutkiem, czyli własnością, miłości, tak pycha jest skutkiem, czyli własnością, miłości własnej [philautia]. Można ją przeto określić tak, że jest ona umiłowaniem siebie, czyli zadowoleniem z siebie, o ile ono tak pobudza człowieka, że sądzi o sobie pochlebniej, niż słuszność wymaga (ob. Przyp, do Tw. 26).
 Wzruszenie to nie ma sobie przeciwnego. Nikt bowiem nie sądzi o sobie mniej pochlebnie, niż słuszność wymaga, z powodu nienawiści ku sobie. Nawet wtedy nikt nie sądzi o sobie gorzej, niż słuszność wymaga, o ile wyobraża sobie, że tego, czy owego nie potrafi. Jeśli bowiem człowiek wy obraża sobie, że czegoś nie potrafi, to wyobraża sobie to z konieczności, a wyobrażenie to tak go uspasabia, że rzeczywiście nie potrafi on uczynić tego, czego nie potrafi według swego wyobrażenia. Dopóki więc wyobraża sobie, że nie potrafi tego, czy owego, dopóty nie jest wyznaczony do działania, a zatym wówczas jest dlań niemożliwym uczynienie tego.
 Wprawdzie biorąc pod uwagę to, co zależy tylko od mniemania, możemy pojąć, że może się zdarzyć, iż człowiek sądzi o sobie mniej pochlebnie, niż słuszność wymaga. Może bowiem się zdarzyć, że ktoś, patrząc ze smutkiem na swoją słabość, wyobraża sobie, że wszyscy go lekceważą, gdy tymczasem nikt nie myśli wcale go lekceważyć. Prócz tego człowiek może sądzić o sobie mniej pochlebnie, niż słuszność wymaga, jeżeli w chwili obecnej zaprzecza czego sobie w stosunku do czasu przyszłego, co do którego nie ma pewności, jaknp. gdy zaprzecza, że będzie mógł pojąć coś niewątpliwego, że będzie mógł pożądać lub czynić coś, co nie jest niegodne lub ohydne i t. d. Dalej możemy powiedzieć, że ktoś sądzi o sobie mniej pochlebnie, niż słusznośś wymaga, gdy widzimy, że ze zbytniej obawy przed hańbą nie odważa się na coś, na co inni, równi mu, odważają się. A więc możemy to wzruszenie, które nazwę małodusznością, przeciwstawić pysze. Albowiem jak z zadowolenia z siebie samego powstaje pycha, tak z pokory powstaje małoduszność, którą przeto określimy w sposób następujący. 29. Małoduszność *) [abjectio] jest to sądzenie o sobie z powodu smutku mniej pochlebnie, niż słuszność wymaga.
 Objaśnienie. Zwykle jednak przeciwstawiamy pysze pokorę, ale wtedy zwracamy uwagę więcej na skutki tych wzruszeń, aniżeli na ich naturę Zazwyczaj bowiem nazywamy pysznym tego, kto zanadto się chlubi (ob. Przyp, do * ) Powyżej nie było mowy o tym wzruszeniu. Ob. inne jego określenie niżej w Przyp, do Tw. 57 Cz. IV.
 Tw. 30), kto o zaletach tylko swoich, a o wadach tylko cudzych opowiada, kto chciałby być wywyższany nad innych i kto wreszcie występuje z taką poważnością i wystawnością, jaka cechuje zwykle stojących o wiele wyżej od niego. Przeciwnie zaś, nazywamy pokornym tego, kto często rumieni się, kto wyznaje swe wady, a opowiada o zaletach cudzych, kto wszystkim ustępuje i kto wreszcie chadza z głową pochyloną i nie dba o wystawność.
 Zresztą wzruszenia te, mianowicie pokora i małoduszność, zdarzają się bardzo rzadko. Albowiem natura ludzka, wzięta sama przez się, sprzeciwia się im według możności (ob. Tw. 13 i 54 *). Dlatego ci, którzy uchodzą za najbardziej małodusznych i pokornych są po największej części ambitni i zawistni. 30. Chluba [gloria] jest to radość w związku z ideą jakiegoś czynu naszego, który według naszego wyobrażenia jest chwalony przez innych. 31. Hańba [pudor] jest to smutek w związku z ideą jakiegoś czynu, który według naszego wyobrażenia jest potępiany przez innych.
 Objaśnienie. O tych ob. Przyp, do Tw. 30. Musimy tu zauważyć różnicę pomiędzy hańbą a wstydem [verecundiaj. Otóż hańba jest smutkiem, następującym po czynie, którego się wstydzimy; wstyd zaś jest obawą, czyli trwogą, przed hańbą, powstrzymującą człowieka od popełnienia czegoś ohydnego.
 Wstydowi przeciwstawia się zwykle bezwstydność [impudentia], która w rzeczywistości nie jest wzruszeniem, jak wykażę w miejscu właściwym 2); ale wszak nazwy wzru-
 ’) E d. Pr.: „15 et 34“, co przyjął Kir eh mann, ale „Corrigenda“ każą poprawić na: „15 et 54“, co przyjęii Gfrorer i Bruder i tak znajdujemy w Vers. Belg. i u Saisseta. Schmidt i Auerbach czytali: 13 i 54 i tak podali van Vloten i Land. 3) Autor nie wraca już do tego, tylko w Przyp, do Tw. 58 Cz. IV dotyka. szeń (jak już zauważyłem) świadczą bardziej o ich używaniu, aniżeli naturze wzruszeń.
 Na tym kończę zamierzone wyjaśnienie wzruszeń radości i smutku i przechodzę do tych, które ściągam do pożądania. 32. Tęsknota [desiderium] jest to pożądanie, czyli popęd do posiadania jakiejś rzeczy, podniecane przez pamięć o tej rzeczy i zarazem powstrzymywane przez pamięć o innych rzeczach, wyłączających istnienie tejże rzeczy upragnionej *).
 Objaśnienie. Gdy sobie jakąś rzecz przypominamy, to przez to samo, jak już nieraz powiedzieliśmy, uspasabiamy się do patrzenia na nią z takim samym wzruszeniem, jak gdyby ona była obecna. Ale to usposobienie, czyli ta dążność, przytłumiana bywa na jawie po większej części przez obrazy rzeczy, wyłączające istnienie tego, co wspominamy. Gdy więc przypominamy sobie jakąś rzecz, wzbudzającą w nas jakiś rodzaj radości, to przez to samo dążymy do tego, aby brać ją jako obecną z tym samym wzruszeniem radości, ale ta dążność natychmiast będzie przytłumiona przez pamięć o rzeczach, wyłączających jej istnienie. Dlatego też tęsknota jest w rzeczywistości smutkiem, przeciwstawnym tej radości, która pochodzi z nieobecności rzeczy znienawidzonej, o czym ob. Przyp, do Tw. 47. Zważywszy, że wyraz „desiderium“ dotyczy, jak się zdaje, żądzy, zaliczam to wzruszenie do wzruszeń pożądania. 33. Współzawodnictwo [aemulatio] jest to pożądanie jakiejś rzeczy, rodzące się w nas stąd, że wyobrażamy sobie, iż inni posiadają to samo pożądanie.
 Objaśnienie. Jeżeli ktoś ucieka dlatego, że widzi iż inni uciekają, albo boi się czegoś dlatego, że widzi, iż inni się boją, albo też jeżeli ktoś, widząc, że kto inny oparzył sobie rękę, kurczy swoją rękę i porusza tak swe ciało, jak gdyby
 ’) Lantzenberg zauważył, że zamiast: „appetendae“ powinno być: „appetitae11 jego własna ręka się sparzyła, to mówimy, że naśladuje on cudze wzruszenie, nie zaś, że współzawodniczy. Nie dlatego, aby inne przyczyny naśladownictwa, a inne współzawodnictwa były nam znane, lecz dlatego, że przyjęto nazywać współzawodnictwem tylko naśladowanie tego, co uchodzi za szacowne, pożyteczne lub miłe. Poza tym ob. o przyczynie współzawodnictwa Tw. 27 wraz z Przyp. Dlaczego zaś ze wzruszeniem tym łączy się po większej części zawiść, ob. Tw. 32 wraz z Przyp. 34. Dziękczynność [gratia], czyli wd zi ęcz no ś ć [gratitudo] jest to pożądanie, czyli staranie się, miłości, aby dążyć do wyświadczania dobrodziejstw temu, kto z takim samym wzruszeniem miłości sprawił nam dobrodziejstwo. Ob. Tw. 39 oraz Przyp, do Tw. 41. 35. Życzliwość [benevolentia] jest to pożądanie wyświadczania dobrodziejstw temu, z kim spółczujemy. Ob. Przyp, do Tw. 27. 36. Gniew [ira] jest to pożądanie, do którego podnieca nas nienawiść, przyczyniania zła temu, kogo nienawidzimy. Ob. Tw. 39 1). 37. Mściwość [yindicta] jest to pożądanie, do którego podnieca nas nienawiść wzajemna, przyczyniania zła temu, który nam z takiego samego wzruszenia szkodę wyrządził. Ob. Dod. 2 do Tw. 40 wraz z Przyp. 2) 38. Okrutność 3) [crudelitas], czyli wściekłość [saeyitia], jest to pożądanie, podniecające nas 4) do wyrządzania zła temu, kogo miłujemy, lub z kim spółczujemy. ł) i 2) Ob. także Przyp, do Tw. 40. 3) Ob. Przyp, do Dod. do Tw. 41. 4) Zamiast: „aliąuis concitatur“ (podniecające kogoś) czyta Meijer: „concitamnr“ (podniecające nas), inaczej Okr. to nie byłoby zgodne z Przyp, do Dod. do Tw. 41. Baensch. (288) przyjmuje tę poprawkę. Appuhn (689) odrzuca ją, sądząc, że w owym Przyp, nie jest powiedziane, że okrutny miłuje tego, komu wyrządza zło, lecz przeciwnie, że nienawiść bierze w nim górę. Przeoczą on je-
 Objaśnienie. Okrutności przeciwstawia się ł a g o d n o ś ć*) [clementia], która nie jest stanem biernym, lecz mocą ducha, powściągającą gniew i mściwość. 39. Trwoga [timor | jest to pożądanie uniknięcia większego zła, którego się obawiamy, za pomocą mniejszego. Ob. Przyp, do Tw. 39. 40. Odwaga 3) [audacia] jest to pożądanie, podniecające kogoś do uczynienia czegoś z narażeniem się na niebezpieczeństwo, na które narazić się mają obawę podobni do niego. 41. Tchórzliwość 3) [pusillanimitas] przypisuje się temu, czyje pożądanie powstrzymuje się przez trwogę przed niebezpieczeństwem, na które odważają się narazić podobni do niego.
 Objaśnienie. Tchórzliwość więc nie jest niczym innym, jak obawą przed jakimś złem, którego ludzie po większej części zwykle nie obawiają się. Dlatego nie zaliczam jej do wzruszeń pożądania. Jednakże chciałem ją tutaj wyjaśnić, ponieważ przeciwstawia się ona rzeczywiście wzruszeniu odwagi, o ile bierzemy pod uwagę pożądanie. 42. Przerażenie [consternatioj przypisuje się temu, czyje pożądanie uniknięcia zła powstrzymuje się przez zdziwienie wobec zła, którego on się boi.
 Objaśnienie. Przerażenie jest więc rodzajem tchórzliwości. Ale że przerażenie powstaje z podwójnej trwogi, dogodniej będzie określić je jako obawę, ogarniającą osłupiałego lub chwiejącego człowieka tak, że nie może on usunąć zła. dnak, że nienawiść bierze tylko górę nad miłością, nie stłumiając jej przecież. Za tą poprawką przemawiają okoliczności, że brzmienie tekstu, wprowadzając osobę trzecią, czyni z okrutności jakby postępowanie na złość tylko, co się nie zgadza z przeciwstawioną łagodnością i wogólo z wszystkiemi wzruszeniami, branemi zawsze w swrej „naturze1*. l) Ob. Przyp, do Tw. 59. 3) i 3) Ob. Przyp, do Tw. 51, jak wskazano dopiero pod 42.
 Powiadam: „osłupiałego“, o ile dostrzegamy, że zdziwienie powstrzymuje, jego pożądanie usunięcia zła. Powiadam zaś „chwiejnego“, o ile zauważamy, że pożądanie to powstrzymuje się przez trwogę przed innym złem, które go taksamo dręczy, tak że nie wie on, które z obydwuch ma uchylić. O tym ob. Przyp, do Tw. 39 oraz Przyp, do Tw. 52. Poza tym o tchórzliwości i odwadze ob. Przyp, do Tw. 51. 43. Grzeczność1) [humanitas], czyli delikatno ść — ) [modestiaj jest to pożądanie czynienia tego, co się ludziom podoba i zaniechania tego, co się im nie podoba. 44. Ambicja3) [ambitio] jest to nadmierne pożądanie chluby.
 Objaśnienie. Ambicja jest pożądaniem, podniecającym i wzmacniającym (według Tw. 27 i 31) wszystkie wzruszenia 4), a dlatego wzruszenie to ledwie może być zwalczone. Albowiem gdy człowiek opanowany jest przez jakieś pożądanie, to i tamto ogarnia go koniecznie. „Najlepszy człowiek — powiada Cicero — kieruje się chlubą najbardziej. Nawet filozofowie piszący książki o pogardzie sławy, wypisują na nich swe nazwiska i t. d.“ 5). 45. Żarłoczność6) [luxuria] jest to nieumiarkowane pożądanie lub też umiłowanie ucztowania. 46. Pijaństwo7) [ebrietas] jest to nieumiarkowane pożądanie i miłowanie picia. 47. Pożądliwość8) [azaritia] jest to nieumiarkowano pożądanie i miłowanie bogactw. 48. Lubieżność9) [libido] jest to pożądanie i miłowanie cielesnych połączeń.

• ) Ob. Przyp, do Tw. 29.

2) Ob. Przyp, do Tw. 59. Stern (340) zwraca uwagę, że wyraz ten nie może tutaj i w Przyd. do Cz. IV, Rozdz. 25 znaczyć: Bescheidenheit“ (skromność) i podaie od biedy: Leutseligkeit“. >, Ob. Przyp, do Tw. 29. ^ 4) Van Vloten i Land podali mylnie „effectus“ zamiast „affectus“. s) Cicero, Pro Archia 11 i Tusc. disp. I, 15. 6), 7), 8) * 9) Ob. Przyp, do Tw. 56.
 Objaśnienie. Czy to pożądanie spółkowania jest umiarkowane, czy nie, zwykle nazywa się ono lubieżnością.
 Powyższych pięć wzruszeń (jak zaznaczyliśmy w Przyp, do Tw. 56) nie posiada sobie przeciwnych. Albowiem delikatność *) jest rodzajem ambicji, o której ob. Przyp, do Tw. 29, dalej umiarkowanie2) [temperantia], trzeźwość3) [sobrietas] i czystość4) [castitas] oznaczają moc, a nie bierność umysłu, jak również już zaznaczyłem. A lubo może się zdarzyć, że człowiek pożądliwy, ambitny, lub trwożliwy powstrzymywać się może od nadmiaru w jedzeniu, piciu i spółkowaniu, to jednak pożądliwość, ambicja i trwoga nie są przeciwne żarłoczności, pijaństwu i lubieżności5). Pożądliwy bowiem pragnie zazwyczaj raczyć się6) potrawami i napojami przy obcym stole; ambitny zaś, skoro tylko liczy na tajemnicę, nie będzie się w żadnej rzeczy miarkować, a jeżeli żyje między pijakami i rozpustnikami, będzie jeszcze skłonniejszy do ich przywar, właśnie dlatego, że jest ambitny; wreszcie bojaźliwy czyni to, czego nie chce. Chociażby zatym pożądliwy ciskał swe bogactwa do morza, by ujść śmierci, pozostanie jednak pożądliwym, a jeżeli rozpustnik jest smutny, że nie może puścić wodzy swym chuciom, to nie pozostaje dlatego być rozpustnikiem. Wogóle wzruszenia te dotyczą nie tyle samych czynów ucztowania, picia i t. d., jak samego popędu i umiłowania. Nie można przeto przeciwstawić nic tym wzruszeniom poza szlachetnością [generositas] i wytrwałością7) [animositus], o których poniżej będzie mowa.
 Pomijam tutaj określenia zazdrości [zelotypia] i po * ) Ob. pod 43. 2), 3) i 4) Ob. Przyp do Tw. 56. 5) Wszystkie wydania mają tutaj:, castitati“ nawet Vers. Belg. tak bierze. Schmidt, Auerbach, Saisset i Pollock (226) zańważyli, że powinno być: „libidini“. Van Vloten i Land przyjęli tę poprawkę. 6) Baensch (289) zwraca uwagę, że zamiast: „ingurgitare“ powinno być: „se ingurgitare“. Appuhn poprawił. 7) Ob. Przyp, do Tw. 59. zostałych wstrząśnień ducha zarówno dlatego, że powstają one z połączenia się wzruszeń, które już określiliśmy, jak i dlatego, że po większej części nie mają nazw, z czego okazuje się, że dla użytku praktycznego wystarcza znać ich cechy ogólne,
 Z określeń wzruszeń, objaśnionych przez nas, widać, że wszystkie one powstają z pożądania, radości i smutku, a raczej, że wszystkie są tylko temi trzema, z których każde przybiera zwykle rozmaite nazwy stosownie do stosunków i nacechowań zewnętrznych.
 Jeżeli teraz weźmiemy te trzy wzruszenia pierwotne i zwrócimy uwagę na to, co powiedzieliśmy powyżej o naturze umysłu, to będziemy mogli w sposób następujący ]) określić wzruszenia, o ile należą one tylko do umysłu.
 Określenie ogólne wzruszeń.
 Wzruszenie, zwane stanem biernym, jest ideą mętną, z pomocą której umysł potwierdza większą lub mniejszą, niż przodtym, siłę istnienia swego ciała, lub jakiejś jego części, i sam, gdy mu jest dana, wyznaczony zostaje do myślenia więcej o czymś jednym, aniżeli o czymś innym.
 Objaśnienie. Powiadam nasamprzód, że wzruszenie, czyli stan bierny ducha, jest „ideą mętną“. Wykazaliśmy bowiem, że umysł o tyle jest w stanie biernym tylko (ob. Tw. 3), o ile posiada idee niedorównane, czyli mętne.
 Powiadam następnie: „z którą umysł potwierdza większą lub mniejszą, niż przedtym, siłę istnienia swego ciała, lub jakiejś jego części“. Wszystkie bowiem idee, jakie mamy o ciałach, mówią więcej o faktycznym ustroju naszego ciała (według Dod. 2 do Tw. 16 Części II), aniżeli o naturze ciała zewnętrznego. Ta zaś idea, która stanowi formę2) wzruszenia, musi mówić o ustroju ciała, lub jakiejś jego ł) Baensch (289) zwraca uwagę, że zamiast: „hic“ powinno być: „sic“. Appuhn przyjął tę poprawkę.

• ) Ob. objaśnienie tego wyrazu wyżej na str. 16 uw.

części, czyli wyrażać ten ustrój, który posiada ciało lub jakaś jego część stąd, że moc jego działania, czyli istnienia powiększa się lub zmniejsza, podtrzymuje lub powstrzymuje.
 Ale trzeba zauważyć, że jeżeli mówię: „większą lub mniejszą, niż przedtym, siłę istnienia“, to nie rozumiem przez to, że umysł porównywa obecny ustrój ciała z przeszłym, lecz że idea, stanowiąca formę wzruszenia, potwierdza coś o ciele, co faktycznie zawiera w sobie mniej czy więcej rzeczywistości, niż przedtym. A ponieważ treść umysłu polega na tym (według Tw. 11 i 13 Części II), że potwierdza on istnienie faktyczne swego ciała, a przez doskonałość rozumiemy właśnie treść rzeczy, to wynika stąd, że umysł przechodzi do większej lub mniejszej doskonałości, gdy zachodzi potwierdzanie o ciele lub jakiejś jego części czegoś, co zawiera w sobie więcej czy mniej rzeczywistości, niż przedtym. Jeżeli więc powiedziałem wyżej, że moc myślenia umysłu powiększa się lub zmniejsza, to nie chciałem nic innego rozumieć, jak to, że umysł urobił o ciele swym lub jakiejś jego części ideę, wyrażającą więcej czy mniej rzeczywistości, niż przedtym potwierdzał był o swym ciele. Albowiem wyższość idei oraz moc faktyczna myślenia ocenia się według wyższości przedmiotu.
 Wreszcie dodałem: „i sam, gdy mu jest dana, wyznaczony zostaje do myślenia więcej o czymś jednym, aniżeli o czymś innym“, aby prócz natury radości i smutku, wyłożonej w pierwszej części określenia, dać wyraz też i naturze pożądania.
 KONIEC CZĘŚCI TRZECIEJ.

1. Jest to wyrażenie z Owidjusza, cytowanego w IV, 17, Przyp.