Pamiętnik (Brzozowski)/3.I.1911

Z Wikiźródeł, wolnej biblioteki
<<< Dane tekstu >>>
Autor Stanisław Brzozowski
Tytuł 3.I.1911
Pochodzenie Pamiętnik
Redaktor Ostap Ortwin
Wydawca Anna Brzozowska, E. Wende i S-ka
Data wyd. 1913
Druk Drukarnia Narodowa w Krakowie
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron


3. I.
E*** wiele razy zapytywał mnie, czy nie byłoby dobrze, aby ktoś młody przedstawił całokształt mojej działalności na zasadzie szczegółowej znajomości wszystkiego, com napisał. Czy byłoby dobrze? Pytanie to trudno zrozumieć. Nie mogę rozstrzygać, czy to byłoby ciekawe, pożyteczne dla czytelnika, ale dla mnie miałoby to znaczenie wewnętrznie nawet, t. j. dla dalszej mojej pracy – wielkie. Potrzebuję, i nieustannie stwierdzam to – takiego kompendium moich myśli i usiłowań, a zrozumienie, że jest w moich rozproszonych kartach jedność i całość najskuteczniej broni mnie od zniechęcenia. Ale napróżno byłoby czegoś podobnego się spodziewać. To, co jest myślą w moich pismach, najmniej zajmuje. Nikt właściwie nie powiedział słowa, które miałoby pod tym względem znaczenie – pochwała obejmująca z zewnątrz nie zastąpi wniknięcia w organizm myśli, przejęcia się jego prawami. Gdy przerzucam stronę po stronie różne pisma, różne moje artykuły, widzę, że były to i są disiecta membra. W studyum o Żeromskim[1] są stronice (o duchu), które są kontynuacyą wątków myślowych, wykładanych w »Filozoficzny[2]. W takich warunkach istotnie pisałem, że najistotniejsze moje myśli nigdy nie mogły być podane bezpośrednio jako treść. Ani Dawid[3], ani Feldman, ani..... Kucharski[4] nie wydrukowaliby czegoś podobnego. To wszystko było zawsze nie tyle pod progiem mojej świadomości, ile raczej pod progiem bezideowości i antiliterackości polskich redaktorów, szukało sposobności, by się wychylić w świat naturalnie chyłkiem, z bojaźnią, że jeżeli będzie tego za dużo, cierpliwość się wyczerpie.
Filozofia czynu np. – była ona tak absolutnie ignorowana, tak z góry poklepana po ramieniu przez Feldmana, że ja sam przestałem uważać ją za coś istniejącego. Po latach bez przeglądania jej, czytałem ją w książce i widzę, że nie jest ona gorsza od rzeczy, które drukują się w zbiorach przez takich autorów, jak James, Schiller. W Legendzie i w Ideach jest cały rój myśli dopominających się o kontynuacyę: naturalnie znowu zginęły one w apatyi filozoficznej. Nie jest to żaden zaszczyt, ale rzeczywiście, niema dziś w piszącej Polsce poza mną nikogo, ktoby czuł właściwe znaczenie zagadnień filozoficznych. Dlatego nikt nawet przy dobrej chęci – a tej niema prawie wcale – nie może współczuć z całością mojego wysiłku. Tacy »filozofowie« jak Halpern, jak Segal, mogą poprzestawać na swoich trocinach książkowych, bo pozatem, mieszanina dekadencyi i oportunizmu życiowego pozwala im przez całe życie nie przekonać się ani razu, że ich cała gadanina filozoficzna nie ma żadnej treści, jest nudnem, nieharmonijnem konstruowaniem pojęć, tak, aby dały one nowy i akademicko dopuszczalny – nawet dobra jest pewna »rewolucyjność« — deseń. — Külpe ma też swojego Kanta. Niechęć bezwzględna rodzi się z takich faktów. Kant nie zdołał więc nawet osiągnąć tego, – by jego, który zrobił wszystko, by powiedzieć tylko to, co myślał i jak myślał, Kant, który jest wzorem przejrzystości, byle się go tylko nie chciało »konstruować« i »mentorować« mu podczas czytania, ale przyjmować go w całości, – nie osiągnął tego nawet, by mu nie przekręcano jego myśli. Co może być istotnie wspólnego między Külpem – a Kantem! Tu same portrety rozstrzygają. Mało rzeczy znam tak cudownie wytwornych, jak ręce i oczy Kanta – nec plus ultra subtelności. Goethe — spotkałem to zdanie u Chamberlaine’a[5] — powiedział prawdę: istotnie wchodzimy do jasnego pokoju, czytając Kanta. Ale naturalnie kiedyś, o ile ten dziennik mój będzie czytany i analizowany, krytyka będzie widziała w tem, co piszę, dowód mojego upodobania do paradoksów, sadzenia się na oryginalność i naturalnie żadna siła temu nie zaradzi. Kto wyperswaduje Anglikom, że niezrozumiałość Browninga stała się dziś w znacznej mierze tylko nałogową formułką, że w każdym razie Browning zawsze dokładnie i bardzo silnie wiedział, co chce wypowiedzieć, tylko to, co on chciał wypowiedzieć, stanowiło zawsze doświadczenie, myśl, przeżycie, trudno dostępne. E*** będzie całe życie narzekał na brak książek i czasu i nigdy nie zdołam go przekonać, że Kant i Goethe, w całości przestudyowani, daliby mu, o ile wogóle ją mieć może, skalę miar, których dzisiaj szuka on w pojedynkę i gorączkowo. To samo W*** z Francuzami. Jest istotnie organiczna niechęć i niemoc kulturalna w epoce: rozproszona ciekawość, nieuporządkowane ambicye — nie pozwalają wytworzyć się psychice, zdolnej dźwigać kulturę osobistą. Każda nowa ambicya tworzy w nas nowy rozkład wartości, nowy plan, nowe stopniowanie hierarchiczne — na chwilę naturalnie — a ponieważ ci, którzy rozbudzili w nas tę ambicyę, są w tym samym stanie i my sami też działamy na innych, w ten sposób tworzy się ruchome piaskowisko myśli i uczuć. Polityka zgartuje to szuflami, do szczętu brutalizując wszystko, co wymaga subtelności – własnej swej hierarchii, spokoju.



Jeszcze przed dwoma laty uważałem aforyzmy wstępne (z podręcznika ekonomii) Vilfreda Pareto za dowcipne paradoksy, teraz są one dla mnie tem, czem są: gorzką i niezaprzeczalną mądrością. Pareto jest jednym z najciekawszych umysłów naszej epoki. Gdyby zapytano mnie, kogo uważam za umysł nowoczesny, za umysł wyrażający nastrój i strukturę duchową naszych czasów, wymieniłbym: Pareta, Chestertona, Sorela, Maurrasa, Crocego, Seilliérea, Loisy, Bergsona, Jamesa, Barrésa, Wellsa, Kiplinga, może Shawa, ale »nowoczesny« sam przez się nie jest aprobatą dla nowoczesnego kształtu umysłów bezwzględnie fałszywych – Maeterlinck, Pascoli; Rolland[6] jest umysłem nawpół sfałszowanym, lecz takim, że czuje się dość silnie żal tej straty. France! Czem był kiedyś France dla mnie. Od France’a do Mereditha – z tego rozwoju mógłbym być zadowolony – tak samo jak z tego, co od Guyau prowadzi do Sorela, ale Guyau nigdy nie był dla mnie bezwzględnie mistrzem i źródłem. Avenarius i Taine byli czemś całkiem innem. Tym zaś nigdy nie będę bluźnił. Zawdzięczam im nieskończenie wiele. Powinienem, jest to moim obowiązkiem, napisać książkę w obronie Taine’a[7].
Oprócz innych rozróżnień, jakie mogą być wykryte i ustalone w fakcie tak bogatym, skomplikowanym i posiadającym tak długą i różnostronną historyę, jak chrześcijaństwo — niewątpliwie na szczególną uwagę zasługuje następujące. Chrześcijaństwo wprowadza nas w świat stosunków, zachodzących pomiędzy nami, Bogiem, życiem przyszłem – jest właściwie światem posiadającym całą nieskończenie głęboką budowę i prawa: niczego w nim nie brakuje, gdyż jest to istotnie świat żywy, więc rozwija się on w naszej myśli i ktokolwiekbądź przeniknie się prawdą jednej chociażby tylko zasady, byle tylko istotnie wżył się w nią, rozwinie z niej wszystkie inne, cały świat chrześcijaństwa jest zawarty organicznie w każdej z jego prawd cząstkowych. Jednocześnie ten świat najgłębiej działa wewnątrz dusz naszych i przekształca tak myśl naszą i wolę, aby wyrastało z nich postępowanie odpowiadające podstawowym i zasadniczym warunkom naszego kulturalnego społecznego życia. W epokach idealnych, a raczej w ideale, oba te fakty, obie te strony żyją we wzajemnej harmonii, żadna z nich nie wyszczególnia się i nie wyodrębnia. Chrześcijaństwo jako świat metafizyczny, jako prawda nadprzyrodzona jest organem wychowawczym, na zewnątrz ujawnia się w doskonałości wszystkich form życia, które wola w ten sposób wychowana wytwarza. Można niewątpliwie widzieć w tego rodzaju rozumieniu tych rzeczy, bardzo zasadniczą i jak gdyby nie szczędzącą niczego, rujnującą samą możność odrodzenia, krytykę chrześcijaństwa, gdyż nadprzyrodzoność, to bądź co bądź źródło i sprawdzian, zostają tu wchłonięte przez tutejsze ziemskie, świeckie życie kultury. Ale nie jest to bynajmniej jedyny sposób myślenia, wyrastający z tego punktu widzenia. Przeciwnie, głęboka harmonia między ziemskim i niebiańskim faktem chrześcijaństwa jest jakby stwierdzeniem jego prawdy. Chrześcijaństwo występuje jako naturalny żywioł życia człowieka, ale przecież głosi ono jego odkupienie. Jeżeli widzimy, że wrasta ono tak bez reszty w ziemskie życie, to nie jest to dowód, że chrześcijaństwo jest tylko ludzkie, lecz, że człowiek jest chrześcijański, nadprzyrodzony, że nie może być myślany inaczej. Cała zasadnicza postawa Feuerbachowska jest naiwnością. Cóż bowiem, że chrześcijaństwo jest faktem ludzkim, tylko ludzkim, że niema w nim ani jednego atomu, któryby nie był z człowieka, — przecież znaczy to i to także, że niema w człowieku pierwiastka, któryby nie był »nadprzyrodzony«, wpleciony w przędzę dzieł i zamyśleń Bożych. Człowiek samopoznaje się w chrześcijaństwie, gdyż Bóg, który go stworzył, stworzył go według tej samej prawdy, którą mu objawił To dla dogmatyków. Ale kulturalnie dwa te fakty rozszczepiają się. James zawsze troska się, czy aby nie za dużo tej nadprzyrodzoności, ascezy, świętości; tyle jej trzeba, aby wyrastała wola — ale nie więcej. Tu jest dogmatyzm Jamesa — dogmatyzm niespójny. I podczas gdy chamy z „Nowej Reformy” zarzucają mu, że przechylał się w stronę »grubego« spirytyzmu, nie widzą, że o ile ten spirytyzm był gruby, to dlatego, że jest on jednak wypływem koniecznym naturalizmu i F. H. Myers[8] jest umysłem zasadniczo tego typu co jakiś Helmholtz, Hertz, Clifford; w tem właśnie leży to, co mię odstręcza od niego filozoficznie. Ideowo idzie tu zawsze o podporządkowanie człowieka faktowi. Fakt jest niemniej fetyszem, gdy działa w postaciach energii, ruchu, funkcyonalności matematycznej, jak i wtedy, gdy ma do rozporządzenia dziedziny i formy działania ukazywane przez Myersa. Dlatego pomimo, że będę w ten sposób podkopywał się pod nieistniejące jeszcze bastyony przeciwników i na moich czytelników t. j. tę część społeczeństwa, która dotąd przeważnie i ku memu nieszczęściu jedynie bodaj mnie czyta, będę robił wrażenie opętanego walczącego w próżni, muszę przecież zdobyć się na zimną krew — i dokonać jeszcze i tego donkichotyzmu.
Wracając do tych dwóch momentów w chrześcijaństwie — nie wierzę w chrześcijaństwo bez elementu niebiańskiego, takie, jakie zarysowuje się S. Minocchi’emu w jego ataku na Tyrrella[9]. Nie wiem, czy M. ma słuszność, i czy Tyrrel jest tak wyłącznie . . . . . (?); tak to jego Much abused letter musi być ciekawą rzeczą — jeżeli tak, to mam słuszność mówiąc, że on i Loisy podzielili się dwoma biegunami myśli J. H. Newmana. Jakąż głęboką prawdę wypowiedział M. Arnold: J. H. Newman, tacy jak on ludzie, takie jak jego umysły dzisiaj muszą nas wprowadzać w stan zadumy, jak wobec cudu, jak wobec faktu wyższej, niż nasza a harmonijnej natury. Nie jest dla mnie paradoksem nastrój, który pomimo wszelkich niepodobieństw materyalnych łączy Shakespeare’a i Newmana w tym samym podziwie dla niekaleczącego niczego w duszy naszej harmonii. To jest może ta »metodologia« ewangelii, o której J. H. Newman mówi gdzieś, w którymś z kazań en passant. To także jest odkupienie człowieka. Jest to bluźnierstwo prawie, ale Blake i J. H. Newman mieli to wspólne poczucie, że Chrystus musi się stać swobodą całego człowieka, całej jego myśli we wszystkich jej aspiracyach poznawczych, estetycznych, poetyckich, etycznych — w całości jego niewyczerpanej natury. I naturalnie Newman cofnąłby się przerażony (chociaż kto śmie twierdzić, — Newman istotnie może zniechęcić do wszystkich mych »psychologów«; niech będzie błogosławiona ta jasna chwila, gdy go zacząłem czytać) w zetknięciu z Blakiem. — Zresztą mniejsza o to: ja rozumiem siebie, gdy to piszę. Widzę, widzę plastycznie granice słuszności tej natury. Anglia, to kraj tylko dzielnych kupców, mówi W. Feldman o narodzie, który dał nam szczęście wznoszenia duszy przez stosunek z Blake’m, S. T. Coleridge’m, Lambem, Carlyle’m, Newmanem. Newmanem z pewnego punktu przedewszystkiem. Tylko Browninga, Meredith’a i jednak mea culpa Blake’a i jednak Coleridge’a nie wyrzekłbym się dla Newmana, ani Carlyle’a – niechby(?) – a jeszcze Dickens, a Thackeray, a D. G. Rossetti – a tylu, których jeszcze nie znam. – Mój Boże, mój Boże, daj mi przecież siły i odwagi, – pozwól niech ta świetność i głębia nie przerażają mnie, lecz stworzą we mnie słowo, bym mógł o nich mówić spokojnie i z niegasnącem światłem.





  1. StudyumO Stefanie Żeromskim“ wydał Brzozowwski w r. 1904 w osobnej książce jako przedruk z warszawskiego „Głosu“. (Warszawa. 1905. Nakład G. Centnerszwera i Sp.).
  2. W „Filozoficznym“ (Przeglądzie) drukował Brzozowski w r. 1903 studyum p. t. „Co to jest filozofia“, w r. 1904 rozprawę o „Etyce Spinozy“. — Filozofia czynu, studyum — drukowane w r. 1903 w Bibliotece samokształcenia, wchodzi obecnie jako rozdział II. w skład „Idei“ i składa się z trzech części: 1. Filozofia w jej rozwoju kulturalny, jej zadania obecne i widoki na przyszłość. 2. Czem jest rzeczywistość? 3. Świat nauki i świat filozofii. Jest rzeczą ciekawą i naogół dość smutną, że na stanowisko w studyach tych zajęte całkiem samodzielnie i niezależnie od kilka tak później wszczętego prądu umysłowego na Zachodzie nikt wówczas, jak i dotychczas jeszcze z pośród pisarzy filozoficznych w Polsce nie uważał za stosowne zwrócić uwagę i je ocenić, lubo dokoła pokrewnych poglądów, importowanych już z zagranicy i opatrzonych marką modnego towaru obudził się prawdziwie jarmarczny zgiełk wśród cisnącej się ciżby wyznawców „sezo-nowego na świat poglądu“.
  3. J. Władysław Dawid, redaktor „Głosu“ i „Przeglądu społecznego“, patrz przypisek do str. 27. — Wilhelm Feldman, znany redaktor „Krytyki“.
  4. Kucharski był redaktorem Biblioteki samokształcenia, w której Brzozowski współpracował. Ostry i obelżywy epitet poprzedzający nazwisko Kucharskiego, uważaliśmy za odpowiednie pominąć.
  5. Chamberlaine Houston Stewart, znany pisarz niemiecki, autor głośnych dzieł: Die Grundlagen des XIX Jahrhunderts; — Richard Wagner; — Goethe; — Immanuel Kant, die Persönlichkeit als Einführung in das Werk.
  6. Rolland Romain, autor przełożonej obecnie już na polskie powieści francuskiej p. t. Jan Krzysztof, nagrodzony w roku bieżącym przez Akademię francuską.
  7. Powinienem, jest to moim obowiązkiem napisać książkę w obronie Taine’a“. W cyklu monografii, którego projekt wyłonił się w kilka tygodni później u Brzozowskiego, jak o tem będzie jeszcze niżej w przypisku do str. 154 i 155 mowa, zamierzał autor jeden tomik poświęcić Taine’owi. „Jeden z tematów do moich tomików — pisał w liście z 26. I. 1911. — byłby Taine i jego ostatni krytycy. W zasadzie całą siłą pro Taine’a.
  8. F. H. Myers — patrz wyżej przypisek do str. 66.
  9. Włoch S. Minocchi i Anglik G. Tyrrel, wybitni przedstawiciele modernizmu katolickiego. G. Tyrrel jest autorem polemicznego dzieła przeciwko kardynałowi Mercierowi wymierzonego p. t. Medievalizm, oraz słynnej książki p. t. „Through Scylla and Charybdis, którą Brzozowski znał w oryginale, gdyż cytuje ją w „Głosach wśród nocy“ na str. 17. — Czytelnik nie znający języka angielskiego korzystać może z przekładu niemieckiego w wydaniu E. Diederichsa w Jenie p. t. Zwichsen Scylla und Charybdis. — Tamże wydana została również w przekładzie niemieckim wybitna książka włoskiego modernisty G. Prezzoliniego p. t. „Wesen, Geschichte und Ziele des Modernismus“. Giuseppe Prezzolini jest autorem dobrze informującego dziełka „Cos’ é il modernisto? (1908). — Znakomitą i ze stanowiska prawowiernego katolickiego wyczerpująco i krytycznie nowy prąd religijny w katolicyzmie przedstawiającą książką jest dzieło niemieckiego profesora dogmatyki dra Antoniego Gislera p. t. „Der Modernismus“. (1912. Verlagsanstalt Benziger & Co. A. G.) Z A much abused letter, dzieła G. Tyrrela, o którem Brzozowski na tem miejscu jako sobie nieznanem wspomina, pozwalamy sobie tu przytoczyć jeden ustęp, zawierający idee z kręgu zagadnień religijnych przez Brzozowskiego niejednokrotnie tak w „Pamiętniku“ jak i gdzieindziej poruszanych. Pewne pokrewieństwo poglądów nie da się bowiem zaprzeczyć.
    „Musimy przyjąć, że Credo (kościoła) zawiera wyniki doświadczeń religijnych sporej części ludzkości i długiego jej okresu, że przedstawia obraz absolutu — obraz wiarą ogarnianego świata nadprzyrodzonego, jakoteż stosunków człowieka do wszechświata — i że obraz ten posiada pewną praktyczną prawdziwość jako prawidło postępowania i o tyle czyni dopuszczalnym dowód z doświadczenia. Nie powinniśmy uważać Creda za rodzaj prawdy naukowej i znaczenia jego doszukiwać się zapomocą etymologicznego rozbioru każdego wyrazu, przeoczając przytem różnice, jakie stworzyła praktyka i związek rzeczy; musimy je raczej rozpatrywać w jego całokształcie jako symbol wrażenia, jakie nieskończoność o sobie samej w świadomości tak znacznego i ważnego odłamu ludzkości wszczepiła. Trójca, Stworzenie, upadek, wcielenie się w człowieka, ofiara śmierci, zmartwychwstanie, niebo i piekło, aniołowie i szatani, Najświętsza Panna i święci, wszystko to są kamyki jednej mozaiki, wszystko jest ściślejszem określeniem wiekuistej Dobroci, w której świetle człowiek wolę swą, swe skłonności i postępki kształtować musi, jeśli pragnie życie swe wieść religijnie i przystosować samego siebie do najwyższych rzeczywistości. Jako wyraz jest Credo niewątpliwie pełne skrzywień, przesady i omyłek; jego prawda tkwi niewywikłana (inextricably) z błędem pospołu jak złoto w rudzie; atoli ruda może być bogatsza, niż kiedykolwiek to danem było człowiekowi odnaleźć, a czyste złoto musi dlań być niedostępne, dopóki istotą ludzką pozostaje. Tylko poprzez wielobarwne szkliwo różnych postaci takiego Creda przedostaje się bezbarwne światło Boże do nas, aby nami kierować; tylko poprzez takie właśnie szkliwo możemy spoglądać wzwyż ku źródłu tego światła, które z konieczności przyoblekamy w kształty i barwy tego medyum, przez jakie je oglądamy“. (A much abused letter. London 1907, str. 78—80; 102).





Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autorów: Ostap Ortwin, Stanisław Brzozowski.